Alter Wein in neuen Schläuchen? Eine kulturhistorische Auseinandersetzung mit dem religiösen Pluralismus zwischen kollektivem Glauben und individualisierter Praxis

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Die Antike
1.1. Eine frühe Kritik der Religiosität und des Aberglaubens
1.2. Interpretatio Romana – 'Patchwork' der Kulte und der Religionen in der Antike
1.3. Orte der Verehrung und private Hausgötter
1.4. Astrologie, Magie und Weissagung

2. Mittelalter
2.1. Religionspluralismus in Zeiten der Krise
2.2. Häretische Bewegungen des Mittelalters
2.3. Volks- und Aberglauben
2.4. Die Entstehung und Umformung einer Divinationstechnik im Mittelalter
2.5. Private Beträume

3. Von den 'esoterischen' über die 'apokryphen Schriften' zur 'Esoterik' – eine jahrtausendelange Wanderung?

4. Zusammenfassung

5. Literaturverzeichnis

6. Abbildungsverzeichnis

Einleitung

Totgesagte leben länger...?

Vor rund dreißig Jahren erfolgte im westlichen Europa teils ein Abgesang auf die Religion; der Niedergang des Religiösen, zumindest aber der traditionellen Religionen respektive Kirchen wurde prophezeit. Bereits in den 80er Jahren begann sich das Bild wieder zu wandeln. Nach Kirchenaustritten und Abwendung von der Religion kam eine 'neue Spiritualität' auf, eine 'neue' Auseinandersetzung mit den 'Dingen zwischen Himmel und Erde', mit Fragen der geistigen Transformation, der spirituellen (Weiter-)Entwicklung, dem Esoterischen, aber auch einer klaren Bezugnahme und einem 'neuen' Bekenntnis gegenüber den Traditionskirchen. Im Zusammenhang mit Migration zogen seit den 50er und 60er Jahren aus den Anwerbeländern Arbeitnehmer und ihre Familien zu und veränderten das konfessionelle Bild der Regionen^[1], die sie in den kommenden Jahren und Jahrzehnten mitprägten, angefangen bei dem Bau von Moscheen, der Einrichtung von Koranschulen, der Änderung von Unterrichtsplänen der Schulen usw.^[2].

Die unterschiedlichen Formen der Religion bzw. der Religiosität wurden dabei in den vergangenen Jahrzehnten mit schlagkräftigen Begriffen belegt, wie z.B. 'unsichtbare Religion'^[3], 'Patchwork-Religion/-Religiosität'^[4], 'moderne/populäre Religion'^[5] und weitere mehr.

Daneben behandeln zahlreiche Schriften diese Phänomene der Abwendung von den traditionellen Religionsformen und der Hinwendung zu 'neuen'^[6] Formen der Religionsausübung als diejenigen der 'postsäkularen'^[7] oder auch 'postkonfessionellen'^[8] Gesellschaft. Es stellt sich die Frage, ob ein solcher Blick nicht ungebührlich die Möglichkeit zur Transformation und Metamorphose des Religiösen in früheren Zeiten ausklammert^[9]. Zum einen wird die Phase der 'Aufklärung' dabei auf die Zeit nach der Renaissance reduziert, zum anderen Beschäftigung mit Religionskritik und Säkularisierung^[10] inhaltlich in die Zeit der letzten fünf Jahrhunderte verkürzt datiert. Seit der Antike liegen wissenschaftlich-naturkundliche, wie auch religionskritische Schriften vor, zudem erfolgte auch ein stetiger Wandel und Integrationsprozess des Religiösen, sei es durch Eingliederung der Kulte und Riten eroberter Völker in die Großreiche. Aus diesen Versatzstücken ging letztlich der christliche Glaube auch überhaupt erst hervor. In der Folge bildeten sich, sei es u.a. durch häretische Bewegungen daneben volks- und abergläubische Praktiken aus. Weiterhin ereigneten sich verschiedene Krisen der traditionellen Kirche(n), wie die mehrjährigen Sedisvakanz (bspw. Marcellus, Gregor X.) oder den mehrjährigen Sedisvakantismus^[11], bzw. die großen Kirchenschismen.

