Friedrich Fabri und seine Bedeutung für die Missionsgeschichte

Inhaltsübersicht

Einleitung
1. Quellen und Materiallage
2. Forschungsstand
3. Gegenstand und Aufbau der Arbeit

Kapitel 1 - Biographischer Abriss Friedrich Fabris
1. Das Elternhaus unter besonderer Berücksichtigung des Vaters
2. Die Jugend und Studienjahre Friedrich Fabris
3. Das Wirken als Inspektor der Rheinischen Missionsgesellschaft
4. Die letzten Jahre des Friedrich Fabri

Kapitel 2 - Missionsgeschichtliche Situation des 19. Jahrhunderts
1. Die Auslegung von Mission durch die verschiedenen Konfessionen
2. Die Protestantische Missionsgeschichte bis zum Wirken Fabris
3. Die Mission im Zusammenspiel mit dem westlichen Imperialismus
4. Die Funktion der Mission innerhalb des kolonialen Herrschaftsapparats
5. Der Kulturimperialismus und die Mission
6. Die Rheinische Mission innerhalb kolonialistischer Strömungen

Kapitel 3 - Die Rheinische Missionsgesellschaft
1. Geschichtlicher Abriss bis zur Übernahme Fabris
1.1 Die Vorgeschichte der Eberswalder- Gesellschaft
1.2 Die Vorgeschichte der Barmer- Gesellschaft
1.3 Die Gründung der Rheinischen- Missionsgesellschaft
1.4 Die Erweiterung der Rheinischen- Missionsgesellschaft
2. Die Missionsanschauung der RMG
2.1 Die Missionsanschauung unter Richter
2.2 Die Missionsanschauung unter Fabri
3. Fabris Wirken als Leiter der RMG
3.1 Die Übernahme des Amtes
3.2 Kirchwerdung
3.3 Fabris Entgegenwirken der Konfessionellen Krise in der Ausbildung
3.4 Konsensus
3.5 Die Erweiterung des Missionshauses
3.6 Personalpolitik
3.7 Veränderte Weltanschauung Fabris durch die Arbeit in der RMG
3.8 Die Kontinentale Missionskonferenz
3.9 Fabris Idee der Deutschen Kolonien
3.10 Wirken der RMG in Sumatra und Nias
3.11 Wirken der RMG in Südwestafrika
3.12 Fabris Ausscheiden als Leiter der RMG
3.13 Das Wirken in seinen letzten Jahren

Kapitel 4 - Bismarcks Kolonialpolitik
1. Bismarcks Ablehnung gegen Koloniale Bestrebungen
2. Expansionistische Interessenvereine
3. Bismarcks Einlenken in der kolonialen Frage
4. Fabris Verhältnis zu Bismarck
5. Anpassung der evangelischen Mission an die Kolonialpolitik
6. Fabris Kolonial- und Auswandererpolitik unter Caprivi

Kapitel 5 - Missionsgeschichtliche Betrachtung
1. Fabris missionsgeschichtliche Veränderungen innerhalb der RMG
1.1 Ausbildung
1.2 Konfessionsprobleme
1.3 Erweiterung des Missionsgebietes
1.4 Das neue missionsgeschichtliche Sendungsbewusstsein Fabris
2. Vom Konfessionalismus zum Interkonfessionalismus
2.1 Fabris Einfluss auf die Entwicklung der Weltmissionskonferenzen
2.2 Der Beginn der Weltmissionskonferenzen
2.3 Mission während des I. Weltkriegs und seine Konsequenzen
2.4 Die Fortsetzung der Konferenzen
2.5 Der Zweite Weltkrieg und die Wideraufnahme der Konferenzen
3. Fabri und das Zusammenspiel von Kolonialismus und Mission
4. Einfluss auf Persönlichkeiten der Missionsgeschichte

Kapitel 6 - Exkurs über die Realisierbarkeit einer Ausstellung zum Thema Friedrich Fabri
1. Vorbemerkung
2. Vorbereitungen
2.1 Die Terminplanung
2.2 Die Ausleihe
2.3 Ausleihbedingungen, Vorvertrag und Leihvertrag
3. Sachplanung
3.1 Maßstabsgerechte Modelle
3.2 Ein- und Aufbauten
3.3 Die Zeitplanung für den Aufbau
3.4 Das Konzept
4. Aufbau der Exponate
4.1 Ankunft
4.2 Aufbauten und Inszenierungen
4.3 Aufbau von Großobjekten
4.4 Aufbau von Kleinobjekten
4.5 Raumgestaltung und Dekoration
4.6 Audiovisuelle Hilfen
4.7 Wegführung
5. Objektivierung
6. Realisierbarkeit
6.1 Das Ausstellungsdatum
6.2 Die Exponate
6.3 Das Konzept
6.4 Darstellungsformen/Objektivierung
6.5 Der Ausstellungsort

