Religiöse Toleranz in mittelhochdeutschen Religionsgesprächen

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

I. Toleranz im Mittelalter
1.1 Toleranz - Begriff und Problematik
1.2 Verwendung und Bedeutungsvielfalt der Vokabel tolerantia in mittelalterlichen Texten - ein Einblick
1.3 Zusammenfassung

II. Welt- und Fremdwahrnehmung im Mittelalter
11.1 Welt- und Fremddeutung im Mittelalter — erste Einblicke und Problemanalyse
11.1.1 Zusammenfassung
11.2 Modelle von Welt- und Fremddeutung im Mittelalter
11.2.1 Geschaffen nach dem Ebenbild Gottes
11.2.2 Schonungsgebot und Gottesfeindschaft
11.2.2.1 Toleranz, Nächstenliebe und Rationalität
11.2.2.1.1 die neutestamentliche caritas-Forderung und die Zwei-Reiche-Lehre
11.2.2.1.2 Peter Abailard und die mittelalterliche Dialogliteratur
11.2.2.1.3 Augustinus und das Unkraut-Weizen­Gleichnis
11.2.2.1.4 Thomas von Aquin — Unterschiedlichkeit der Dinge ist gut!
11.2.2.2 Ideologie des Kreuzzugs
11.2.2.3 Der Edel Heide und die Literatur der Ritterdichter
II.3 Zusammenfassung

III. Toleranz in mittelhochdeutschen Religionsgesprächen?!
111.1 Die Religionsgespräche der Silvesterlegende
III.1.1. Vernunft und ubirmuot
111.1.2 Duldung, Anerkennung und Grenzen von Toleranz innerhalb der Religionsgespräche der Silvesterlegende
111.1.3 Zusammenfassung

IV Fazit

Anhang

Literaturverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Einleitung

Das Parlament der Weltreligionen erklärte am 4. September 1993:

Die Welt liegt in Agonie. [...] Der Friede entzieht sich uns - der Planet wird zerstört - Nachbarn leben in Angst - Frauen und Männer sind entfremdet voneinander - Kinder sterben! Das ist abscheulich! [...] Wir verurteilen die soziale Unordnung der Nationen; die Mißachtung der Gerechtigkeit, welche Bürger an den Rand drängt; die Anarchie, welche in unseren Gemeinden Platz greift; und den sinnlosen Tod von Kindern durch Gewalt. Insbesondere verurteilen wir Aggression und Haß im Namen der Religion. [...] Wir erklären: [...] Wir müssen andere behandeln, wie wir von anderen behandelt werden wollen. Wir verpflichten uns, Leben und Würde, Individualität und Verschiedenheit zu achten, so dass jede Person menschlich behandelt wird - und zwar ohne Ausnahme. Wir müssen Geduld und Akzeptanz üben. Wir müssen fähig sein zu vergeben, indem wir von der Vergangenheit lernen, aber es niemals zulassen, dass wir selber Gefangene der Erinnerungen des Hasses bleiben.¹

Die Stiftung Weltethos erstrebt für das 21. Jh. eine weltweite „Kultur derToleranz“²auf dem Fundament eines „Grundkonsens[es] bezüglich verbindender Werte, unverrückbarer Maßstäbe und persönlicher Grundhaltungen.“³Diesen Konsens sieht die Stiftung Weltethos in den Religionen verankert.

Die Möglichkeit religiös toleranten Denkens, die Verankerung der Unantastbarkeit der menschlichen Würde in den Grundgesetzen des westlichen Europas, sind Früchte jahrhundertelangen Ringens um die rechte Zuordnung von weltlicher und transzendenter Sphäre. Das Fundament der in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte deklarierten Würde des Menschen begründet sich nicht aus staatlichem Willen, sondern vielmehr aus der transzendenten, und damit unumstößlichen, jüdisch-christlichen Idee der Gottesebenbildlichkeit.⁴

Diese Errungenschaft ist das Erbe vorausgegangener historischer Epochen wie der des so misslich als „dunkles Mittelalter“⁵titulierten Periode: „Nicht die römischen Klassiker, sondern die Kirchenväter und frühmittelalterlichen Theologen haben aus 'tolerantia' eine soziale Tugend, einen Leitbegriff zwischenmensch­lichen Verhaltens und christlicher Gemeinschaftsbildung gemacht.“⁶

Mit der in Deutschland entbrannten Diskussion um religiöse Toleranz/Intoleranz angesichts der zunehmend religiös pluralistischen Gesellschaft sowie mehr oder weniger friedlichem Aufeinandertreffen, in der Hauptsache von orientalischem und okzidentalischem Kulturraum, stehen auch Mediävisten erneut vor dem „Toleranzproblem“ als einer historische Größe. Es gilt zu erörtern, ob sich anhand mittelhochdeutscher und lateinischer Dichtungen Rückschlüsse auf mittelalter­liches Denken und damit auf das geistige Erbe des 21. Jh.s schließen lassen.

