Tugend, Wille und Vernunft - zum Verhältnis von virtus, voluntas und ratio in ausgewählten Schriften Wilhelm von Ockhams

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Eine „durch und durch“ kontingente Welt - die Freiheit Gottes und des Menschen
2.1 Die absolute und anordnungsgemäße Macht Gottes
2.2 Die Freiheit des Menschen
2.2.1 Was heißt hier Freiheit?
2.2.2 Besitzt der Mensch einen freien Willen?

3 Ockhams normative Ethik: Tugendlehre und Handlungstheorie
3.1 Handlung, Wille, Intention
3.2 Die Tugendlehre
3.2.1 Die fünf Stufen der sittlichen Tugend
3.2.2 Die Entstehung der Tugenden

4 Ockham — ein Voluntarist?
4.1 Die klassische Naturrechtslehre
4.2 War Ockham ein Voluntarist?

5 Schluss

1 Einleitung

Der spätmittelalterliche Theologe¹ und Philosoph Wilhelm von Ockham, geboren um 1285 in Surrey (England) und 1347 in München gestorben, lebte in einer „Zeit der Um­brüche“, die er selbst entscheidend mitgestaltete. Ockham, dessen Name über die Gren­zen der Philosophie hinaus für das von ihm postulierte ontologische Sparsamkeitsprinzip - Ockham’s Razor - steht, war in vielerlei Hinsicht ein modernus, ein Vordenker und Erneuerer: Seine logischen und sprachanalytischen Untersuchungen läuten einen ersten „linguistic turn“ in der Philosophiegeschichte ein, was Frederick C. Copleston veranlasst, Ockhams Philosophie in der Nähe der modernen sprachanalytischen Tradition zu veror- ten: „One may receive the impression that William of Ockham [...], in spite of his strong theological convictions, would have felt more or less at ease in a discussion group of present-day analytical philosophers.“²

Im mittelalterlichen Universalienstreit nimmt Ockham eine nominalistische³ Position ein und wird so zu einer der zentralen Figuren der via moderna. Im Gegensatz zur via antiqua, für die neben einem Universalienrealismus Thomas von Aquins Synthese aristotelischer Philosophie und christlicher Tradition gewissermaßen programmatisch ist, zeichnet sich der „moderne Weg“ durch eine stärkere Fokussierung auf Einzelprobleme und deren analytische Lösung aus: An die Stelle des kreativen und harmonisierenden Bemühens um ein umfassendes System tritt die kritische Analyse philosophischer und theologischer Problemstellungen.⁴

Untersuchungsgegenstand dieser Arbeit sind ausgewählte Schriften Ockhams zur Ethik.⁵ Mittelalterliche Texte zur Ethik sind stets, dies betont Sigrid Müller im einleitenden Kommentar zu den die Moralphilosophie Ockhams betreffenden Quaestiones, „vor dem Hintergrund der Rezeption der Aristotelischen Nikomachischen Ethik zu lesen.“⁶ Ebenso unerlässlich für das Verständnis eines spätmittelalterlichen Textes ist die Rezeption der thomasischen Schriften zu Theologie und Ethik. Bei der Erörterung zentraler Thesen der Ockham’schen Philosophie sollen deshalb sowohl Aristoteles’ Konzeption der Tu­gendethik als auch die Synthese des aristotelischen Erbes mit christlichem Gedankengut durch Thomas von Aquin berücksichtigt werden.

1 Einleitung

Ziel der Untersuchung ist es, Ockhams ethisch-theologische Überlegungen nachzuvoll­ziehen und seine Position im Hinblick auf den philosophischen Kontext seiner Zeit zu bestimmen.

Im Zentrum der Arbeit steht ein Netz von inhaltlichen und metaethischen Fragen: Zum Inhalt der Ockham'schen Ethik stellt sich zunächst die Frage, wie Ockham den göttlichen und den menschlichen Willen charakterisiert. Wie ist Gottes Macht beschaffen? Besitzt der Mensch einen freien Willen? Und wie verhält sich der menschliche Wille zu seiner Vernunft?