Die vorliegende Arbeit möchte sich daher mit den Fragen beschäftigen, in welcher Form bereits in den Zeiten vor der und bis zur 'europäischen Aufklärung' Krisen des Religiösen auftraten (s. 1.1, 1.2, 2.1, 2.2), in welcher Form schon seinerzeit Privatisierung der Religion^[12] stattgefunden hat (s. Pt. 1.2, 1.3, 2.1, 2.2, 2.5 ) und welchen historischen Werdegang die – so genannten postmodernen/ postkonfessionellen/ postsäkularen – Formen des Religiösen dabei angenommen haben (s. Pt. 1.2, 1.3, 1.4, 2.3, 2.4), zumindest beispielhaft auch im Hinblick auf die heute so genannte Esoterik. Dabei wird von der Grundannahme ausgegangen, dass sich Religionsformen aufgrund von symbolischen Distinktionskämpfen und symbolischer Herrschaft (in Anlehnung an die Theorie des religiösen Feldes bei Bourdieu^[13]) positionieren konnten und die Religionen daher im Zeitverlauf mitunter sichtbar bzw. unsichtbar wurden, aber trotz ihrer Unsichtbarkeit^[14] auch weiterhin vorhanden blieben^[15].

Die Arbeit bleibt dabei zeitlich auf die Antike und das Mittelalter beschränkt, wie weiterhin geographisch auf den alteuropäischen Raum – dies resultiert aber ausschließlich aus den formalen Vorgaben des Umfangs und kann daher das Material nur punktuell aufbereiten. In der damit hier gebotenen Verkürzung sollen einige zentrale Begriffe daher als Arbeitsdefinitionen dienen:

a) Religion^[16]: In dieser Arbeit wird ein weit gefasster Religionsbegriff zugrunde gelegt, der gleichermaßen die konfessionellen Kirchen/Religionsformen beinhaltet, wie auch nicht-konfessionelle (historische) Kulte und Verehrungsformen^[17].
b) Säkularisierung: Hierunter wird ein graduelles Nicht-Vorhandensein individueller und/oder gesellschaftlicher Religiositätsausübung verstanden, wie auch die Formen aktiver oder passiver Zurückdrängung des Religiösen im Privatbereich bzw. der Gesellschaft (Säkularisierungsformen)^[18].
c) (Re-)Sakralisierung: Hierunter wird ein graduelles Vorhandensein individueller und/oder gesellschaftlicher Religiositätsausübung verstanden.
d) Privatisierung: Hierunter sind sowohl die im so bezeichneten Privatbereich ausgeübten religiösen Handlungen zu verstehen (Privatisierungsformen der Religion), wie auch die Abgrenzung zur öffentlichen religiösen Handlung bzw. den institutionalisierten Einrichtungen (Privatreligion).
e) Individualisierung: Dies meint eine an den individuellen Bedürfnissen und Vorstellungen orientierte Anpassung der religiösen Inhalte und Praktiken.

1. Die Antike

1.1. Eine frühe Kritik der Religiosität und des Aberglaubens

Auch wenn der Begriff der Religionsphilosophie, nach derzeitigem Wissen, erst im 18. Jahrhundert auf Siegmund von Storchenau – und dessen anonym veröffentlichte Schrift ‚Philosophie der Religion’ – zurückgeführt werden kann, so betrieben, im Verständnis des Begriffes, bereits die antiken Philosophen eine dezidierte Auseinandersetzung mit dem Göttlichen und den praktizierten Formen der Religiosität.^[19]

Beginnend mit Homer (8./7. Jh. v. Chr.) und seinen epischen Werken der Odyssee bzw. Ilias setzte ein frühes kritisches Götterbild ein. Bei Xenophanes tauchte zum ersten Mal die Vorstellung der „Projektion“ anthropomorphen Verhaltens (und demnach auch menschlicher Schwäche) auf die Götter auf^[20]. Aus dem 5. Jh. v. Chr. ist durch Platons Euthyphron-Schrift^[21] überliefert, in welchem es, im Rahmen der Asebie-Anklage^[22] des Sokrates, unter anderem um Fragen der Frömmigkeit und des Gottgeliebtseins, wie auch des Dienstes an den Göttern in Gebet und Opfer ging.^[23]

Über die Jahrhunderte hin wurden die theoretischen Überlegungen von zahlreichen Philosophen weiterentwickelt, wobei sich vier Formen der Religionskritik herauskristallisierten:

„a) die grundsätzliche Ablehnung von Religion überhaupt;
b) die grundsätzliche Ablehnung bzw. Kritik einer bestimmten, z. B. der gerade herrschenden Religion (evtl. zugunsten einer anderen;
c) Kritik oder Ablehnung von Teilaspekten einer Religion [...];
d) Versuch der Verbesserung/Vertiefung einer Religion, die jedoch als deren Ablehnung (miß)verstanden wird“^[24].