7. Fazit

Schlussbetrachtung

Kartenmaterial

Literaturverzeichnis

Lexika

Zeitschriften

Berichte der RMG

Landeskirchliches Archiv Nürnberg

Sekundärliteratur

Werke Friedrich Fabris

Internet

Bildquellenverzeichnis

Einleitung

1. Quellen und Materiallage

Die Ausarbeitung der vorgelegten Arbeit zum Thema „Einordnung Friedrich Fabris in den missionsgeschichtlichen Kontext“ bot aufgrund einer schwierigen Materiallage einige Problematiken. Zwar hinterließ Fabri einen umfangreichen Nachlass weshalb die Erstellung einer Biographie noch im Todesjahr Fabris von einem Freund begonnen wurde, jedoch wurde diese nie fertig gestellt. Ähnliches gilt für das Mitte der 1920er Jahre von einem Mitglied der Familie Fabris geplante Lebensbild. Auch nach umfangreichen Recherchen, blieb das meiste Material des Nachlasses Fabris unauffindbar. Somit wird hiermit dem Historiker und Migrationsforscher Klaus Bade zustimmend der Hauptnachlass Fabris als verloren gegangen erachtet¹. Laut Bade lässt sich die Spur des Nachlasses von Godesberg bis nach Indonesien vorfolgen. In den Wirren des zweiten Weltkriegs lässt sich der letzte Anhaltspunkt feststellen, da der Nachlass Fabris in diesem beschlagnahmt wurde, jedoch seitdem als verschollen gilt. Ein Restnachlass von Korrespondenzen Fabris befand sich laut Bade noch bis 1940 im Archiv der Rheinischen Mission, ging jedoch ebenfalls während des Krieges verloren².

Der Zeitraum vor der Übernahme Fabris als Leiter der Rheinischen Mission ist ebenfalls schlecht dokumentiert. So existieren hier nur einige, aus dem Nachlass herausgegebene Briefe an seine Verlobte, die Tübinger Promotionsakten und wenige Akten im landeskirchlichen Archiv Nürnberg. Während der Zeit als Missionsleiter stehen hingegen umfangreichere Protokolle, Personalakten und Briefkopien innerhalb des Archivs der Rheinischen Mission zur Verfügung.

Dokumente nach der Zeit der Entlassung Fabris aus der Rheinischen Mission sind ebenfalls Mangelware. So existieren hier hauptsächlich Fabris eigene Schriften welche zu Themen des Außenhandels und der Kolonialpolitik, Kolonialmission sowie zu Problem der Auswanderung verfasst wurden.

2. Forschungsstand

Wie schon Bade kritisierte wurde in den letzten Jahrzehnten oftmals eine Trennung zwischen dem Missionsinspektor, Kirchenpolitiker und Kolonialpolitiker Fabri vollzogen³. Jedoch ist eine strickte Separation zwischen Mission und Kolonialpolitik nicht möglich, da diese oftmals zusammen einher gingen. Die ersten Publikationen welche sich mit Fabri befassten untersuchten meist nur den Kirchenpolitiker Fabri. Dies lag vor allem an den umfangreichen Veröffentlichungen Fabris zu dieser Thematik, welche oft den Mittelpunkt öffentlicher Diskussionen bildeten⁴. Ebenso fand der Einfluss Fabris auf die Grundgedanken Bismarcks zum Verhältnis von Staat und Kirche in der Literatur Beachtung wie er zum Beispiel von Sundermeier⁵ und Schmidt⁶ dargestellt wurde. Von großem Interesse für die vorliegende Arbeit ist die Tätigkeit des Missionsleiters Fabri und gleichzeitig, da eng miteinander verbunden, erfolgt die Beschäftigung mit dem Kolonialpolitiker Fabri. Die zu diesem Gegenstand vorhandene Literatur unter anderem zur Missionsgeschichte wie von Rodens⁷, Schmidt⁸ und Sundermeier⁹ müssen kritisch betrachtet werden da diese Mitglieder und Freunde der Rheinischen Mission waren und somit die Objektivität der verfassten Werke angezweifelt werden kann.