Einen weiteren inhaltlichen Schwerpunkt bildet die Bestimmung der Tugenden: Was sind nach Ockham Tugenden und was macht eine Handlung zu einer tugendhaften Hand­lung? Sind Handlungen Träger moralischen Werts, d.h. können Handlungen intrinsisch gut oder böse sein? Oder ist nur der Wille eigentlicher Träger moralischer Qualitäten, so wie nach Kant allein der gute Wille „ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden?“⁷

Schließlich drängen sich aus metaethischer Perspektive Fragen nach der Grundlage und dem Status der Moral auf: Ist Ockham ein Vertreter des (theologischen) Voluntarismus? Oder ist er, wie Aquin, ein Anhänger der klassischen Naturrechtslehre? Welche Probleme ergeben sich für den Voluntaristen?

Die Gliederung der Arbeit orientiert sich an den oben skizzierten Fragestellungen: Kapitel zwei widmet sich der Freiheit Gottes und des Menschen; das dritte Kapitel skiz­ziert die Ockham’sche Tugendlehre und Handlungstheorie und Kapitel vier untersucht, inwiefern Ockham als ein Vertreter des Voluntarismus gelten kann.

2 Eine „durch und durch“ kontingente Welt - die Freiheit Gottes und des Menschen

Die Rezeption so zentraler aristotelischer Schriften wie der Metaphysik oder der Phy­sik, die im 13. Jahrhundert auf dem Umweg über die arabischen Länder - ergänzt um die interpretatorischen Zusätze arabischer Kommentatoren - den lateinischen Westen er­reichten, beeinflusste das christliche Weltbild nachhaltig:¹ Aristoteles’ Konzeption Gottes als „unbewegtem Beweger“ schlägt sich in der christlichen Lehre der prima causa, der ersten Ursache, nieder; die natürliche Ordnung wird fortan „im Sinne des aristotelischen Begriffs der Entelechie [...] als Grundlage der im jeweiligen Wesen angelegten, auf die Selbstentfaltung ausgerichteten Anlagen gedeutet“² und die in Ockhams (und anderen, in der scholastischen Tradition stehenden mittelalterlichen) Texten prominente Unter­scheidung von Potenz und Akt geht zurück auf die Dichotomie von Möglichkeit und Wirklichkeit (dynamis und energeia), Stoff und Form (hýle und morphé).

Der Dominikaner Thomas von Aquin (1224/25-1274) übernahm in weiten Teilen die teleologische Metaphysik des Aristoteles, ergänzt „um das natürliche Streben des Men­schen nach Gotteserkenntnis.“³ Das höchste Gut des Menschen, sein telos, ist - ganz im Sinne Aristoteles’ - die eudaimonia: „Der Mensch erstrebt nämlich naturhaft die Glück­seligkeit,“⁴ die nach Thomas in der beseligenden Schau Gottes nach dem Tode besteht. Darüber, worin das vollkommenste Gut besteht, kann der Mensch sich freilich täuschen; „viele meinen nämlich, [...] die Glückseligkeit seien Reichtümer, andere glauben, es seien Genüsse, wieder andere irgend etwas anderes.“⁵ Fest steht jedoch, dass das naturhafte Streben des Menschen nach Glückseligkeit den Begriff des Guten bestimmt: „[...] das Gute ist das, was alle begehren.“⁶ Mit Bezug auf dieses erste Gebot ist in einem ab­geleiteten Sinne all jenes gut und erstrebenswert, was den natürlichen Neigungen des Menschen entspricht.