Neben der von Xenophanes bereits formulierten Projektion menschlichen Denkens und Fühlens auf die Götterwelt, entwickelte Kritias von Athen die Vorstellung einer „verhaltensstabilisierenden, gesellschaftsintegrierenden Funktion“ der Religion, Demokrit vertrat die Ansicht, dass Religion eine Folge von erschreckenden Naturereignissen sei, bei denen die Menschen wirkmächtige – als wesenhaft gedachte - Kräfte als verursachend ansehen und bei deren Auftreten sie ein schlechtes Gewissen und Angst vor Strafe empfinden würden. Die Position des Agnostizismus wurde im 5. Jh. v. Chr. durch Protagoras von Abdera vertreten, dessen Homo-mensura-Satz den Menschen zum Maß der Dinge erhob – und folglich nur den Erlebnissen des Einzelnen und den Normen der Gemeinschaft Wahrheitsfunktion zusprach. Die Frage nach der Existenz der Götter (oder eines Gottes) wurde als unentscheidbar bzw. unerkennbar zurückgewiesen.^[25]

Die Positionen seiner Vordenker fasste Cicero in seinem Werk Über die Götter – De natura deorum zusammen und listete kurz die wesentlichen Begrifflichkeiten und Inhalte auf, so :

„was von Religion, Frömmigkeit, Gottesverehrung, Riten, Treu und Glauben, Eid, was von Tempeln, Heiligtümern, feierlichen Opfern, was besonders von den Auspizien, deren Leitung ich innehabe, zu denken ist – denn alle diese Punkte müssen ja bei unserer wissenschaftlichen Untersuchung über das Wesen der Götter berücksichtigt werden [...].“^[26]

Die Auseinandersetzung mit diesen Themen war für die Philosophen nicht ungefährlich. So kam es, wie oben bereits kurz erwähnt, auch zu Anklagen der Asebie, die vielfach in einem Zusammenhang mit naturkundlichen Auffassungen und der kritischen Befassung mit theologischen Fragen standen, beispielsweise bei Anaxagoras^[27] (5. Jh. v. Chr.), Protagoras von Abdera^[28] (5. Jh. v. Chr.) und Sokrates^[29] (5./4. Jh. v. Chr.).

[...]

^[1] Für die heutige Zeit bietet dabei exemplarisch die Arbeit von Hero/Krech/Zander (2008) interessante Auswertungen. Hier wird ersichtlich, dass auch in einem festgelegten Gebiet, wie hier bspw. im Bundesland Nordrhein-Westfalen, selbst in kleineren städtischen und gemeindlichen Strukturen bzw. auf Kreisebene, ganz unterschiedliche Gewichtungen der religiösen Diversität auftreten können (Karte S. 222), aber auch der Konzentration einzelner Religionsgemeinschaften (Karten S. 224.231) bzw. der Organisationsdichte (Karte S. 220). .

^[2] In Deutschland reisten nicht nur konfessionell christlich orientierte Arbeitnehmer und ihre Familienmitglieder ein, sondern insbesondere aus der Türkei, Marokko, Tunesien und den ex-jugoslawischen Ländern auch zahlreiche Muslime.

^[3] Hierzu: Luckmann (1991: 43-191), Pollack (2003: 153/154) – mit weiteren Verweisen auf Mörth u.a.; Assmann (2007: 45-52); Neugebauer-Wölk (2008: 15/16, 25); Knoblauch (2007: 83, 2009a: 25 )

^[4] Siehe zum Begriff der Patchwork-Religion/Religiosität bspw. Baumann/Behloul (2005); Schwendemann (2005: 4-6), mit Verweis auf Barz; Hempelmann (2008); Boberski/Pauli/Berger (2008).

^[5] Insbesondere Knoblauch (2007: 74, 86-88, 2009a)

^[6] Vgl. Gabriel (2003: hier 121-123)

^[7] Hierzu Pollack (2003: 1), mit zahlreichen Literaturverweisen u.a. auf Habermas, Riesebrodt, Berger, Casanova u.w.

^[8] Dazu ausführlicher bei Wunder (2005)

^[9] Dies wird beispielsweise bei Luck (1990) und Stuckrad (2004: 14, 2006: Abs. 9) auch bemängelt.