Wichtige Anregungen zu dieser Diskussion gaben u.a. Rüdiger Schnell,⁷Barbara Sabel,⁸Alexander Patschovsky⁹und Karl Bertau.¹⁰Ergänzt wurden deren Erkenntnisse durch die Arbeiten von Arnold Angenend,¹¹Florian Krakl¹²und Ernst Werner,¹³welche unverzichtbare Einblicke u.a. in historischen Hintergründe und mittelalterliche Geisteshaltungen lieferten.

Besagte Autoren bezogen sich zudem auf die zu Anfang des 20. Jh.s veröffentlichten, grundlegenden Werke über Toleranz im Mittelalter von Siegfried Stein,¹⁴Elisabeth Schenkheld,¹⁵Hans Naumann¹⁶und Ludwig Denecke.¹⁷

Die Diskussion über Toleranz in mittelhochdeutschen Werken und dem Toleranz- begriffan sich ist unter Literaturwissenschaftlern Ende des 20. und Anfang des 21. Jh.s weiterhin aktiv.

Nach Heinz Robert Schlette stehen Geisteswissenschaftler nach wie vor in der Gefahr, heutige Vorstellungen von Toleranz oder ethischem Verhalten früheren Epochen überzustülpen.¹⁸

Die Diskussion um die Toleranzfrage entzündete sich v.a. an Wolfram von Eschenbachs Willehalm. Einerseits wird der Wolfram'schen Gyburg tolerantes Denken und ein „religiöses Humanitätsempfinden“ zugeschrieben,¹⁹andererseits das Vorhandensein toleranter Geisteshaltungen im Mittelalter verneint.²⁰„Toleranz wird [...] in Anführungsstriche gesetzt, weil der Begriff nicht trifft und ein treffender nicht gefunden wird.“²¹

Bei der Betrachtung mittelalterlicher Dichtung mahnt Rüdiger Schnell zur Vorsicht, scheinbar Ungewöhnliches als Außergewöhnlichkeit zu deklarieren. Tolerante oder religiös humanistische Gedanken dürfen nicht vorschnell als Zeichen poetischer Fortschrittlichkeit oder einer Art mittelalterlicher Renaissance gedeutet werden.²²So zeuge etwa die Begründung der These, im Reinfried von Braunschweig sei Toleranz, ein Nachlassen von religiösen Eifers, Individualisierung und Säkularisierung zu beobachten, da der Taufzwang gegenüber Heiden fehle, von mangelnder Beachtung des kirchenrechtlich geregelten Schonungsgebots. Dies gelte auch in Bezug auf Gyburgs „Toleranzrede“, deren Schonungsgebot nicht vom Autor erfunden, sondern Bestandteil mittelalterlicher theologischer Texte wie beispielsweise Gratians Decretum sei.²³

Kritisch zu sehen ist die These, der vermehrte Kontakt zwischen Muslimen und Christen in den Kreuzfahrerstädten hätte zu einer positiveren Beurteilung des Heidenbildes im 12. und 13. Jh. geführt.²⁴Ebenso wenig gilt dies für die universitäre Beschäftigung mit der Antike, die dem religiös eingezwängten Abendland einen Weg zur heidnischen griechisch-römischen Welt eröffnete, sowie durch die Etablierung der Methode der philosophischen Disputation von Glaubenssätzen, wodurch die Ratio als Mittel zur Erkenntnis den blinden Glauben dominieren sollte. Argumentationen dieser Art wurden u.a. von Andrea Kielpinski,²⁵Hans Naumann²⁶und Winfried Eberhard²⁷vertreten.

Oben angeführte Arbeiten beleuchten die Problematik der Toleranz in Werken des 12.-13. Jh.s v.a. hinsichtlich der Darstellung des Heiden.²⁸

Die hier vorgestellte Arbeit konzentriert sich auf die Religionsgespräche der Silvesterlegende aus der Kaiserchronik.

Im Mittelpunkt stehen die Fragen, ob das 11.-13. einen Spielraum für von der christlich-katholischen Lehre abweichende Glaubensformen kannte, ob religiös tolerantes Denken in mittelhochdeutschen Dichtungen dieses Zeitraumes allgemein und speziell in den Religionsgesprächen der für diese Arbeit ausge­wählten Dichtung zu finden ist oder ob der „Stempel Toleranz“ zu schnell vergeben wird.

Als Einführung in die Problematik betrachtet das erste Kapitel das Wortfeld Toleranz sowie die Bedeutungsvielfalt des Begriffes tolerantia in mittelalterlichen Texten.

Das darauf folgende (zweite) Kapitel betrachtet Modelle von Welt- und Fremddeutung im Mittelalter, um geistesgeschichtliche Ansätze toleranten Denkens in mittelhochdeutschen Dichtungen erkennen zu können.