Thomas beruft sich auf das aristotelische ergon-Argument, wenn er weiterhin eine dem Menschen eigentümliche „Neigung zum Guten entsprechend seiner Vernunftnatur“⁷ annimmt. So, wie jede geschaffene Substanz, jedes Ding, eine spezifische Funktion - ein ergon - besitzt, bildet der Mensch als animal rationale eine für ihn spezifische Vernunft­tätigkeit aus. Das ergon eines Dings bestimmt sein Gutes: Einen Schuster, der die ihm eigentümliche Aufgabe der Schuhherstellung vortrefflich erfüllt, nennt man einen guten Schuster; ein Mensch, der seiner Vernunftnatur gemäß nach Wahrheit und Gotteser­kenntnis strebt, ist ein guter Mensch.⁸

Die aristotelisch-teleologische Sichtweise war jedoch nicht immer problemlos mit den christlichen Grundsätzen vereinbar: „Vor allem sah man die Gefahr, daß die Entstehung und Entwicklung der Welt als etwas Notwendiges betrachtet werden konnte [...], [zudem; I.B.] konnte der Eindruck erweckt werden, als habe Gott diese Entwicklung nur angesto­ßen und nehme weiter keinen Einfluß mehr darauf.“⁹ Wenn jede geschaffene natürliche Substanz auf ein Ziel, ein telos hin angelegt ist, scheint der Lauf der Welt (zu einem gewissen Grad) determiniert. Wo bleibt im Rahmen einer solchen nezessitaristisch an­mutenden Naturordnung Raum für einen lenkenden, jederzeit über die Möglichkeit des Eingreifens verfügenden Gott? Und in welchem Maße ist der Mensch determiniert?

2.1 Die absolute und anordnungsgemäße Macht Gottes

Wilhelm von Ockham hebt die absolute Macht Gottes in einem Maße hervor, das auf eine grundsätzliche Verteidigung der christlichen Vorstellung eines jederzeit über die Möglichkeit des Eingreifens verfügenden Gottes gegenüber deterministischen Tendenzen schließen lässt: „To accept the theory of the world as necessarily emanating from God by successive stages would be to him unthinkable.“¹⁰ Die natürliche Ordnung, der Lauf des Geschehens, ist in keiner Weise notwendig; wir leben in einer durch und durch kontin­genten Welt.¹¹ Dennoch ist der Mensch nicht der „Willkürherrschaft“ Gottes ausgeliefert: Ockham unterscheidet sehr präzise zwischen Gottes absoluter und anordnungsgemäßer Macht, seiner potentia absoluta und potentia ordinata. Anhand ausgewählter Textstel­len¹² soll diese Unterscheidung im Folgenden erörtert werden.

Vor der eigentlichen Antwort auf die erste Quaestio des sechsten Quodlibet - der Fra­ge, ob es in Gottes Macht steht, einen Menschen zu erlösen, der nicht das Sakrament der Taufe empfangen hat - stellt Ockham fest, „daß Gott gewisse Dinge nach seiner anordnungsgemäßen Macht tun kann und einige nach seiner absoluten Macht.“¹³ Got­tes potentia ordinata ermächtigt ihn zum Handeln innerhalb der von ihm geschaffenen Ordnung, sie ist zu verstehen „im Blick auf die von [ihm; I.B.] angeordneten und erlasse­nen Gesetze.“¹⁴ Seiner potentia absoluta gemäß kann Gott „alles machen [...], was nicht impliziert, daß ein Widerspruch entstünde - unabhängig davon, ob [er; I.B.] angeord­net hat, daß er dies tun werde oder nicht.“¹⁵ Während also Gottes anordnungsgemäße Macht als eine Form der „freiwilligen Selbstbeschränkung“ Gottes innerhalb der von ihm etablierten Heilsordnung gedeutet werden kann, scheint er dennoch - qua potentia ab­soluta - über die Macht zu verfügen, sich über die von ihm angeordneten Gebote, die tatsächliche Seinswirklichkeit, hinwegzusetzen. Die Freiheit Gottes wird allein durch das Widerspruchsprinzip beschränkt.

Die Unterscheidung von absoluter und anordnungsgemäßer Macht scheint problema­tisch, spannungsgeladen. Was unterscheidet Gott von einem „Willkürherrscher“, wenn er sich über seine eigenen Anordnungen hinwegsetzen kann, wenn er Entscheidungen treffen kann, die im Gegensatz zu den von ihm erlassenen Geboten stehen? Was sollte den Menschen veranlassen, sich an die göttlichen Gebote zu halten und die Hoffnung auf Erlösung nicht aufzugeben?