^[10] Die Auseinandersetzungen und Verweisungen in Bezug auf den Begriff ‚säkular*’ in diversen Formen (Säkularisierung/Säkularismus/Säkularisation, etc.) sind Legion. Hier sollen einige Arbeiten in verschiedenen Kontexten genannt werden, so bspw. bei Schipperges (1964) – zu Säkularisierungsphänomenen in der mittelalterlichen Medizin (Arabismus); Widengren (1969); Laiblin (1975) – mit Verweisen u.a. auf Rank und Jung; Berger (1980); Luckmann (1980: 161-172); Oexle (1983: 72) – mit Verschiebung des Begriffinhaltes von ‚Säkularisierung’ auf ‚désocialisation’; Dinzelbacher (1990: 132) – zum Begriff der ‚säkularisierten Reliktformen’; Luckmann (1991: 56); Schaeffler (in Eliade – 1991); Graf (1997); Fauser (2003); Gabriel (2003, 2004); Pollack (2003); Baumann/Behloul (2005); Wunder (2005: hier insbesondere 74-87) – insbesondere religionssoziologisch-literarische Auseinandersetzung mit dem Säkularisierungsbegriff; Antes (2006); Köhler/Rieger (2006) – hier zum Ordens- und Säkularklerus des Mittelalters; Neugebauer-Wölk (2008); Knoblauch (2009a, 2009b); Dinzelbacher (2009).

^[11] Gemeint ist hier nicht die Diskussion um die derzeitige Papstnachfolge des 20. Jahrhunderts, sondern das allgemeingültige Prinzip, welches den gewählten Papst als Häretiker betrachtet und damit die Besetzung des Stuhles Petri bzw. die Amtshandlungen als unrechtmäßig.

^[12] Vgl. Luckmann (1991); Gabriel (2003); Gabriel/Reuter (2004) – darin insb. zu Luckmann (S. 132-148 und Luhmann (S. 176-194); Pollack (2003); Wunder (2005); Neugebauer-Wölk (2008); Knoblauch (1991; 2007: 76-84, 2009a: 24/25).

^[13] Bei Bourdieu (hier nur in einigen Teilaspekten): Religion als Monopolisierung der symbolischen Ressourcen der Gesellschaft (1979: 362). Das ‚kulturelle Spiel’ im ‚Feld der Religionen’ (2001: 275/276). Bei Bourdieu/Schultheis/Egger: Begriff des ‚religiösen Feldes’ (2009: 11 u.ö. – Abschnitt ‚Eine Interpretation der Religion nach Max Weber’). Graphik zu den Beziehungen der Teilnehmer im religiösen Feld und deren Interaktionsmöglichkeiten (2009: 12 – wie vor). Zum ‚Rechtfertigungszusammenhang von religiöser Botschaft und sozialer Mobilisierungsfunktion von Gruppen (2009: 15 – wie vor). Zur Konkurrenz um die religiöse Macht (2009: 17, 19 – wie vor). Die ‚Auseinandersetzungen um symbolische Manipulation’ (2009: 245 – Abschnitt ‚Die Auflösung des Religiösen’). Zur Rolle der Sozialwissenschaften in diesem Feld (2009: 247 – wie vor). Rückbezug auf Bourdieu – allerdings mehr in Bezug auf die ‚populäre Religion’ und die aktuelle Konkurrenzsituation auf den ‚Markt der Religionen’ bezogen - wird auch von Knoblauch vertreten (2007: 81; 2009: 234-240).

^[14] Hilfreich ist hierzu die Unterscheidung bei Assmann (2007: 45/46): Unsichtbare Religion ist demnach die „übergeordnete unsichtbare Religion, die das Verhältnis des Einzelnen zur Gesellschaft und „zur Welt“ bestimmt“, Sichtbare Religion ist somit „die in spezifischen Institutionen des Kultes und Priestertums sichtbar gewordene Religion, die innerhalb des Weltganzen die speziellen Aufgaben des Umgangs mit dem Heiligen und der Verwaltung der Heilsgüter wahrnimmt“.

Darüber hinaus ist Sichtbare Religion auch die nachträglich, bspw. durch archäologische Funde, in die Öffentlichkeit gerückte Unsichtbare Religion, wie nachfolgend zu zeigen sein wird.

^[15] Inwieweit Religionsformen wie bspw. der Manichäismus oder der Mithraskult tatsächlich dauerhaft verschwunden oder lediglich regional verschoben worden sind bzw. hinsichtlich der religionsphänomenologischen Inhalte in anderen Religionen aufgingen und weitergeführt wurden, wäre noch im einzelnen anderweitig zu betrachten. Der derzeitige Stand ist, dass diese Religionsformen ‚untergegangen’ sind.