Literatur über den Kolonialpolitiker Fabri war vor der Veröffentlichung Bades zu dieser Thematik eher spärlich. Über die missionsgeschichtliche Bedeutung und die Einordnung Fabris in deren Kontext ist in dieser Form noch nichts Ausführliches publiziert worden. Dies zu untersuchen stellt einen Hauptgegenstand der vorgelegten Arbeit dar, weshalb auf eine Beschäftigung mit den kirchenpolitischen Schriften und Theorien Fabris weitestgehend verzichtet wird und der Missionsleiter/Kolonialpolitiker Fabri im Vordergrund der Untersuchung steht. Hinsichtlich der Interpretationsansätze bezogen auf Fabris Wirken als Kolonialpolitiker und Missionsleiter herrscht in der vorhandenen Literatur eine Diskrepanz. Für eine ausführliche Darstellung der unterschiedlichen Forschungsansätze siehe Bade¹⁰.

3. Gegenstand und Aufbau der Arbeit

Der Kolonialpolitiker, aber auch der Theologe Friedrich Fabri sind in der Literatur zum großen Teil ausreichend untersucht worden. Jedoch ist eine ausführliche Darstellung seiner Bedeutung für die Missionsgeschichte bisher noch nicht angefertigt worden¹¹. Im Laufe der Arbeit soll nun untersucht werden, inwiefern Fabri auf die Missionsgeschichte eingewirkt hat und welche Personen oder Ereignisse er durch seine Arbeit beeinflusste. Dabei soll vor allem die These, dass Fabri durch seine Bemühungen die konfessionellen Konflikte innerhalb der protestantischen Missionsgesellschaften zu bekämpfen, als Vorbereiter der heutigen Weltmissionskonferenzen angesehen werden kann, untersucht werden. Weiter sollen die kolonialen Bestrebungen Fabris und deren Verbindung mit der Rheinischen Missionsgesellschaft und der Missionsgeschichte an sich den Gegenstand der Untersuchungen bilden.

Aufgrund der Faktizität, dass Friedrich Fabri an vielen Ereignissen, Entscheidungen aber auch Entwicklungen parallel beteiligt war und diese nicht immer in einen direkten Zusammenhang zu einander standen, ist es nicht möglich einen zeitlichen Ablauf im eigentlichen Sinne im Rahmen dieser Arbeit darzustellen. Es wird daher ein zeitlicher Ablauf innerhalb des jeweiligen Betrachtungspunkt gegeben. Die vorgelegte Arbeit strukturiert sich wie folgt: Die vorgelegte Arbeit beginnt mit einem biographischen Abriss Fabris, welcher sich eingangs mit dem Vater Fabris auseinander setzt, da dieser aufgrund einer engen Verbindung mit seinem Sohn Friedrich großen Einfluss auf diesen hatte. Gleichzeitig wird eine Kurzübersicht von seinem Wirken und seinen Tätigkeiten gegeben, welche sowohl seine Arbeit als Missionsleiter und Kolonialbefürworter, aber auch sein Schaffen nach dem Ausscheiden aus der Rheinischen Missionsgesellschaft beinhaltet.

Das zweite Kapitel widmet sich der missionsgeschichtlichen Situation zur Zeit Fabris. So wird hier die geschichtliche Entwicklung der protestantischen Mission bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts aufgezeigt. Anschließend werden die komplexen Strukturen und Verbindungen zwischen Kolonisation und Mission dargestellt. Dabei wird sowohl auf die Funktionen, welche die Mission innerhalb des kolonialistischen Herrschaftsapperates spielte, als auch auf die Mission vor dem Hintergrund des Kulturimperialismus eingegangen. Die Ansätze welche die Rheinische Missionsgesellschaft im Zusammenhang mit der Kolonisation unter und nach Fabri verfolgte bilden hierbei den Abschluss des Kapitels.

Das dritte Kapitel ist der Rheinischen Missionsgesellschaft gewidmet. Hier werden die Entstehungsgeschichte, die Erweiterungen, die Ansichten und die Arbeit der Missionsgesellschaft erörtert. Gleichzeitig wird hier auf die Handlungen Fabris nach seiner Übernahme des Amtes als I. Inspektor der Rheinischen Missionsgesellschaft und die zum Teil erheblichen Neuerungen, wie zum Beispiel eine neue Ausbildungspolitik und der Kampf gegen die Konfessionellen Probleme innerhalb der Rheinischen Missionsgesellschaft, welche durch ihn vollzogen wurden eingegangen. Aber auch die Veränderungen, welche Fabri in seiner Weltvorstellung durch die Arbeit als Leiter der Rheinischen Missionsgesellschaft durchlebte und sein Ausscheiden aus eben dieser Position werden dargestellt. Der letzte Punkt dieses Kapitels stellt die Tätigkeiten Fabris nach seinem Ausscheiden aus der Rheinischen Missionsgesellschaft dar. Zwar kann hier kein direkter Bezug zur Rheinischen Missionsgesellschaft hergestellt werden, jedoch ist sein Agieren durch die jahrelange Arbeit in der Position als Leiter der größten Missionsgesellschaft beeinflusst, weshalb dieser Punkt in diesem Kapitel abgehandelt wird.