Ockhams Antworten auf diese Fragen sind nicht weniger problematisch; sie offenba­ren die Schwierigkeit seines Unternehmens, gegen die Vorstellung der Notwendigkeit zu argumentieren und gleichzeitig die Verlässlichkeit der Heiligen Schrift als Zeugnis einer feststehenden Heilsordnung zu wahren. In den Quodlibeta erläutert er anhand verschiedener konkreter Beispiele, ob und inwiefern Gottes Handlungsmöglichkeiten ein­geschränkt sind.

Die erste Quaestio erörtert die Frage, ob die Erlösung eines Ungetauften in Gottes Macht steht. Nach neutestamentarischem Recht ist das Sakrament der Taufe Voraus­setzung für die Erlösung eines Menschen nach dem Tode: „Gemäß den jetzt von Gott erlassenen Gesetzen [wird; I.B.] kein Mensch jemals ohne geschaffene Gnade [d.h., ohne das Sakrament der Taufe empfangen zu haben; I.B.] erlöst werden [...] oder auch nur erlöst werden können. [...] Dieser Meinung bin ich aufgrund der Heiligen Schrift und der Aussprüche der Heiligen.“¹⁶ Es übersteigt demnach die anordnungsgemäße Macht Got­tes, einem Ungetauften das ewige Leben zu schenken; durch die Gebote der Hl. Schrift ist Gott selbst gebunden, in Übereinstimmung mit der etablierten Ordnung zu handeln.

Allerdings stellt Ockham andererseits heraus, „daß ein Mensch nach der absoluten Macht Gottes ohne geschaffene Liebe erlöst werden kann.“¹⁷ So wie vor Christi Geburt Ungetaufte erlöst werden konnten - offenkundig ist dies bei den Angehörigen des Juden­tums, wo die rituelle Beschneidung die Taufe ersetzte -, „ist das auch jetzt möglich.“¹⁸ Die geschaffene Gnade, der Taufritus, ist lediglich eine „Zweitursache“, ein Mittelglied zwischen Gott als Erstursache und dem Menschen bzw. dessen Erlösung: „Also kann Gott jemandem das ewige Leben auch ohne sie schenken.“¹⁹

Gott ist ein Wesen, „das ursächlich handelt, ohne auf eine ganz bestimmte Reihenfolge und Anordnung der Seinswirklichkeiten festgelegt zu sein,“²⁰ Er besitzt die vollkommene Freiheit zu gegensätzlichen Möglichkeiten. Die Seinswirklichkeit, dies hebt Ockham im­mer wieder hervor, ist in keiner Weise notwendig. In Quaestio 2 formuliert er: „Was auch immer Gott nach außen hin tut, tut er kontingent und nicht aus Notwendigkeit.“²¹ Not­wendigkeit kann ihrerseits aber zweierlei bedeuten: Von absoluter Notwendigkeit einer Aussage oder Tatsache lässt sich sprechen, wenn ihr Gegenteil in einen logischen Wider­spruch führen würde. Als Beispiel führt Ockham die Aussage „Gott ist“ an.²² Er scheint einen analytischen Zusammenhang zwischen dem Begriff Gottes und jenem des Seins zu vermuten, wie er bereits dem Gottesbeweis Anselm von Canterburys zugrundeliegt: Der Begriff Gottes als vollkommenem Wesen enthält bzw. impliziert mit Notwendigkeit den Begriff der Existenz.

In einem zweiten Sinne kann man von Notwendigkeit „aufgrund einer Voraussetzung“²³ sprechen. Hier richtet Ockham sein Augenmerk auf Wenn-Dann-Aussagen mit kontin­gentem Antezedens und Konsequens. Eine Aussage wie „Wenn Petrus prädestiniert ist, wird Petrus gerettet werden“²⁴ drückt weder im Vorder- noch im Nachsatz eine not­wendige Wahrheit aus; ob Petrus prädestiniert ist oder nicht, ist nicht ohne Weltwissen entscheidbar. Notwendig ist jedoch die Folgerung. Wenn die im Antezedens a ausge­drückte Proposition wahr ist, dann folgt daraus mit Notwendigkeit die Wahrheit des Konsequens k.

