PHILOSOPHISCHE ANTHROPOLOGIE DER ANGST: Versuch einer Synthese aus Helmuth Plessners exzentrischer Positionalität und Fritz Riemanns Grundformen der Angst

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Positionalität des Menschen
1. Positionalität als prinzipielle Kategorie einer philosophischen Anthropologie
2. Doppelaspektivität, Grenze, Positionalität
3. zentrische Positionalität
4. exzentrische Positionalität
5. Die anthropologischen Grundgesetze

3. Riemanns Grundformen der Angst
1. Der Begriff und Gegenstand der Angst
2. Die Antinomien des Lebens

4. Synthese aus der exzentrischen Positionalität und den Grundformen der Angst
1. Das Problem der Unterscheidung von Furcht und Angst
2. Die Angst und die zentrische Positionalität
3. Die Grundformen der Angst und die exzentrische Positionalität
1. Exzentrische Positionalität als Voraussetzung der Angst
2. Die anthropologischen Grundgesetze und die Angst
3. Die Grundformen der Angst und die exzentrische Positionalität

5. Zusammenfassung

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Der Mensch ist ein so breites, buntes, mannigfaltiges Ding, daß die Definitionen alle ein wenig zu kurz ge-raten. Er hat zu viele Enden!“^[1]

Max Scheler

Im Beginn der europäischen Philosophie wurde nicht gefragt: Was ist der Mensch und was ist er nicht? Die ersten Fragen waren: Was ist die Welt? Oder: Wie ist der Kosmos ent­standen? Erst die Sophisten machten sich Gedanken über den Menschen, wie er leben solle, wie Machtverhältnisse beschaffen sind, wie der Mensch mit Rethorik andere überzeugen könne. Dabei kam es zu den ersten Definitionen zum Menschen, wie zoon politikon oder animal rationale. Sie genügten ihm nicht, reichten allein nicht aus, den Menschen in einem Satz zu definieren, so folgten weitere Aspekte der Wesenheit des Menschen im homo faber, homo oeconomicus oder homo sociologicus usw., die den Menschen menschlich machen.

„Was hat man sich von einer philosophischen Anthropologie versprochen, als das Wort durch den Philosophen Max Scheler Ende der zwanziger Jahre unter die Leute kam? - Zweifellos eine Klärung der Stellung des Menschen in der Welt.“^[2]

Helmuth Plessner beleuchtete nicht nur Einzelaspekte des Menschen, er brachte ihn in ein Verhältnis zur Welt, zum Lebendigen überhaupt und zu sich selbst. Er prägte den Begriff der Positionalität, die den Lebewesen in verschiedenen Stufen zukommt, dem Menschen in der höchsten.

In dieser Arbeit soll ein Aspekt der Wesenheit des Menschen beleuchtet werden: die Angst. Es soll gezeigt werden, dass die Angst zur Wesenheit des Menschen gehört, ihm sogar vorbehalten ist. Dazu soll Plessners anthropologische Kategorie des Lebendigen, die Posi­tionalität, mit den Grundformen der Angst, die Fritz Riemann in dem gleichnamigen Buch 1961 postulierte, synthetisiert werden. Dabei soll dem Menschen eine Sonderstellung in der Betrachtung zukommen, die in dem Nachweis besteht, dass nur er in seiner exzentrischen Positionalität Angst empfinden kann, das Tier in seiner zentrische Position nicht.

In einer Anthropologie der Angst soll es darum gehen, in der Synthese der Grundformen der Angst und der Positionalität, den homo timore zu postulieren.

2. Die Positionalität des Menschen

2.1. Positionalität als prinzipielle Kategorie einer philosophischen Anthropologie

Als Helmuth Plessner den Weg des Wissenschaftlers einschlug, beschritt er einen Doppel­weg. Bevor Plessner 1916 in der Philosophie promovierte, hatte er bereits zwei Semester Medizin studiert, und Zoologie bis in die Vorstadien einer Dissertation betrieben.^[3] Seine frühen Schriften verrieten, dass er diesen Doppelweg nie ganz verlassen würde. Neben einer philosophischen Schrift erschien: Untersuchungen über die Physiologie der Seesterne.