Kapitel vier versucht die Beziehungen Fabris und Bismarcks genauer zu beleuchten. Hierbei werden sowohl das anfängliche Widerstreben Bismarcks, bezogen auf die koloniale Politik, dessen Wandel des kolonialistischen Verständnisses, das Verhältnis zu Fabri und der Einfluss auf ihn thematisiert. Ein weiterer Punkt in diesem Kapitel stellen die kolonialistischen Interessenverbände dar, da diese großen Druck auf Bismarck, seine Berater (welche zum Teil selbst Mitglieder dieser Vereinigungen waren) und somit auch auf seine Politik ausübten.

Das vorletzte Kapitel versucht Friedrich Fabri in den missionsgeschichtlichen Kontext einzuordnen. Hierbei wird vor allem auf seine Neuerungen innerhalb der Rheinischen Missionsgesellschaft, aber auch auf sein Nachwirken, welches sich bis in die heutige Zeit nachvollziehen lässt, eingegangen. Das Vermitteln in Fragen von konfessionellen Streitigkeiten kann als eine Art Vorläufer der heutigen ökumenischen Bewegung angesehen werden, weshalb ein ausführlicher Ausblick auf die Entwicklungen diesbezüglich bis in die heutige Zeit gegeben wird. Aber auch sein Einfluss, auf die für die Missionsgeschichte bedeutenden Persönlichkeiten, wie z.B. Gustav Warneck, wird hier abgehandelt.

Das Schlusskapitel widmet sich einem Exkurs, in welchem sich mit der Realisierbarkeit einer Ausstellung zum Thema Friedrich Fabri auseinander gesetzt wird. Hierbei wird durch einen theoretischen Teil, welcher Bezug auf die „fiktive Fabri Ausstellung“ nimmt, versucht auf die Notwendigkeiten und Probleme bei der Realisierung einer Ausstellung einzugehen. Der theoretische Teil ist dabei recht umfassend gestaltet, um die Komplexität einer Ausstellung und deren Planung zu verdeutlichen.

Kapitel 1 - Biographischer Abriss Friedrich Fabris

1. Das Elternhaus unter besonderer Berücksichtigung des Vaters

Friedrich Gotthard Karl Ernst Fabri wurde am 12. Juni 1824 in Schweinfurt als Sohn Ernst Friedrich Wilhelm Fabris geboren¹². Er stammte väterlicherseits aus einer Gelehrtenfamilie. Sein Großvater arbeitete sowohl als Redakteur der Erlanger Realzeitung, als auch als Dozent in den Fächern Geographie und Geschichte an der Erlanger Universität wo ein Onkel Fabris ebenfalls dozierte. Darüber hinaus hatte ein weiterer Onkel das Amt des Rektors des alten Gymnasiums in Nürnberg inne, welcher gleichzeitig durch Publikationen, welche die Schulproblematik betrafen auf sich aufmerksam machte¹³. Fabris Vater Ernst Fabri wurde 1797 in Erlangen geboren. Nach der Niederlage Napoleons gegen Russland und Preußen im Jahre 1813 wurde auch in Erlangen ein Freikorps zum Widerstand gegen die drohende Gefahr ins Leben gerufen, welchem sich Ernst und seine beiden Brüder anschlossen. Bevor diese jedoch in den Krieg ziehen konnten, wurde der Pariser Frieden geschlossen. 17jährig begann Ernst nun das Studium der Philologie und der Theologie. Er schloss sich während seines Studiums einer Burschenschaft an und wohnte dem ersten Wartburgfest bei¹⁴.

Nachdem er sein Studium abgeschlossen hatte, trat er den Beruf des Lehrers an. Nach kurzer Anstellung an der Lateinschule in Neustadt, wechselte er nachdem er promovierte im Jahr 1818 als Professor an das Progymnasium in Schweinfurt¹⁵. Mit dem Wechsel nach Schweinfurt sollte nun sowohl nach eigener Aussage, wie auch nach Aussage seines Sohnes Friedrich einer der wichtigsten Abschnitte seines Lebens beginnen. „ Noch in den sp ä teren Jahren hat er stets mit Freude und Dank sich des Aufenthaltes und Wirkens in dieser Stadt erinnert “¹⁶.