Auf die in Quaestio zwei gestellte Frage, ob Gott notwendigerweise den Akt eines Menschen annimmt, der sich im Besitz der geschaffenen Gnade befindet - d.h. eines Menschen, der über die gnadenhafte Befähigung zum Handeln gemäß dem göttlichen Willen verfügt -, antwortet Ockham analog der ersten Quaestio. Gottes potentia abso­luta erlaubt es ihm, eine Handlung, die von einem Menschen aus Liebe zu Gott vollzogen wurde, abzulehnen: „Vielmehr kann er diesen Akt aufgrund seiner absoluten Macht auch nicht annehmen.“²⁵ Gottes Entscheidung, eine Handlung als gut oder verdienstvoll anzu­erkennen, ist keine notwendige Handlungsfolge im ersten Sinne von Notwendigkeit; seine gegenteilige Entscheidung würde in keiner Weise das Widerspruchsprinzip verletzen.

Im zweiten, oben erläuterten Sinne von Notwendigkeit nimmt Gott den aus Gottesliebe vollzogenen Akt jedoch notwendig an: „Gott ordnete an und richtete es durch bereits gegebene Gesetze ein, daß ein solcher Akt, der so hervorgerufen worden ist, angenommen werden soll.“²⁶

Obwohl sich die Quaestiones eins, zwei und vier in ihrer konkreten Fragestellung un­terscheiden, ist die Stoßrichtung der Argumentation Ockhams dieselbe: In scharfer Ab­grenzung von einem teleologisch-nezessitaristischen Weltbild betont der Franziskaner die absolute Macht Gottes zu gegensätzlichen Möglichkeiten. Die Welt und die in ihr eta­blierte Ordnung sind keinesfalls notwendig, sondern „durch und durch“ kontingent. Auf der anderen Seite hat Gott eine feste Heilsordnung geschaffen, die dem Menschen durch die Heilige Schrift offenbart wird. Mit der Einführung dieses göttlichen Gesetzes ver­pflichtet auch er sich, im Rahmen dieser Ordnung zu handeln. Der Gegensatz zwischen potentia absoluta und potentia ordinata lässt sich vielleicht am Besten folgendermaßen auf den Punkt bringen: Theoretisch ist Gottes Freiheit absolut, kein Element der Seins­wirklichkeit ist notwendigerweise, wie es ist; faktisch jedoch hat der Schöpfer sich mit der Etablierung genau dieser wirklichen Ordnung auf eine Möglichkeit festgelegt, seine absolute Macht und Freiheit gewissermaßen „selbst beschränkt“ - wobei es fraglos in seiner Macht steht, die einmal geschaffene Ordnung wieder aufzuheben.

2.2 Die Freiheit des Menschen

Die Frage, ob der Mensch einen freien Willen besitzt, ist nicht nur eine der Grundfragen der Philosophie, sondern war und ist stets auch zentrales Thema des öffentlichen Diskur­ses. Bei der Festlegung des Strafmaßes für einen Straftäter berücksichtigt unser heutiges Rechtssystem den Grad der Freiheit, unter dem eine Straftat verübt wurde: Wer unter äußerem oder innerem Zwang, beispielsweise in Folge einer Erpressung oder im Affekt handelt, macht sich nicht in demselben Maße strafbar wie jemand, der eine Tat überlegt, freiwillig und im Vollbesitz seiner geistigen Kräfte ausführt. Wer frei entscheidet, kann für seine Entscheidungen verantwortlich gemacht werden, wer frei handelt, kann sich schuldig machen. „Die Idee der freien Entscheidung und die Idee der Verantwortung, die jemand für sein Tun trägt, sind aufs engste miteinander verknüpft.“²⁷

Auch im christlichen Kontext Wilhelm von Ockhams sichert das Konzept menschlicher Willensfreiheit „die Möglichkeit von Verantwortung und Schuld.“²⁸ Der Mensch hat sich nicht nur zu Lebzeiten gegenüber der Gesellschaft bzw. ihrem Souverän zu verantworten, sondern auch, nach dem Tode, gegenüber Gott. Der freie Wille des Menschen ist Grund­lage sowohl der Verdienstlichkeit als auch der Schuldhaftigkeit seiner Handlungen: Nur wer aus freien Stücken handelt, kann überhaupt gut oder schlecht handeln. Belohnung und Strafe - Erlösung oder Verdammung - setzen die menschliche Freiheit voraus, ohne jedoch ausschließlich von ihr abhängig zu sein. Die „letzte Entscheidung“ liegt bei Gott, ohne dessen gnadenhaft geschenkte Liebe kein Mensch erlöst werden kann.

