Zur Kontinuität und Diskontinuität der leibnizschen Substanzphilosophie

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Die Thesen der Monadologie

3 Der Discours de métaphysique in vergleichender Analyse
3.1 Ausgangspunkt: Gott und die implizierte ontologische Leitfrage
3.2 Individuelle Substanzen und der Individualbegriff
3.3 Das Konzept von Handeln und Leiden, die Hierarchie der Substanzen und die Verbindung zwischen Körpern und den individuellen Substanzen
3.4 Die angeborenen Ideen und Gott als der vermittelnden Ursache

4 Zusammenfassung der Ergebnisse und kritische Auseinandersetzung mit Wilsons Konklusion

5 Konklusion: Kontinuität und Diskontinuität

Literaturverzeichnis:

1 Einleitung

Leibniz‘ Substanzphilosophie, mit dessen Entwicklung sich die vorliegende Untersuchung auseinandersetzt, ist nicht ohne Weiteres auf eine philosophische Tradition oder eine Position zu reduzieren. Im Jahre 1714 verfasste Leibniz mit seiner später als Monadologie bekanntgewordenen^[1] Abhandlung in neunzig knapp gehaltenen Paragraphen seine wohl bekannteste Schrift zur Substanzphilosophie, die sich nicht allein auf die Substanzen beschränkt, sondern ebenfalls als Theorie zum Weltzusammenhang und zur Bedeutung und Wirkungsweise Gottes zu verstehen ist.

Man könnte sagen, dass Leibniz sich hierzu im Supermarkt der Ideen und Theorien aus verschiedenen Bereichen bedient hat und sich daher Spuren von Platon, über Aristoteles, den Scholastikern, Suarez, Descartes und Weiteren in seinen Werken wiederfinden.^[2] So ist er bspw. gleichzeitig Verbündeter – wenn es etwa um eine tiefe religiöse Motivation seiner Schrift geht oder darum, dass die denkende Substanz eine herausragende Stellung unter den Substanzen einnimmt – und Gegner Descartes‘ – etwa in Bezug auf die Erklärungen zur Lösung des Leib-Seele-Problems.

Im allgemeinen Sinne lässt sich die Monadologie jedoch als ein Gegenmodell zu einigen Theorien der von ihm so genannten „Modernen“ seiner Zeit beschreiben, darunter eben Descartes bzw. dessen Gefolgschaft, aber auch bspw. Hobbes und Spinoza, sowie einige in der hobbesschen oder spinozistischen Tradition stehenden Philosophien.^[3] Leibniz verband Metaphysik (Ontologie), Physik (Gesetze der Natur und der Körper) und Theologie (Gott und die Gesetze der Moral) zu einem harmonischen Gleichgewicht,^[4] und reanimierte in seinem Projekt die seinerzeit unpopulären aristotelischen substantiellen Formen. Dies lässt sich spätestens über seine Schriften ab den 1680er Jahren sagen. Im Système nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’âme et le corps^[5] von 1695 ist zu lesen, dass Leibniz sich gezwungen sah, unter Berufung auf neue Erkenntnisse in den Naturwissenschaften, „die […] so verschrieenen substantiellen Formen zurückzurufen und gewissermaßen wieder zu Ehren zu bringen“^[6]. In der Monadologie gebrauchte er für die substantiellen Formen dann den Namen der „Monaden“, die seither als Inbegriff des leibnizschen Ansatzes gesehen werden.

Es stellt sich jedoch die Frage, ob seine Theorie auch kohärent war und ob die spätere Monadentheorie nur in terminologischer Hinsicht von den vorausgehenden Schriften zu unterscheiden ist oder ob sich mit der Begriffsveränderung ebenfalls eine Verschiebung der Idee und Konzeption ergeben hat. Es mag bspw. verwundern, dass Leibniz den Monadenbegriff nicht bereits früher gebrauchte – etwa im Système nouveau – da er ihn zweifelsohne bereits früher gekannt hat:^[7] Rescher erwähnt einen Brief an Fardella von 1690, in dem Leibniz den Begriff selbst verwendete,^[8] Wilson verweist auf einen Brief an L’Hôpital von 1695,^[9] also dem Jahr der Niederschrift des Système nouveau, in welchem Leibniz den Begriff vermutlich zuerst auf seine eigene Philosophie anwandte.^[10]