I. Wortfeld Toleranz

1.1 Toleranz - Begriff und Problematik

Abgeleitet aus dem Lateinischen tolerare bezeichnet Toleranz hinsichtlich der ursprünglichen Wortbedeutung „das geduldige Ertragen und Erleiden unab­änderlicher moralischer und physischer Übel.“²⁹

Probleme bezüglich der inhaltlichen Füllung des Begriffes Toleranz ergeben sich, da der Toleranzbegriff abhängig ist von der Geschichtsvorstellung sowie dem Menschenbild des Definierenden. Umgangssprachlich wird Toleranz, so Robert Schlette und Hans R. Guggisberg,³⁰nicht selten synonym für Duldung verwendet:

„Toleranz bezieht sich auf das Verhältnis des Einzelnen und bestimmter Gruppen und Gemeinschaften zum Anderen, Fremden, Unvertrauten und deutet eine Haltung an, die bereit ist, jenes Andere, Fremde, Unvertraute und insbesondere jene anderen und Fremden auf der Basis des gemeinsamen Menschseins anzuerkennen oder wenigstens sein zu lassen.“³¹

Michael Walzer weist auf den Aspekt von Toleranz aus Notwendigkeit hin (Toleranz „kann bloß aus der Einsicht in die Notwendigkeit vorgenommen werden“³²). Nach Walter Brugger unterdrücke Toleranz zwar jene Äußerungen nicht, die für falsch oder verwerflich erachtet werden, sie bedeute jedoch „weder Billigung solcher Überzeugungen noch Gleichgültigkeit gegen das Wahre und Gute.“³³

Toleranz ist notwendig, um ein Zusammenleben von Gruppen und Individuen dort zu gewährleisten, wo Verschiedenheit zu mehr oder weniger gewichtigen Konflikten führen kann. Toleranz bezeichnet hierbei einen bestimmten Raum, in welchem Abweichungen von einer gesellschaftlich etablierten Norm nicht als gefährdend gewertet und geduldet werden.

In der Praxis kann Toleranz „vom bloßem punktuellen Gewährenlassen, vom Verzicht auf gewaltsame Bekehrung bzw. Vereinheitlichung bis zum formellen Kompromiss, Gesetz oder Friedensschluss reichen.“³⁴

Die Geschichte des Begriffes Toleranz, sein durch historische Epochen ver­schieden gefüllter Inhalt, liegt begründet in einem Spannungsverhältnis zwischen passiver Geduld, im Sinne mehr oder weniger leidvollen Ertragens, und aktiver Duldung, welche eine Anerkennung des Fremden und Abweichenden in seinem jeweiligen Anderssein einschließen kann.³⁵Nach Besier und Schreiner ist durch inflationären Gebrauch der Begriffe Toleranz und Intoleranz in Wissenschaft und Publizistik der Gegenwart eine historische Rekonstruktion des Begriffes erschwert.³⁶

1.2 Verwendung und Bedeutungsvielfalt derVokabel tolerantia in mittelalterlichen Texten - ein Einblick

Das heute gebräuchliche Wort Toleranz ist eine aus dem Lateinischen über­tragene Schöpfung Martin Luthers.³⁷Wie das Verb tolerirn steht es im 16. Jh. synonym für leyden, gedulden, zulassen.³⁸

In religiösen Texten des Mittelalters (zum Beispiel bei Augustin oder im buch der tugenden) wird tolerantia oft als Synonym zu patientia gebraucht und benennt das Ertragen von Übeln oder Leiden gemäß christlicher Gelassenheit. In biblischen Schriften wiederum bezeichnet patientia meist die gottergebene Haltung, während tolerantia oder sufferentia konkreter das Dulden oder Erdulden ausdrücken. Weiterhin synonym für patientia oder tolerantia werden sustinere, suffe, perferre oder ferre verwendet; immer bezogen auf Übel oder Leiden, die ertragen oder erduldet werden (müssen). In volkssprachlichen Texten entsprechen patientia die mittelhochdeutschen Nomen dult oder gedultekeit sowie pati dem mittelhoch­deutschen dolen oder doln,³⁹ Kirchliche Rechtstexte des 13. Jh.s unterscheiden zwischen patientia als religiös verdienstvoll anerkannter Geduld, permissio als notgedrungener Einwilligung in kleinere Übel zur Vermeidung größeren Leides sowie der, deutlich von tolerantia unterschiedenen, approbatio als Zustimmung oder Billigung.⁴⁰ Nach Sabel könne der mittelalterliche Wortgebrauch von tolerantia nur das geduldige Ertragen oder bloße Dulden anderer Religionen oder abweichender christlicher Glaubenslehren, niemals aber deren Anerkennung bedeuten.⁴¹ Tolerantia und humanitas sind inhaltlich verbunden; tolerantes Denken muss des Weiteren nicht an den Ge­brauch des Begriffes Toleranz beziehungsweise tolerantia gebunden sein.

I.3 Zusammenfassung

Toleranz bedeutet, allgemein verstanden, etwas Fremdes oder Andersartiges, von einem Subjekt oder einer gesellschaftlich etablierten Norm verschiedenes, zu dulden. Diese Duldung kann aus einer gesellschaftlichen Notwendigkeit heraus entstehen (z.B. zur Wahrung des allgemeinen Friedens), aus ökonomischen oder politischen Zwecken oder aber auch auf der Basis philosophischer oder theologischer Überlegungen, etwa im Rahmen einer allgemein gültigen Ethik, beruhen. Der Raum, der von der Gesellschaft zugelassenen Abweichung, ist temporal bedingt und variabel. Tolerantes Denken bedeutet weder Billigung oder Akzeptanz noch Gleichgültigkeit dem Fremden gegenüber.