Auch in seiner philosophischen Anthropologie blieb Plessner der Naturwissenschaft treu. In allen anthropologischen Arbeiten ging Plessner von den Forschungsergebnissen der Hu­manbiologie aus, um nicht in metaphysische Aporien zu geraten. Mit dem Begriff der Posi­tionalität führte Plessner das Grundprinzip seiner philosophischen Anthropologie ein. Die Kategorie der Positionalität sollte den cartesischen Dualismus von res extensa und res cogitans überwinden.^[4] In seinem 1928 veröffentlichten philosophischen Hauptwerk Die Stu­fen des Organischen und der Mensch legte Plessner seiner philosophischen Anthropologie das Prinzip der Positionalität zu Grunde. Die Positionalität unterscheidet belebte von unbe­lebten Entitäten, und unterwirft den Gesamtbereich des Lebendigen dieser Kategorie. Den einzelnen Stufen des Organischen kommen dabei verschiedene Ausformungen dieser Kate­gorie zu. So unterscheidet den Menschen sein Verhältnis zu der ihn umgebenden Welt von niederen organischen Lebensstufen, und nicht mehr eine besondere „Größe des Geistes“.

„Ein Lebewesen erscheint gegen seine Umgebung gestellt. Von ihm aus geht die Beziehung auf das Feld, in dem es ist, und im Gegensinne die Beziehung zu ihm zurück.“^[5]

Der Mensch soll nicht mehr in einem Substanzen - Dualismus als Leib und Seele philoso­phisch begriffen werden, sondern als organische Gesamtstruktur, als das Verhältnis des or­ganischen Körpers zu seiner Umwelt. „Die Positionsform des Organismus [...] wird zum Grundprinzip der Anthropologie Plessners.“^[6]

2.2. Doppelaspektivität, Grenze, Positionalität

Plessner schickt dem Begriff der Positionalität mehrere Gesichtspunkte voraus. Der erste Gesichtspunkt ist die Doppelaspektivität von Innen und Außen. Diesen Doppelaspekt des Innen – und – Außen setzt Plessner nicht beim Subjekt und dessen eigenen Leib an, sondern bei der phänomenologischen Vergewisserung der Gegenständlichkeit eines dem Subjekt fernen Gegenstandes, wie er wahrgenommen wird. Der Wahrnehmungsgegenstand erscheint real als Rand des Außen, angefangen mit seinen Positionseigenschaften in Raum und Zeit. Dieser Rand des Außen erscheint im Bezug zu einem vorausgesetzten Substanzkern, der real nicht erfahrbar ist: das Innen. Die divergierenden Aspekte von Innen und Außen sind für den Wahrnehmenden Bedingung der Dinghaftigkeit des Wahrnehmungsdinges.^[7]

Diese Doppelaspektivität wird im Fall des lebendigen Dinges selbst zur Eigenschaft als Grenze, als realisierte Beziehung zwischen Innen und Außen. Die Grenze ist nicht nur Rand, sondern gehört konstitutiv zum lebendigen Ding, lässt einen Körper organisch sein, und gibt ihm seine typisch körperliche Ausprägung. Lebendiges wird durch die Grenze bestimmt, die Inneres von Äußeren abschließt, und zugleich Inneres zu Äußeres aufschließt.^[8]

Über den Doppelaspekt von Innen und Außen und deren Grenze kommt Plessner zur „Ge­setzt– oder Gestelltheit des lebendigen Körpers“^[9]. Der Lebendige Körper tritt mit der Ei­genschaft des Doppelaspektes auf. Die unüberführbaren Richtungsgegensätze nach – Innen und nach – Außen transzendieren in der Grenze in doppelter Richtung; einerseits über den Körper hinaus gesetzt, andererseits in den Körper hineingesetzt.