Häufig wird die These vertreten, dass die Monadologie, abgesehen von der terminologischen Verschiebung durch den Monadenbegriff als der generischen Bezeichnung für individuelle Substanzen, keine oder keine bedeutenden Veränderungen der Konzeption im Vergleich mit vorherigen Schriften zur Folge hatte.^[11] So vertritt Rescher die These, “Leibniz himself is his own best commentator“, weil „his own discussions explain the ideas treated in the Monadology”.^[12] In diesem Kontext gilt die Monadologie ebenfalls häufig als nur deswegen geschrieben, um noch vor dem Ableben einen Überblick über das eigene philosophische System zu geben.^[13] Wilson argumentiert hingegen für eine gegenteilige Position, nach welcher die Monaden deutlich von den individuellen Substanzen und den körperlichen Substanzen vorausgegangener Schriften zu unterscheiden sei.^[14]

Einen Beitrag zu dieser Frage zu leisten, ist die Motivation dieser Untersuchung. Hierzu wird mit dem Discours de métaphysique diejenige Schrift mit der Monadologie verglichen,^[15] die am häufigsten zur Beantwortung der Ähnlichkeitsfrage herangezogen wird. Bevor wir uns dem Vergleich zuwenden, der in eine interpretative Analyse des Discours eingebettet sein wird, erscheint es sinnvoll, zunächst die Thesen der Monadologie zusammenzufassen. Die Zusammenfassung der Thesen beruht auf einer grundlegenden Analyse, die eigens zum Zwecke dieser Untersuchung angefertigt wurde.^[16] In einem späteren Teil soll dann ein abschließendes Urteil abgegeben werden können.

2 Die Thesen der Monadologie

Leibniz‘ metaphysisches Konzept der Monadologie ist in höchstem Maße ein Plädoyer für göttliche Vernunft und Vollkommenheit. Indessen ist das ganze Ausmaß seiner vorgestellten Metaphysik nicht auf diese theologische Perspektive reduzierbar, obgleich sie den Kulminationspunkt ausmacht, durch den es zu einer Synthese der textgestaltlichen, der inhaltlichen und der diese beiden aus Form und Inhalt im Verhältnis zueinander setzenden Architektonik kommt.^[17] Außer theologischen Gesichtspunkten spielen bei der Entfaltung seiner breit angelegten Theorie mathematische, naturwissenschaftliche, erkenntnistheoretische und moralische Überlegungen eine gewichtige Rolle.

So gilt auch die metaphysische Leit- und Ausgangsfrage nicht Gott und entstammt ebenso wenig dem philosophisch-theologischen Diskurs, wie einem der anderen von den eben genannten Bereichen. Vielmehr ist sie der Ontologie entlehnt: Was ist ? Was sind die grundlegenden Komponenten der Welt bzw. was konstituiert die Welt?^[18]

Leibniz‘ Lösung liegt in den Monaden. Unendlich teilbare Materie bedinge die Existenz von Substanzen, die einfach und ohne Teile sind, metaphysisch also, denn – so die hintergründige Annahme – keines der physikalischen oder materiellen Teile könne für die vereinheitlichende Kraft von Körper und Geist in Betracht kommen. Folglich kann das, was nicht aus Teilen zusammengesetzt werden kann, ebenso wenig auf eine solche natürliche Weise entstehen oder vergehen. Die Monaden sind also prinzipiell unsterblich, nur Gott hat die Macht sie durch Schöpfung hervorzubringen und sie durch Vernichtung enden zu lassen.

Die Eckpfeiler des verhandelten Problems, das allgemeinhin als Leib-Seele-Problem bezeichnet wird, und das Mittel zur Lösung desselben liegen auf der Hand: Die Frage ist, wie das Verhältnis zwischen den physikalischen Substanzen und den metaphysischen Einheiten zu verstehen ist und wie und wodurch sie zusammenwirken. Leibniz‘ immaterielle Monaden sind dabei die Entsprechung der Kraft in der Materie, für Leben schlechthin und Gott ist der Mittelbegriff zwischen Materie und Monade, er ist ihr gemeinsamer Garant.