In mittelalterlichen Texten kann tolerantia (geduldiges) Ertragen aus Liebe im Sinne einer biblischen Gottergebenheit oder zur Vermeidung größeren Übels benennen.

Der mittelalterliche Wortgebrauch von tolerantia beinhaltet niemals die Anerkennung abweichender christlicher Glaubenslehren oder anderer Religionen.

II. Welt- und Fremddeutung im Mittelalter

Das religiös Fremde begegnet dem christlichen Okzidentalen im andersgläubigen Juden, Heiden und dem von der katholischen Lehre abweichenden Ketzers.

In der mittelhochdeutschen Literatur spiegelt sich die Deutung des religiös Fremden wider. Durch Erkenntnisse historischer Hintergründe und Realitäten kann das Warum der Heidendarstellung verstanden werden.

Vor Betrachtung der Texte soll erfragt werden: Wie geschah Welt- und Fremddeutung im Mittelalter? Gab es allgemein gültige Modelle, welche als Basis der Unterscheidung zwischen „richtigem“ Eigenem und „falschem“ Fremdem dienten? Welches war die theologische oder philosophische Grundlage dieser Modelle?

II.1 Welt- und Fremddeutung im Mittelalter­erste Einblicke und Problemanalyse

Charakteristisch für das Mittelalter ist „ein für alle Menschen verbindliches Bezugssystem, das das Individuum als Teil des Ganzen und das Besondere im Allgemeinen aufgehoben sieht. [...] Deutung erfolgt im Rahmen tradierter, als religiös verbürgte Weltinterpretamente verstandener Denkkategorien.“⁴²Dieses Bezugssystem meint v.a. die Vorstellung von der Christianitas als irdischer Verbindung von Sacerdotium (geistlicher Autorität des christlich-katholischen Papstes) und Imperium (weltlicher Autorität des Kaisers). Nach ihrem Selbstverständnis präsentierte sich die Christianitas oder Christenheit „als militante Gesellschaft, die Häretiker und Ungläubige im Innern sowie Muslime, Heiden und Schismatiker außerhalb bekämpfte, unterwarf, vernichtete.“⁴³Jacques LeGoff führt aus, das mittelalterliche Weltbild, seine Raumvorstellung, sei in sich geschlossen gewesen und vom „Prinzip eines religiösen Rassismus“ dominiert: „Die Zugehörigkeit zum Christentum ist das oberste Kriterium, an dem alle Werte gemessen werden, nach dem sich das eigene Verhalten richtet.“⁴⁴Hans Naumann fixiert diese Haltung auf den Beginn des 11. Jh.s mit dem Einsetzen des ersten Kreuzzugs. Die Welt sei von diesem Zeitpunkt an „eingeteilt in Christen und in Heiden, die die Feinde Gottes sind und vertilgt werden müssen. [...] Alles Nichtchristliche ist mithin schlichtweg als heidnisch identifiziert.“⁴⁵

Dies ist jedoch nur die eine Seite der „Fremdwahrnehmungs-Medaille“, denn religiöses Denken dominierte und determinierte nicht jeden Bereich abend­ländischen Literatur.

Die Literatur dieser Epoche gibt dahingehend Aufschluss. Hingewiesen sei hier v.a. auf die Vagantenpoesie des 12. und 13. Jh.s sowie auf die lateinische Gelehrtendichtung Peter Abailard, Raimund Lulls, Anselm von Havelbergs oder Gilbert Crispins:

Die gewaltsam unterdrückte Weltlichkeit [empört] sich das ganze Mittelalter hindurch gegen das asketische Ideal des Gottesstaates auf Erden [...], wie es die christliche Theologie unter Einwirkung neuplatonischer Anschauungen aufgestellt hatte. [...] Das durch die Kreuzzüge neu orientierte Wirtschaftsleben führt zu einer neuen bürgerlichen Kultur, die bald mit der alten kirchlichen in ungewollten, aber tatsächlichen Konflikt gerät. [...] Das Rittertum löst sich [...] vom Banne der Kirchensprache und geht auch inhaltlich seine eigenen Wege [...] Die Troubadours [...] erheben die irdische Glückseligkeit zum Ziel und zentralen Wort ihrer Weltanschauung.⁴⁶

Als in Verbindung mit dem zweiten Kreuzzug die süd- und westdeutsche Ritterschaft mit der französischer weltlicher Dichtung in Berührung kam, führte das zu einem Aufschwung der weltlichen Poesie, getragen durch den sog. Welt­geistlichen. Diese häufig als Vaganten umherziehenden gelehrten Ritter provozierten, durch das Hinterfragen etablierter Glaubensformen und Werte­systeme innerhalb des kirchlichen Systems Pluralität und Unsicherheit.⁴⁷„Mit der Aufnahme literarischer Bildung im ritterlichen Kreise war das Ende der klerikalen Vorherrschaft [auf dem Gebiet der Literatur] besiegelt.“⁴⁸Neue Stoffe, Ideen, Ausdrucksmittel und Wertvorstellungen, welche von etablierten Normen abwichen, blühten innerhalb dieser weltlichen Dichtung auf. Die geistlichen Laiendichter erschlossen sich die Schatzkammer der Antike, die „frei [war] vom Zwange einer asketisch gerichteten Religion.“⁴⁹Inwieweit dies Auswirkungen auf das Bild des religiös Fremden in der Literatur hatte, wird sich im Verlauf der Diskussion zeigen.