„Nur dem Ausgleich mit dieser Bestimmung entspricht der Ausdruck des Setzens, welcher das Moment des Angehobenseins, In – Schwebe – Seins anklingen läßt, ohne darum das andere Moment des Aufruhens und Festseins bleibt.“

In seiner Lebendigkeit unterscheidet sich also der organische Körper vom anorgani­schen durch seinen positionalen Charakter oder seine Positionalität. Hierunter sei derjenige Grundzug seines Wesens verstanden, welcher einen Körper in seinem Sinn zu einem gesetzten macht.“(Plessner, Stufen, S.129)

Etwas, das „gesetzt“ ist, muss vorher „angehoben“ sein. Organisches ist dadurch „angeho­ben“ oder „in der Schwebe“, dass es die eigene Zone auf Anderes überschreitet, und zu­gleich in sich „aufruhend“, „fest“ ist.^[10] „Positional sind Dinge, die in und gegen ein Umge­bungsfeld gesetzt sind, in eine Lage gestellt, zu der sie präreflexiv Stellung beziehen müssen.“^[11]

Mit der Kennzeichnung Positionalität für lebende Dinge ist die Position bereits mit ange­sprochen. Positional meint jedoch etwas über die bloße Position eines Körpers hinaus. Etwas, das in Raum und Zeit ist, behauptet sich als Raum, und als Zeit. Der lebende Körper hat eine grenzrealisierende Eigenräumigkeit und Eigenzeitlichkeit in seiner Positionalität.^[12]

2.3. zentrische Positionalität

Die Positionalität des Menschen erklärt sich im letzten Schritt über die zentrische Positio­nalität des Tieres.

In Plessners Stufen des Organischen, Pflanze – Tier – Mensch, hat die Pflanze die Positio­nalität der offenen Organisationsform. Die offene Form hat als wesentliches Merkmal die weitgehende Unselbständigkeit der Pflanze, das Fehlen intentionaler Lebendigkeit. Der Or­ganismus ist unmittelbar in seine Umgebung eingegliedert, ist ein System mit verschiedenen Teilen, wie Blätter, Blüte und Früchte, ohne ein übergeordnetes Zentralorgan, dessen Mangel das Fehlen einer abgehobenen Positionalität anschaulich macht. Das Positionsfeld ist geschlossen, die Pflanze steht ohne ein Zentrum nicht in Beziehung zu ihrer Posi-tionalität.^[13]

Die Organisationsform von Tier und Mensch organisiert sich dagegen über ein Zentrum, das das Lebewesen in ein Verhältnis zu ihm und zur Umwelt setzt, und damit das Lebewesen eine offene Positionsform inne hat. Anders als die Pflanze, die unselbständig in ihre natürli­che Umgebung einbezogen ist, produziert sich das Tier als ein auf eine Mitte hin organisier­tes Organsystem.^[14]

„Das Tier lebt aus seiner Mitte heraus, in seine Mitte hinein, aber es lebt nicht als Mitte. Es erlebt Inhalte im Umfeld, Fremdes und Eigenes, es vermag auch über den eigenen Leib Herrschaft zu gewinnen, es bildet ein auf es selber rückbezügliches System, ein Sich, aber es erlebt nicht – Sich.“ (Plessner, Stufen, S.288)

Diese Mitte und Zentrum ist einem Lebewesen mit zentrischer Positionalität im Leib gege­ben. Zur Charakterisierung der Positionalität des Tieres führt Plessner ein neues Begriffs­paar ein – die Differenz von Körper und Leib. Körper und Leib sind physisch nicht unter­scheidbar und bilden doch eine Differenz. Körper und Leib stehen in Beziehung wie Sein und Haben. Der tierische Organismus ist Körper und hat seinen Leib.