Monaden selbst sind zwar quantitativ einfach, aber qualitativ komplex. Ihrer Einfachheit wegen haben sie „keine Fenster“, durch die etwas von außen auf sie einwirken könne, dafür verfügen sie aber über Perzeptionen von der Welt und folgen einem inneren Streben, dem Prinzip, autark und kontinuierlich zu neuen Perzeptionen (Appetition) zu gelangen. Diese Selbstgenügsamkeit der Substanzen motiviert eine begrifflich adäquate Entsprechung im aristotelischen Entelechiebegriff zu finden und somit die Monaden als Entelechien zu bezeichnen. Diese Autarkie ist es dann auch, durch die die monadischen Grade an Vollkommenheit begründet werden, nach welchen Gott sie bei der Wahl zur Realisierung des Besten beurteilt. Die voneinander abweichenden Vollkommenheitsgrade der Monaden legen gleichermaßen zur These einer gewissen, wenngleich nur formalen, graduellen hierarchischen Ordnung an, wobei die jeweilige Vollkommenheit korrelativ zur jeweils eigenen Erkenntnis- bzw. Bewusstseinsfähigkeit ist. Leibniz unterscheidet zwischen bloßen Monaden, deren Perzeptionen nie deutlich sind und immer nur unbewusst bleiben, Seelen-Monaden, die deutlichere Perzeptionen haben und daher mit Bewusstsein und ebenso einer Art praktischem Wissen ausgestattet sind, und Geistern, die über Vernunft verfügen, wodurch sie Reflexionen anstellen können, die theoretisches Wissen und moralische Evaluationen ermöglichen, mithin den Grund ihrer Apperzeption angeben. Die Geister, als auserwählte einfache Substanzen, bilden sodann gemeinsam eine soziale Gemeinschaft unter moralischen Gesetzen, einen Gottesstaat mit Gott als ihrem (ideellen) Monarchen. Diese besondere Verbindung zu Gott, durch die die Geister einzig unter den Monaden Gott ausdrücken, ergibt sich aus ihrer Vernunftfähigkeit, die sie in begrenztem Maße mit Gott teilen.

Die qualitative Komplexität als Folge ihrer „Fensterlosigkeit“ und der Summe ihrer kontinuierlichen Perzeptionen, deutliche und bewusste sowie undeutliche und unbewusste, ist der argumentative Baustein für die Individualität jeder einzelnen Monade; denn es kann keine völlig identische Menge an Perzeptionen geben. Die implizite Autarkie-These begründet also gleichermaßen die Annahme einer inneren Konzeption aus einem individuellen Satz an Erfahrungen, durch den Monaden gewissermaßen jeweils eine eigene Welt bilden: Sie haben eine spezifische Perspektive von der einen, allen Monaden gemeinsamen Welt, durch die sie ein spezifischer Ausdruck derselben sind.

Die durch die Separierung von Physik und Metaphysik entstehende Lücke zur Bewertung des Leib-Seele-Verhältnisses wird von Leibniz unter der Annahme eines psychophysischen Parallelismus‘ bzw. eines Panpsychismus‘ durch die Theorie der prästabilierten Harmonie als gelöst betrachtet. Gott habe die Welt in einem einmaligen Schöpfungsakt für alle Zeit hervorgebracht und sie auf die bestmögliche Weise eingerichtet. Leibniz stützt sich auf den Begriff von der unendlichen Vollkommenheit Gottes, den er hinsichtlich des göttlichen Willens damit gleichsetzt, nur das Vollkommenste bzw. Beste zu wollen. Göttliche Willkür wird so unmöglich, da Gottes Wille vom Verstand abhängig ist. Das Prinzip der Wahl des Besten wird spezifiziert als eine Synthee aus größtmöglicher Ordnung und größtmöglicher Vielfalt bei der Realisierung der zunächst bloß möglichen Ideen, die Gott in seinem Verstand von seinen Geschöpfen hat.