Am 11. April 1822 heiratete Ernst die Tochter des verstorbenen Stadt- und Distriktsphysikus Dr. E. Schmidt¹⁷. Nach zehnjähriger Lehrtätigkeit wurde Ernst vom Magistrat der Stadt die Anstellung des Pfarrers an der St. Salvator Kirche angeboten, welcher er mit Freuden annahm. Im Anschluss einer zweijährigen Tätigkeit wurde er 1830 als Pfarrer nach Bayreuth berufen.

1836 wechselte Ernst abermals die Stadt, als er als Dekan nach Würzburg berufen wurde¹⁸.

Eine der Haupttätigkeiten hier war die Betreuung der Kranken seiner Gemeinde. Neben dieser Aufgabe setzte er sich erfolgreich für evangelische Schulgründungen ein. Das Schulwesen sollte in dem letzten Abschnitt seines Lebens einen entscheidenden Stellenwert einnehmen, was auch mit seinem Amt des Kreis- Scholarchen zusammenhing, bei welchem er die gesamten evangelischen Schulen in Unterfranken zu beaufsichtigen hatte. Gegen Ende der dreißiger Jahre erkrankte seine Gattin an einem Brustleiden, bis diese schließlich am 9. August 1846 verstarb. Fast 20 Jahre später am 30. Juni 1966 verstarb auch Ernst Fabri in Würzburg¹⁹.

2. Die Jugend und Studienjahre Friedrichs Fabris

Im Jahr 1841 besuchte Friedrich Fabri das Gymnasium in Würzburg und erlangte hier die Universitätsreife, nachdem sein Vater in die fränkische Stadt versetzt worden war. Es muss angenommen werden, dass Fabri ein eher introvertiertes Verhalten gegenüber seinen Mitschülern aufwies, was auf eine enge Vaterbindung zurück zu führen ist²⁰. Die Quellenlage betreffend seiner Jugend in Bayreuth und Schweinfurt ist unzureichend und lässt keine Rückschlüsse auf diese zu²¹. Am 30.10.1841 immatrikulierte sich Fabri in Erlangen wo er bis 1843 studierte, bevor er für 2 Semester nach Berlin wechselte, um hierauf erneut in Erlangen sein Studium weiter zu führen (WS 1844/45)²².