Nach Ch. H. Haskins erlebte das Mittelalter eine griechische und arabische Renaissance, in deren Folge das Arabische zur Wissenschaftssprache aufstieg.⁵⁰Berühmte Gelehrte dieser Zeit waren Wilhelm von Conches, Hermann von Carinthia und Thierry von Chartres gewesen. Als Konzeptionalisten einer ersten Naturphilosophie nennt Ernst Werner die Gelehrten Peter Abaelard, Hugo von St. Viktor sowie Bernard Silvestris. Ders. verweist zudem aufden Wirtschaftshistoriker L. White Jr., welcher „in den massenweisen Übersetzungen aus dem Arabischen und dem Griechischen eine Art Initialzündung für den Wissensbetrieb in der weltlichen Ökumene“⁵¹sieht. Die denkbare Auswirkung dieses intellektuellen Aufschwungs toleranter Gedanken auf die mittelhochdeutsche Literatur ist in der Forschung umstritten. Da diese Diskussion sehr komplex ist und außerhalb der zentralen Themenstellung dieser Arbeit liegt, soll die Problematik im Folgenden nur kurz angerissen werden.

Durch die Konfrontation der abendländischen Gesellschaft mit zunehmender Pluralität im religiösen, sozialen und geistigen Bereich entstand eine gewisse Bewegung im abendländischen Werte- und Deutungssystem.

Der Kontakt mit Andersgläubigen (Muslimen) der orientalischen Welt in Verbindung mit den Kreuzzügen oder innerhalb der christlichen Welt vermehrt auftretenden Wanderpredigern, Eremitenbewegungen respektive von der offiziellen Lehre der katholischen Kirche abweichenden und als häretisch verurteilten, christlichen Gruppierungen gilt als eine Ursache. Weiterhin zu nennen wäre der Einfluss der Vaganten, welche die sozialen Strukturen durchbrachen; desgleichen die Herausbildung einer städtisch bürgerlichen Kultur infolge eines wirtschaftlichen Aufschwungs im 11. Jh.. Zudem wurde im Zuge einer intellektuellen Auseinandersetzung mit griechischer, jüdischer und arabischer Gelehrsamkeit und der neuen Methodik der rationalen Kritik in Form von questio und disputatio an Kathedral- und Stadtschulen, ein Nebeneinander von Gegensätzen und eine Vielfalt von Meinungen akzeptabel.

Über das Ausmaß einer derartigen geistigen Bewegung herrscht nach wie vor Uneinigkeit. Charles H. Haskins spricht von einer griechischen und arabischen Renaissance. K. Guths vertritt die These, innerhalb einer internationalen Bildungs­schicht seien Humanismus und echte Toleranz als Lebensform beobachtbar. Nach A. Grabois haben Gelehrte der Stadtschulen wie der Zisterzienserabt Stefan Harding, Hugo von St. Victor oder Andreas von St. Victor den Austausch mit Andersgläubigen gesucht.

Ernst Werner oder Barbara Sabel mahnen zur Vorsicht bezüglich voreiliger „Erkenntnisse“ toleranten oder humanistischen Denkens. Sabel untersucht in ihrer Arbeit Toleranzdenken in mittelhochdeutscher Literatur u.a. die These, es gebe in der Heidendarstellung eine Entwicklungslinie vom polemischen Feindbild früherer Dichtung zu einer wohlwollenderen Sicht auf Andersgläubige in späterer Zeit⁵²und falsifiziert diese. Des Weiteren stellt sie in Frage, dass das Erscheinen inhaltlich weniger religiös-geistlich geprägter Dichtung unausweichlich ein Anzeichen toleranteren Denkens sein müsse oder eine Aufwertung Andersgläubiger bedeute, da die Vernachlässigung religiöser Themata in literarischen Werken nicht zwangsläufig eine Veränderung im Feindbild impliziere.⁵³Ernst Werner warnt zudem, „mittelalterlichen Humanismus einer Elite, als .Zeitgeist’ zu deklarieren.“⁵⁴

11.1.1 Zusammenfassung

Einerseits lässt sich mit Holm Süssmilch sagen: „Das Wesen des Mittelalters ist dadurch gekennzeichnet, dass ein Kulturelement, nämlich das religiöse, die Herrschaft über die anderen gewonnen hat.“⁵⁵Die Einteilung der Welt geschieht nach dem Muster christlich vs. nicht-christlich verbunden mit der Wahrnehmung des antichristlich Bösen in Form von Heiden und Ketzern.