Gott schafft die Welt in Übereinstimmung bzw. Anpassung aller ihrer Komponenten aneinander, die sich dadurch zu einem harmonischen Ganzen fügen. Dieses Bild hat seine Entsprechung in den individuellen monadischen Perspektiven von der Welt, die sich in Rekurs auf die formale hierarchische Ordnung der Monaden in eine Konzeption von Handeln (nach dem Grad der Deutlichkeit ihrer Perzeption) und Leiden (nach dem Grad der Undeutlichkeit) fassen lässt und die die Annahme ihrer Allverbundenheit erklärt. Der Grad der jeweiligen Vollkommenheit, der im Sinne eines leibnizschen Begriffs von Vernunft mit der Erkenntnisfähigkeit der Monaden korreliert, lässt sich in die These überführen, dass eine jede Monade die komplette Geschichte der Welt, von der Schöpfung bis in alle Ewigkeit widerspiegelt. Gott als dem Inbegriff von Vernunft kann durch seine unendliche Erkenntnis in jeder sehen, was auf der Welt jemals im Raum und in der Zeit geschieht.

[...]

^[1] Der Titel ist seit der deutschen Übersetzung Heinrich Köhlers aus dem Jahre 1720 geläufig.

^[2] Vgl. Nicholas Rescher: G.W. Leibniz. Monadolgy: An Edition for Students, London: Routledge 1991, S. 8.

^[3] Vgl. auch Catherine Wilson: Leibniz’s Metaphysics. A historical and comparative Study, Manchester University Press und zugl. Princeton University Press 1989, S. 81ff.

^[4] Vgl. Rescher 1991, S. 12.

^[5] Nachfolgend: Système nouveau.

^[6] Hierbei handelt es sich um die Übersetzung von Buchenau: Leibniz, Gottfried Wilhelm: Neues System der Natur und der Gemeinschaft der Substanzen, wie der Vereinigung zwischen Körper und Seele, in: Cassirer, Ernst/Buchenau, A.: Leibniz – Philosophische Werke II, Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, Hamburg: Meiner, S. 260, der Sperrdruck aus dem Original ist hier aufgehoben.

^[7] Vgl. Wilson 1989, S. 181.

^[8] Rescher 1991, S. 46.

^[9] Brief an L’Hôpital vom 12./22.6.1695 (Leibniz: Mathematische Schriften, hrsg. von C.I.Gerhardt, 7 Bände Berlin 1849-1863, Nachdruck Hildesheim: Olms 1962, Bd.2, S.295).

^[10] Wilson 1989, S. 181.

^[11] Diese Position wird etwa von Rescher (1991, S. 8) und Schneider (Ulrich Johannes Schneider: Einleitung, in: Gottfried Wilhelm Leibniz: Monadologie und andere metaphysische Schriften, hrsg. von Ulrich Johannes Schneider, Hamburg: Meiner 2002, S. XIV) vertreten.

^[12] Rescher 1991, S. 11.

^[13] So bspw. Rescher 1991, S. 5 – 13; Schneider 2002, S. XVIII; Torataro Shimomura: Zu Leibniz’ Monadologie. Die logische Bestimmung des Monadenbegriffs, in: Akten des Internationalen Leibniz-Kongresses: Hannover 14. – 19. November 1966, Bd. 1, Metaphysik – Monadenlehre, Wiesbaden: Franz Steiner 1968, S. 175.

^[14] Wilson 1989, S. 158ff.

^[15] Leider verfüge ich nicht über ausreichend Kenntnisse des Französischen, um die Schriften im Original zu vergleichen. Da die zu Grunde liegenden Übersetzungen von demselben Übersetzer stammen, sollten die interpretativen Einflüsse der Übersetzung die Ergebnisse nur wenig beeinträchtigen. Bei den Übersetzungen halte ich mich an die im Meiner-Verlag erschienene Ausgabe und Übersetzung von Ulrich Johannes Schneider: Leibniz, Gottfried Wilhelm: Monadologie und andere metaphysische Schriften, hrsg. von Ulrich Johannes Schneider, Hamburg: Meiner 2002.

^[16] Diese Voranalyse zur Monadologie ist ebenfalls beim Grin-Verlag erschienen.

^[17] Köchy, Kristian: Perspektivische Architektonik der Monadologie. Zum Verhältnis von Inhalt und Form der Philosophie bei Leibniz, in: Studia Leibnitiana 36 (2), Stuttgart: Franz Steiner 2004, S. 241.

^[18] Vgl. zu diesen: Brandon C. Look: Gottfried Wilhelm Leibniz, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stand: 02.12.2007. URL: http://plato.stanford.edu/entries/leibniz/