Während seines Studiums schloss er sich der Bild 1: Friedrich Fabri Burschenschaft „Bubenreuther“ an, und folgte damit dem Beispiel seines Vaters welcher sich im Dezember 1817 den Bubenreuthern angeschlossen hatte²³. Hier lernte er den Staatsrechtslehrer und späteren Ratgeber Bismarcks, Aegidi und den zukünftigen Physiker Rudolf Wagner kennen²⁴. Fabri nutzte die Zeit des Studiums, um die Vorlesungen der bedeutendsten Erlanger und Berliner Professoren zu besuchen und sich neben seinem Theologiestudium ein breites Wissen unter anderem in den Bereichen Philosophie, griechische Literatur, Physik und Anatomie anzueignen. Für seine theologischen Entwicklungen waren die Vorlesungen Schellings über Mythologie und Offenbarung in Berlin, sowie die Schellingschen Einfluss ausgesetzte Erlanger Theologie bedeutend²⁵. Seine Studienzeit und vor allen die damit verbundenen Ungebundenheit genoss Fabri, wenngleich er dieser Recht recht bald überdrüssig wurde²⁶. Im Februar beteiligte er sich an einen „gegen einen akademischen Lehrer verübten Exzess“²⁷. Die Konsequenz dieses Handelns war neben dem Erhalt der Unterschrift des „allgemeinen consilii abeundi“²⁸, sowohl eine viertägige Haftstrafe, sowie acht Tage Karzer²⁹. Ende des Jahres beendete Fabri in Erlangen sein Theologisches Examen und wechselte 1846 zum Münchner Predigerseminar, welches Berücksichtigung in seiner zwei Jahre später erschienenen Denkschrift „ Die materiellen Nothst ä nde in der protestantischen Kirche Bayerns und deren mögliche Abhülfe “ finden sollte³⁰. Neben dem Seminar arbeitete er an seiner Dissertation und promovierte am 28. Juni 1847 in Tübingen mit einer Arbeit über „Johannes Scotus, mit dem Beinamen Eruigena, dargestellt nach seinem Leben und seinen Schriften“ zum „Doctor philosophiae et artium liberalium magister“³¹. 1848 wurde Fabri Vikar in Würzburg, wo er ebenfalls als Religionslehrer an der Landwirtschafts- und Gewerbeschule und als Gefängnisgeistlicher tätig war. In diesem Jahr veröffentliche Fabri die oben genannte Denkschrift, in welcher er die Notstände der protestantischen Kirche Bayerns auf die mangelnde Unterstützung des Staates und als Ergebnis dessen soziale Missstände in der Gesellschaft darauf zurückführte. Gleichzeitig hielt er bei weiter ausbleibender Hilfe die Trennung von Staat und Kirche für unausweichlich³². Gegenüber dem Materialismus empfand Fabri eine tiefe Aversion. Gleichzeitig stellte das Revolutionserlebnis von 1848 für Fabri ein Schockerlebnis dar. Als Gegengewicht zu den sich für ihn in seinen Augen gefährlich anbahnenden neuen Kräften beschäftigte sich Fabri intensiv mit mythischen Schriften³³. Während dieser Zeit verkehrte er des Öfteren mit dem evangelischen Theologen Blumhardt, dessen Besuche er als „Glaubensstärkung“ ansah³⁴. Diese Besuche in Möttlingen scheinen eine ungeheure Wirkung auf Fabri gehabt zu haben, so schwärmt er: „… Möttlingen ist ja in der That auch so ein Paradies, ein kleiner Fleck Erde, von dem der Fluch hinweggenommen und in Segen verkehret ist; “³⁵ und prägten ihn entscheidend³⁶. Aber auch die Werke und Arbeiten Johann Heinrich Wichers³⁷ und Franz Baaders³⁸ faszinierten Fabri im Zuge seiner Abkehr vom kirchenpolitischen Konfessionalismus innerhalb der bayerischen Kirche³⁹. Zu Beginn der 50er Jahre fand darüber hinaus eine aufmerksame Beschäftigung Fabris mit den Werken Jakob Böhmes statt, von deren Studium er für sich „große Hoffnungen“ hegte.⁴⁰ In Briefen an seine zukünftige Frau wird sein Unmut sichtbar, welchen er gegen die Entwicklungen des Christentums dieser Zeit hegte⁴¹: “Die gro ß e Menge der Christen ist viel zu sehr ver ä u ß erlicht und dem wahren Kern des Christentums fremd geworden … “⁴².

Ab 1951 arbeitete Fabri als Pfarrer in Bonnland bei Bad Kissingen⁴³. Dies geschah auf Befürwortung der Freiherrn von Gleichen- Russwurm. Im selben Jahr kam es zu der Eheschließung mit der südhannoveranischen Gutsbesitzers Tochter Henriette Brandt aus Uslar⁴⁴. Seine Beschäftigung mit Friedrich Christoph Oetinger ließ ihn in Kontakt mit dem späteren Basler Professor der Theologie C. A. Auberlein treten, welcher 1848 mit einer Oetinger Studie Fabris Aufmerksamkeit erregt hatte⁴⁵. Während dieser Zeit erschien mit der Schrift „Briefe gegen den Materialismus“ seine ersten sozialkritischen Veröffentlichungen⁴⁶, in denen er den Materialismus und seine Verfechter aufs schärfste angriff und im Materialismus selbst unter anderem den Vorboten großer Missstände ansah⁴⁷. Seit Mitte der fünfziger Jahre stand Fabri, welcher durch seine Schriften Aufmerksamkeit erregt hatte, in Verhandlungen über eine Berufung nach Bern und nach Preußen. Gegenüber einer angeblichen Berufung durch das bayerische Kultusministerium an die Landesfakultät Erlangen zeigte sich Fabri skeptisch⁴⁸.