2.2.1 Was heißt hier Freiheit?

In der sechsten Quaestio des Sentenzenkommentars²⁹, welche die Möglichkeit der Wil­lensfreiheit untersucht, unterscheidet Ockham zunächst zwei Arten der Kontingenz und widmet sich anschließend der Frage, in welchem Sinne wir den Begriff der Freiheit ver­wenden. In einem ersten Sinne ist alles, was geschieht, jede Wirkung, die eine geschaffene Substanz hervorzurufen vermag, kontingent: „Keine Zweitursache vermag eine Wirkung zu erzielen, wenn nicht die schlechthin erste Ursache, nämlich Gott, unmittelbar helfend hinzutritt.“³⁰ Der (natur-) gesetzmäßige Zusammenhang von Ursache und Wirkung ist nur bedingt notwendig; die Welt ist in einem fundamentalen Sinne abhängig von Gott als ihrer Erhaltungsursache.

In einer zweiten, für die weitere Untersuchung relevanten Hinsicht, wird Kontingenz verstanden als das Nicht-Festgelegtsein einer Fähigkeit im Hinblick auf gegensätzliche

[...]

¹ Ockham gehörte dem Franziskanerorden an.

² COPLESTON 1972: 232.

³ Hier besteht seitens der Forschung Uneinigkeit; Ockham könnte auch eine konzeptualistische Sicht­weise vertreten haben.

⁴ Vgl. Copleston 1972: 230f.

⁵ Die für diese Arbeit relevanten Texte sind: Quodl. VI q. 1 [Ockham 2000: 66-75]; I Sent. d. 1 q. 6 [Ockham 2000: 124-139]; Tractatus de praedestinatione q. 1 [Ockham 2000: 140-155]; Quodl. VI q. q. 4 [Ockham 2000: 158-171]; I Sent. d. 47 q. un [Ockham 2000: 218-227]; III Sent. q. 12 [Ockham 2000: 228-271]; De connexione virtutum [Ockham 2008: 22-147].

⁶ Ockham 2000: 196.

⁷ Kant 1999: 11.

¹ Vgl. Flasch 1994: 282; Ockham 2000: 116.

² Ockham 2000: 116.

³ Ebd.

⁴ Aquin in der Summa theol. I 2,1; I 2,3. In: Flasch 1994: 318.

⁵ Aquin in der Summa theol. I 2,1; I 2,3. In: Flasch 1994: 324f.

⁶ Ebd.

⁷ Ebd.

⁸ Vgl. ebd. und Aristoteles 1985: 11f. [1097b/1098a].

⁹ ÜCKHAM 2000: 116f.

¹⁰ Copleston 1972: 238.

¹¹ Vgl. ebd.

¹² Quodlibeta VI, Quaestiones 1, 2, 4.

¹³ ÜCKHAM 2000: 69.

¹⁴ Ebd.

¹⁵ Ebd.

¹⁶ Ockham 2000: 73.

¹⁷ Ockham 2000: 71.

¹⁸ Ebd.

¹⁹ Ebd.

²⁰ Ebd.

²¹ Ockham 2000: 159.

²² Vgl. ÜCKHAM 2000: 161.

²³ Ebd.

²⁴ Ebd.

²⁵ Ebd.

²⁶ ÜCKHAM 2000: 163.

²⁷ Bieri 2007: 21.

²⁸ Ockham 2000: 118.

²⁹ I Sent., Distinctio 1, Quaestio 6.

³⁰ Ockham 2000: 327.