^[16] Teils wird der Religionsbegriff gleichfalls als ‚Erfindung der Moderne’ gesehen. Eine weiterführende historische Auseinandersetzung mit dem Religionsbegriff findet sich bei Löhr (1998: 12) – dort mit weiterem Literaturverweis auf Verner u.a.

^[17] Wobei ‚quasireligiöse’ Formen, im Sinne des Begriffs bei Paul Tillich nicht eingeschlossen sind. (Vgl. Lexikonredaktion Brockhaus Religionen, Lemma ‚Quasireligion’, S. 536). Bezieht man Formen wie beispielsweise politische Utopien, Wissenschaftsgläubigkeit und andere mit ein, mag dies auch aus historischer Sicht interessant sein, würde den Rahmen dieser Arbeit jedoch bei weitem sprengen.

^[18] Grundsätzlich wird die Säkularisierung erst ab dem 19. Jahrhundert angenommen bzw. verstärkt gesehen. In dieser Arbeit wird ein konstantes, wenngleich graduelles, Vorhandensein von Säkularisierungsphänomenen bereits seit der Antike angenommen. Zum Säkularisierungsbegriff im allgemeinen Verständnis s. Lexikonredaktion Brockhaus ‚Religionen, Lemma ‚Säkularisierung’ – und zur Abgrenzung Lemma ‚Säkularisation’, S. 570-573. Weiterhin die Arbeiten unter Fn 10.

^[19] Siehe Niewöhner ‚Einführung’ (1995: 9 und 11)

^[20] Hierzu bei Frings (1996: 1)

^[21] Frings (1996); Platon/Leggewie (2007); darüber hinaus ist die Kritias-Schrift von Interesse, in welcher der Grundstein für die noch heute andauernde Diskussion um den sagenumwobenen Inselstaat ‚Atlantis’ gelegt wurde – siehe hierzu Platon/Müller/Schleiermacher (1994).

^[22] Der Vorwurf der Asebie umfasste verschiedenartige Vergehen, wie „Frevel gegen die Götter durch Diebstahl von Weihegeschenken, Beschädigung von Götterbildern, Verrat von Mysteriengeheimnissen, [...] Verweigerung der üblichen Kulthandlungen und Opfer“, Schischkoff (1991: 43, Lemma ‚Asebie’). Alleine der Umstand, dass dies gesetzlich geregelt und unter Strafe gestellt war, ist Hinweis auf einen grundsätzlichen Regelungsbedarf, der bereits in der Antike gesehen wurde.

^[23] Sokrates erhoffte sich von dem Dialog mit dem ‚Theologen’ Euthyphron Erkenntnis und Argumente zu seiner Verteidigung er erkenne die alten Götter nicht an, führe neue Götter ein und verderbe die Jugend.

^[24] Siehe hierzu bei Löhr (1998: 2/3 und zu weiterer Argumentation und Beispielen 10-12, 15-17) – Kursivschrift wie im Original; zu d) auch bei Frings (1996: 2).

^[25] Ausführlicher bei Eisenhut (1982: 16-21); Frings (1996: 4/5); Hügli/Lübcke (2005: 288); Schischkoff (1991:306)

^[26] Cicero/Blank-Sangmeister I, 14 (2006: 18/19). Enthaltene Fußnote mit Anmerkung nicht übernommen. Diese Auflistung erinnert nicht unwesentlich an die heutigen – auch religionssoziologisch – geführten Diskussionen, inwieweit bspw. Religion mit Kirchenreligion gleichgesetzt bzw. darauf reduziert werden kann. So vermutet auch Löhr, handelt es sich bei den Begrifflichkeiten „die auch in heutigen Zusammenhängen wieder auftauchen und deshalb als Grundkonzepte für religionswissenschaftliche Analysen von Bedeutung sind“ (1998: 18).

^[27] Siehe Schischkoff (1991: 25, Lemma ‚Anaxagoras); Hügli/Lübcke (1997/2005: 38, Lemma ‚Anaxagoras’) – Verurteilung wegen der Behauptung, die Sonne sei aus glühendem Gestein; daneben philosophische Theorie der ‚Weltvernunft’.

^[28] Vgl. Schischkoff (1991: 585/586, Lemma ‚Protagoras’); Hügli/Lübcke (1997/2005: 517, Lemma ‚Protagoras) – in Protagoras Auffassungen liegt die philosophische Grundidee des Atheismus und Agnostizismus begründet.

^[29] Hierzu bei Schischkoff (1991: 672/673, Lemma ‚Sokrates’); Hügli/Lübcke (1997/2005: 582/583, Lemma ‚Sokrates’)