Andererseits durchbricht Literatur, geschaffen von Ritterdichtern oder Gelehrten der Stadtschulen, dieses Denken - in gewissen Grenzen. Dass es sich hierbei nicht um unbedingt neuartige, dem „mittelalterlichen Geist“ widersprechende Denkmodelle handelt, zeigt das folgende Teilkapitel.

II.2 Modelle von Welt- und Fremddeutung im Mittelalter

Die Begegnung mit dem religiös Anderen kann unterschiedliche Erwiderungen provozieren: Beunruhigung bis hin zu Schrecken und Aggression wie auch Faszination oder Idealisierung. Beschriebene Reaktionen können das Bedürfnis zu einer Integration des Fremden in das eigene (christlich-religiöse) Weltver­ständnis auslösen:

Die Assimilierung vom Fremden kann somit über zwei Wege geschehen (die miteinander verknüpft sein können): einmal als Relativierung des Fremden als untergeordnete Stufe eines hierarchischen Schemas, zum andern durch Reinterpretation als dem Eigenen ähnlich und damit - nun epistemologisch betrachtet - Vertrautes, nicht mehr Fremdes.⁵⁶

Florian Kragl führt die Methode der Allegorese als ein solches Modell zur Integration an, auf dessen Basis Fremdes dem eigenen (christlich-religiösen) Weltverständnis angegliedert werden sollte. Dies bezog sich im Mittelalter v.a. auf die alttestamentlichen Schriften:

Die Allegorese als Mittel der Textdeutung benennt, allgemein formuliert, das Anpassen eines Textes an ein ihm ursprünglich fremdes System. Ihr Zweck ist es, Vorhandenes und mitunter Fremdes unter neuen, nicht authentischen Gesichtspunkten anzueignen [...]. Hauptsächlich galt es, einzelne Elemente des Alten Testaments typologisch als praefigurationes der in den Evangelien verkündeten Geschehnisse zu deuten.⁵⁷

Die Methode der Allegorese nahm großen Einfluss auf die Gestaltung von Fremd- und Feinbildern. So bedienten sich Autoren des 12. und 13. Jh.s Schilderungen biblischer Widersacher, um diese auf religiös Andersgläubige ihrer Gegenwart zu übertragen. Im Rahmen einer bestimmten „Ideologie“ des Kreuzzuges avancierten beispielsweise die muslimischen Krieger zu Kindern des Teufels oder dem Bösen schlechthin. Doch diese Thematik wird an anderer Stelle der Arbeit tiefgründiger betrachtet (s.S. 34f.)

Wichtig sich an dieser Stelle zu vergegenwärtigen ist, dass trotz aller Varianten das religiös christliche Element dominierte. D.h., mittelalterliche Interpretations­schemata bezogen ihre Modelle aus dem christlich-religiösen Bereich. Neben biblischen, basierte Welt- und Fremddeutung primär auf patristischen Schriften, aus welchen Autoren des 11. bis 13. Jh.s häufig Urteile über Juden oder Heiden entnahmen.

Im Folgenden seien theologische und philosophische Lehren sowie Modelle der Fremd- und Weltdeutung vorgestellt, welche auf biblischen respektive patristischen Schriften beruhen und Einfluss ausübten auf das Heidenbild untersuchter mittelhochdeutscher Dichtungen.

In den Fokus rücken die biblische Gottesebenbildlichkeits- und Zwei-Reiche-Lehre sowie das caritas-Postulat, aus welchen das Schonungsgebot gegenüber Heiden abgeleitet wurde. Betrachtet werden der Gelehrte Peter Abailard mit seiner Forderung des Primats der Vernunft auch in Glaubensfragen und seiner Gewichtung des Naturgesetzes bezüglich der Heilsfrage bei Ungläubigen sowie der Kirchenlehrer Thomas von Aquin, dessen Ausführungen zum praktischen Umgang mit Ungläubigen und seiner Bejahung von Pluralität zum besseren Verständnis von Möglichkeiten und Grenzen mittelalterlichen toleranten Denkens dienen.

Ein wichtiger Punkt ist die Janusgesichtigkeit christlicher Toleranz, welches sich in den Werken des Augustinus zeigt, des Weiteren die Umdeutung des biblischen

Schonungsgebots in der Kreuzzugsideologie. Ein eigenes Kapitel widmet sich dem Phänomen des „Edlen Heiden“⁵⁸in der mittelhochdeutschen Ritterdichtung.

Ziel soll sein, die Komplexität der mittelalterlichen Meinungsfindung gegenüber dem religiös Fremden zu verdeutlichen, um den im zweiten Teil dieser Arbeit betrachteten Texten nicht vorschnell Toleranzdenken zuzuschreiben.⁵⁹

11.2.1 Geschaffen nach dem Ebenbild Gottes

Die biblische Lehre der menschlichen Gottesebenbildlichkeit ist basal für das jüdisch-christliche Menschenbild. Sie etabliert die einzigartige Würde des menschlichen Lebens und verlangt göttlich gebotenen Respekt gegenüber jedem Menschen, unabhängig von sozialer Stellung, Alter, Geschlecht, Nationalität oder Religion.