3. Das Wirken als Inspektor der Rheinischen Missionsgesellschaft

In den Jahren 1857 bis 1884 übte Fabri das Amt als 1. Inspektor der Rheinischen Missionsgesellschaft aus, da Auberlen den Posten ablehnte und an seiner Stelle Fabri dafür vorschlug⁴⁹. Dieses Amt bot ihm die Möglichkeit seine kirchenpolitischen Ansichten frei zu entwickeln, da er hier nur lose an die kirchliche Institution gebunden war. Warum Fabri für dieses Amt vorgesehen wurde, bleibt weiterhin zu klären. Bade vermutet, dass man von Fabri, eine Vermittlung in der konfessionellen Frage der Rheinischen Mission erhoffte⁵⁰. Seine Tätigkeit als leitender Inspektor ließen ihn seinen Fokus neben religiösen Belangen immer stärker auch auf weltliche Dinge wie Politik, gesellschaftlichen und sozialen Problemen setzen⁵¹. Im Jahr 1868 promovierte die Bonner theologische Fakultät Fabri honoris causa zum Doktor der Theologie. Die geschah anlässlich der Feier zum 300. Jahrestag, der ersten von niederländischen Flüchtlingen gehaltenen Synode. Im Zuge seiner in Barmen formulierten Neuordnung der preußischen Kirchenverfassung wurde Fabri 1871 aufgefordert eine kommissarische Tätigkeit im Elsass zu übernehmen, was mit dem Einverständnis französischer Regierungsstellen einherging. Jedoch stieß diese Berufung auf den Widerstand im preußischen Abgeordnetenhaus und auf Ablehnung durch die liberalen Parteien, da nur eine Minderheit für die Trennung von Frankreich und für eine selbstständige Kirche stimmte. So wurde ein Protestschreiben der Liberalen an Bismarck gerichtet, welchem dieser nachgab. Folglich musste Fabri ohne eine Begründung von Bismarck für die Nichtannahme seiner Vorschläge wieder nach Barmen zurückkehren⁵².

In seiner 1872 erschienenen Schrift „Staat und Kirche. Betrachtung zur Lage Deutschlands in der Gegenwart“ übte Fabri scharfe Kritik am Liberalismus, welcher in seinen Augen den Atheismus und dem Materialismus förderte. Darüber hinaus seien seine sozialpolitischen Forderungen längst vom modernen Sozialismus überholt worden. Weiter sah Fabri in dieser Schrift den Vierten Stand als überwiegende politische Macht im Staat⁵³. Somit hielt er den Ausbruch des Kulturkampfes für eine folgenschwere Entwicklung, da diese auf eine Trennung von Staat und Kirche abzielen und somit beide Kirchen in Mitleidenschaft ziehen würde⁵⁴. Seine 1879 erschienene Schrift „ Bedarf Deutschland der Kolonien ?“ hatte großen Einfluss auf die Kolonialdebatte in Deutschland und erregte großes Aufsehen⁵⁵. Diese Aufsehen erregende Wirkung hatten die meisten der von ihm verfassten Schriften, welche sein Bewusstsein einer weltgeschichtlichen Krisenzeit reflektierten⁵⁶. Im selben Jahr beteiligte sich Fabri an der Gründung des großbürgerlichen Westdeutschen Vereins⁵⁷. Die Rückschläge der Rheinischen Missionsgesellschaft in dem von Kriegen zerrütteten Südwestafrika ließen Fabri über die koloniale Okkupation des Missionsgebietes nachdenken⁵⁸.

4. Die letzten Jahre des Friedrich Fabri

Nachdem Fabri den Posten als Leiter der Rheinischen Mission 1884 niedergelegt hatte zog er nach Godesberg⁵⁹. In den Jahren nach seinem Ausscheiden aus der Rheinischen Missionsgesellschaft bis zu seinem Tod, widmete sich Fabri der Kolonialbewegung. Gleichzeitig stellte er die Wichtigkeit der internationalen Erziehungsaufgabe der erworbenen Kolonien in den Vordergrund seines Wirkens⁶⁰. Den Auftakt zu Fabris Beschäftigung der innerkolonialen Frage bildete die Schrift „Bedarf Deutschland der Colonien?“.⁶¹. Weiterhin wurde Fabri Mitglied des 1883 durch Christlieb und Schrenk gegründeten Deutschen Evangelisationsvereins⁶². Im Jahr 1889 veröffentlichte Fabri mit „Fünf Jahre Deutscher Kolonialpolitik“ eines seiner letzten Werke. Doch waren die letzten Jahre Fabris auch von Enttäuschungen gekennzeichnet. So wurde er weder in den Kolonialrat, welcher im Grunde auf seiner Idee basierte, berufen und auch seine Pläne für die deutsche Auswanderung respektive die Kolonisation Brasiliens konnte er nicht in die Tat umsetzen⁶³.

Kurz vor seinem Tod wurde Fabri 1889 zum Honorarprofessor der Universität Bonn ernannt⁶⁴. Am 18. Juli 1891 verstarb Fabri in seiner Heimatstadt Würzburg an einem zu spät diagnostizierten Herzleiden⁶⁵.