Der Leib ist dem Körper sensorisch und motorisch gegeben. Der Körper bewegt den Leib, daher sich, sowie der Körper den Leib merkt, der sich also selbst merkt, da er eben nicht anderes ist als der Körper. Und da der Körper sich bemerkt, hat er die Fähigkeit zu lernen, und da er sich bewegt, kann er den Leib beherrschen. Als Leib ist der Körper sich gegen­wärtig, ist ein Sich, jedoch noch kein Ich, das dem Menschen vorbehalten bleibt. Die Ab­gehobenheit vom Körper durch dieses Sich nennt Plessner Zentralität, und bestimmt die Positionalität des Tieres als zentrisch. Das Tier agiert und reagiert von von innen, und zeigt dabei Spontaneität. Die Zentralität (das Haben des Körpers als Leib) sowie die Spontanität (das Haben des Umfeldes) sind dem Tier reflektiv verborgen.^[15]

„Insoweit das Tier selbst ist, geht es im Hier – Jetzt auf. Diese wird ihm nicht gegen­ständlich, hebt sich nicht von ihm ab, bleibt Zustand, vermittelndes Hindurch konkret lebendigen Vollzugs.“ (Plessner, Stufen, S.288)

Das Tier bleibt ganz im Hier und Jetzt als seine lebendige Mitte, die ihm nicht reflexiv ge­geben ist. Das Tier geht im Hier und Jetzt auf, es lebt allein aus seiner Mitte heraus und in seine Mitte hinein.

Das Tier steht im Hier – Jetzt seines Positionsfeldes, das ihm fremd ist. Diesem Fremden gegenüber nimmt das Tier die Position der Frontalität ein. Es stellt sich gegen seine Um­welt, um auf das, was es merkt, reagieren zu können.^[16] Einem zentrisch organisierten Le­bewesen stellen sich Welt und Umgebung als etwas Gegebenes dar, und so erfolgen aus einem zentrischen Lebewesen agierende Stellungnahmen zur Welt.^[17]

2.4. exzentrische Positionalität

Über die zentrische Positionalität kommt Plessner zur letzten und höchsten, der exzentri­schen Positionalität des Menschen.

„Soweit das Tier Leib ist, soweit ist es sich gegeben. [...] Aber der Gesamtkörper ist noch nicht vollkommen reflexiv geworden.“ (Plessner, Stufen, S.288)

Das Sich – Erleben, das einem Lebewesen mit zentrischer Positionalität „noch nicht“ mög­lich ist, ist, entsprechend der Sonderstellung des Menschen in Plessners Werk, eben ihm, dem Menschen, in der Steigerung zugedacht.

„Die These lautet dahin, daß sie dem Menschen vorbehalten bleibt.“ (Plessner, Stufen, S.289)

[...]

^[1] so zitiert bei Rösel, Manfred, Conditio Humana. Idealtypisierende Antworten der Kulturwissenschaften auf die Frage nach der „Befindlichkeit“ des Menschen, Meisenheim am Glan 1975, S.3

^[2] Plessner, Helmuth, Die Frage nach der Conditio humana, Frankfurt am Main 1976, S.138

^[3] Brede, Werner, Helmuth Plessner; In: Die Großen Philosophen des 20. Jahrhunderts, Hrsg. v. Bernd Lutz, München 1995, S.349

^[4] Lessing, Hans-Ulrich, Eine hermeneutische Philosophie der Wirklichkeit, In: Unter offenem Horrizont. Anthropologie nach Helmuth Plessner, Hrsg. von Jürgen Friedrich und Bernd Westermann, S.109

^[5] Plessner, Helmuth, Die Stufen des Organischen und der Mensch (im weiteren: Stufen), S.131

^[6] Honneth, Axel, Joas, Hans, Soziales Handeln und menschliche Natur. Anthropologische Grundlagen der Sozialwissenschaften, S.72 – 74

^[7] Fischer, Joachim, Exzentrische Positionalität. Plessners Grundkategorie der Philosophischen Anthropo¬logie, S.271 – 272

^[8] Ebenda, S.172 – 173

^[9] Plessner, Stufen, S.129

^[10] J.Fischer, Exzentrische Positionalität, S.273 – 274

^[11] Ebenda, S.274

^[12] Ebenda S.274

^[13] Arlt, Gerhard, Philosophische Anthropologie, S.114 – 115

^[14] A. Honneth, H. Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur. Anthropologische Grundlagen der So-zialwissenschaften, S.75

^[15] Hammer, Felix, Die exzentrische Position des Menschen, S.129

^[16] Pietrowicz, Stephan, Helmuth Plessner, S.406

^[17] J.Fischer, Exzentrische Positionalität, S.276