Die Gottesebenbildlichkeitslehre wurde sowohl von spätantiken als auch okzident- alischen Autoren des 11.-13. Jh.s aufgegriffen und bildet das Fundament des christlichen Schonungsgebotes gegenüber Juden und Heiden. Francisco de Vitoria, Wegbereiter des modernen Völkerrechts, begründete in seiner Ausführung De Indis die Eigenständigkeit der amerikanischen Indianer mit deren Gotteseben­bildlichkeit:

„Herrschaft gründet in der Gottesebenbildlichkeit. Aber der Mensch ist Ebenbild Gottes kraft der Natur, nämlich kraft der natürlichen Fähigkeiten. Also kann man es durch eine Todsünde nicht verlieren.“⁶⁰

Thomas von Aquin verteidigt, trotz einer Differenzierung zwischen Juden, Heiden und Häretikern, die göttliche Ebenbildlichkeit eines jeden Menschen: „Das Erschaffungsebenbild findet sich in allen Menschen.“⁶¹

Aus der Lehre der Gottesebenbildlichkeit leiteten mittelalterliche Autoren eine grundsätzliche soziale und rechtliche Gleichstellung aller Menschen ab:

[...]

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¹Küng, Hans; Kuschel, Karl-Joseph (Hg.): Erklärung zum Weltethos. Die Deklaration des Parlamentes der Weltreligionen. München [u.a.] 1993. S. 15-17.

²Ebd. S. 35.

³Ebd. S. 9.

⁴Zu den Hervorhebungen im Schriftbild: Eigennamen und (Werk-)Titel werden von der Verfasserin durch Kursivsetzung gekennzeichnet. Neben diesen werden in der Arbeit Begriffe hervorgehoben, die im allgemeinen Sprachgebrauch mehrdeutig, teilweise polemisch oder diskriminierend besetzt sind z.B. Heide, das Böse, die Sünde u.a.

⁵„dunkel“ im Sinne von rückschrittlich, primitiv, unwissenschaftlich beziehungsweise einer von autoritärem Glauben geprägten, gewalttätigen Epoche.

⁶Besier, Gerhard; Schreiner, Klaus: Art. Toleranz. In: Otto Brunner [u.a.]: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 6. Stuttgart 1990.445-605. S. 447f.

⁷Schnell, Rüdiger: Die Christen und die „Anderen“. Mittelalterliche Positionen und germanistische Perspektiven. In: Odilo Engels; Peter Schreiner: Die Begegnung des Westens mit dem Osten. Sigmaringen 1993.

⁸Sabel, Barbara: Toleranzdenken in mittelhochdeutscher Literatur. Wiesbaden 2003.

⁹Patschovsky, Alexander: Toleranz im Mittelalter. Sigmaringen 1998.

¹⁰Bertau, Karl: Wolfram von Eschenbach. Neun Versuche über Subjektiviät und Ursprünglichkeit in derGeschichte. München 1989.

¹¹Angenendt, Arnold: Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt 1997. und ders. Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert. Münster 2007.

¹²Kragl, Florian: Die Weisheit des Fremden. Studien zur mittelalterlichen Alexandertradition. Bern 2005.

¹³Werner, Ernst: Das Bild des Anderen. Antihumanismus und Intoleranz im 12. Jahrhundert. In: Ernst Werner: Religion und Gesellschaft im Mittelalter. Spoleto 1995. S. 661-685.

¹⁴Stein, Siegfried: Die Ungläubigen in der mittelhochdeutschen Literatur von 1050 bis 1250. Darmstadt 1963.

¹⁵Schenkheld, Elisabeth: Die Religionsgespräche der deutschen erzählenden Dichtung bis zum Ausgang des 13. Jahrhunderts. Borna-Leipzig 1930.

¹⁶Naumann, Hans: Der wilde und der edle Heide. Versuch über die höfische Toleranz. In: Paul Merker; Wolfgang Stammler (Hg.): Vom Werden des deutschen Geistes. Festgabe Gustav Ehrismann zum 8. Oktober 1925 dargebracht von Freunden und Schülern. Berlin 1925. S. 80-101.

¹⁷Denecke, Ludwig: Ritterdichterund Heidengötter. Leipzig 1930.

¹⁸Vgl. Schlette, Heinz Robert: Zum Thema Toleranz. Hannover 1979. S. 13.

¹⁹So Kurt Schellenberg (Humanität und Toleranz bei Wolfram von Eschenbach. S. 22.), Siegfried Stein (Die Ungläubigen in der mittelochdeutschen Literatur von 1050 bis 1250. S. 73.), Friedrich­Wilhelm Wentzlaff-Eggebert (Kreuzzugsdichtung des Mittelalters. S. 273.) oder Richard Keinast (Zur Tektonik von Wolframs Willehalm. S. 434).

²⁰So Alfred Wolf (Der Toleranzgedanke in der deutschen Literatur zur Zeit Mendelssohns. S. 7), Gottfried Weber (Die Grundidee in Wolframs ,Willehalm’. S. 8) oder Hans Joachim Koppitz (Wolframs Religiosität. S. 193f.)

²¹Bertau [1983], S. 242.

²²Vgl. Schnell [1993], S. 188.

²³Ebd. S. 189. 192.

²⁴U.a. überzeugend nach Meinung der Verfasserin widerlegt von Barbara Sabel.

²⁵Vgl. Kielpinski, Andrea: Der Heide Rennewart als Heilswerkzeug Gottes. Berlin 1990. S. 32.

²⁶Vgl. Naumann [1925], S. 83. Naumann vertritt die These, durch die Zusammenfassung von Römern und Griechen mit den Sarazenen unter dem Begriff des Heiden sei das Bild des wilden Heiden um den des edlen Heiden ergänzt worden.

²⁷Vgl. Eberhard, Winfried: Ansätze zur Bewältigung ideologischer Pluralität im 12. Jahrhundert. Pierre Abelard und Anselm von Havelberg. In: Historisches Jahrbuch. Bd. 105 (1985). S. 353- 387. S. 335. 356. Nach Eberhard gewöhnte man sich durch die Methode der rationalen Kritik in Form der Questio und Disputatio an ein Nebeneinander von Gegensätzen und Vielfalt von Meinungen.

²⁸Werden dem Heiden etwa höfisch- ritterliche Tugenden zugeschrieben oder trifft ihn die Verurteilung als „des tuvelis kint“7 (Konrad [der Pfaffe]: Das Rolandslied Hrsg., übers. und kommentiert von Dieter Kartschoke. Stuttgart 1993. V. 60. S. 12. ]im folgenden abgekürzt als Rol.])

²⁹Ohst, Martin: Art. Toleranz/Intoleranz. IV. Geschichtlich. In: Hans Dieter Betz [u.a.] (Hg.): RGG. Bd. 8. Tübingen 2005. S. 461-464. S. 461.

³⁰„Toleranz ist Ertragen, und positiver ausgedrückt, Geltenlassen des Anderen.“(Guggisberg [1984], S. 9.).

³¹Schlette [1979], S. 8.

³²Walzer, Michael: Über Toleranz. Von der Zivilisierung der Differenz. Hamburg 1998. S. 8.

³³Brugger, Walter: Art. Toleranz. In: Walter Brugger (Hg.): Philosophisches Wörterbuch. Freiburg21 [u.a.] 1992. S. 408f. S.408.

³⁴Guggisberg, Hans R.: Religiöse Toleranz. Dokumente zur Geschichte einer Forderung. Stuttgart [u.a.] 1984. S. 9.

³⁵Vgl. Besier/ Schreiner [1990], S. 446.

³⁶Vgl. Ebd. S. 446f.

³⁷Vgl. Besier/ Schreiner [1990], S. 476ff.

³⁸Ebd S. 19.

³⁹Ebd.

⁴⁰Vgl. Sabel [2003], S. 23.

⁴¹Ebd. S. 24.

⁴²Behr, Hans-Joachim: Literaturals Machtlegitimation. München 1989. S. 10.

⁴³Werner[ 1995], S. 682.

⁴⁴LeGoff, Jacgues: Kulturdes europäischen Mittelalters. München 1970. S. 265.

⁴⁵Naumann [1925], S. 82f.

⁴⁶Süssmilch, Holm: Die lateinische Vagantenpoesie des 12. und 13. Jahrhunderts als Kulturerscheinung. Leipzig [u.a.] 1918. S. 5-7.

⁴⁷Vgl. Eberhard [1985], S. 355.

⁴⁸Denecke [1930], S. 7.

⁴⁹Süssmilch [ 1918], S. 8.

⁵⁰Vgl. Haskins, Charles H.: The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge/Mass. 1927. S. 301.

⁵¹Werner [1995], S. 662.

⁵²Sabel [2003], S. 320.

⁵³Vgl. Sabel [2003], S. 322.

⁵⁴Werner [1995], S. 663.

⁵⁵Süssmilch [1918], S. 5.

⁵⁶Kragl [2005], S.101.

⁵⁷Ebd. S. 97.

⁵⁸Vgl. Naumann [1925], S. 80-101.

⁵⁹An dieser Stelle sei ausdrücklich auf die Ausführungen Barbara Sabels Toleranzdenken in mittelhochdeutscher Literatur, Rainer Forsts Toleranz im Konflikt sowie Gerhard Besiers und Klaus Schreiners Art. Toleranz, hingewiesen.

⁶⁰“Francisco de Vitoria: Vorlesungen 2. Völkerrecht, Politik, Kirche. Stuttgart 1997. S. 390f.

⁶¹Thomas von Aquin: Summe der Theologie. Bd. 1.93. Untersuchung, 4. Artikel. Stuttgart 1954. S. 324.