Kapitel 2 - Missionsgeschichtliche Situation des 19. Jahrhunderts

1. Die Auslegung von Mission durch die verschiedenen Konfessionen

Werner Ustorf sieht die Mission als einen dem Neuen Testament inne wohnenden Bestandteil, in welchem jedoch weder die Art und Weise der Missionierung noch eine eindeutige Definition gegeben wird⁶⁶. Die Ursache hierfür sieht Ustorf in der unterschiedlichen Deutung der Matthäus- und Lukasevangelien, sowie den Paulinischen Briefen, welche unterschiedliche Fassungen des Begriffs der Mission aufweisen. Daraus resultiert ein unterschiedliches Verständnis von Mission, nicht nur innerhalb der verschiedenen Konfessionen, sondern auch der einzelnen Missionare, was auf den unterschiedlichen Deutungen des Missionsverständnisses beruht⁶⁷. Er sieht in dem Missionsbefehl Matthäus 28,19:

"Darum geht zu allen Völkern, und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes..."⁶⁸

eine Art Freibrief für die Evangelikalen sowie die westliche Missionsbewegung⁶⁹. Bei den Liberalen wird sich besonders auf Lukas 4,18-19 berufen:

"Der Geist des Herrn hat von mir Besitz ergriffen, weil der Herr mich gesalbt und bevollm ä chtigt hat. Er hat mich gesandt, den Armen gute Nachricht zu bringen, den Gefangenen zu verkünden, dass sie frei sein sollen, und den Blinden, dass sie sehen werden. Den Misshandelten soll ich die Freiheit bringen, und das Jahr ausrufen, in dem der Herrsich seinem Volk gn ä dig zuwendet."⁷⁰

Für die christliche Mission in ihrer Gesamtheit, war, nach Gründer, die Erschließung der Welt und die Aufteilung eben dieser unter den europäischen Staaten eine Art verborgene Aufforderung Gottes, die Welt in ihrer Gesamtheit zu bekehren/missionieren. Daneben wurden große Anstrengungen unternommen, die Welt innerhalb einer Generation zu missionieren. Somit war eine grundlegende Kritik an der Kolonisation aufgrund dieser heilsgeschichtlichen Erwartungen laut Gründer für die christlichen Missionare kaum möglich⁷¹

2. Die Protestantische Missionsgeschichte bis zum Wirken Fabris

Nur langsam wurden die Kirchen der Reformation missionarisch tätig. Eine Missionsinitiative Calvinistischer Siedler in Brasilien ab 1557 scheiterte, woraufhin man Unternehmungen dieser Art unterließ⁷². Die lang andauernde Zurückhaltung des Protestantismus bezogen auf die missionarische Tätigkeit war sowohl das Ergebnis innerkirchlicher Verhältnisse, als auch des mangelnden Verständnisses für die Bedeutung der Mission⁷³. Die Orientierung an Landeskirchen und dem Kirchenregiment bewirkte, dass protestantische Kirchen meist nur auf den eigenen politischen Bereich beschränkten. Nur wo es in einem solchen Rahmen nichtchristliche Untertanen gab, wurde die Notwendigkeit für Mission gesehen. Dies wurde für Holland im 16. Jahrhundert relevant, als es im Begriff war sein Kolonialreich aufzubauen und sich eine niederländische Mission herausbildete. Diese war jedoch wenig erfolgreich, da sie zu wenige Bemühungen in die geistliche Vorbereitung für Taufen sowie die Betreuung von nichteuropäischen Gemeindemitgliedern aufwendete⁷⁴.

In den lutherischen Kirchen setzte sich zunächst die Auffassung durch, dass der Missionsbefehl veraltet sei, weil die Verkündigung bereits alle Völker erreicht habe. Erst der Pietismus bewirkt einen Umschwung und führt zu einer Missionsbewegung von England ausgehend, die sich lange Zeit abseits der offiziellen Landeskirche organisiert⁷⁵. Als Produkt des Pietismus ging die Missionsbewegung hervor, welche ursprünglich eine Laienbewegung war⁷⁶. Der Anfang des Pietismus kann um das Jahr 1621 datiert werden und ist eng mit dem Namen Johann Arndt verbunden. Neben einer strengen und wortwörtlichen Bibelauslegung, war der Glaube an die baldige Wiederkehr Jesu ein Charakteristisches Merkmal der pietistischen Bewegung. Im Anschluss an diese Wiederkehr sollte laut den Pietisten eine tausendjährige Endzeit folgen in der Gott diejenigen versammelt, welche mit ihm in seinen Reich zusammenleben würden. Ein weiterer Schwerpunkt der pietistischen Bewegung war die Betonung der individuellen Herzensfrömmigkeit, wobei Dogmen und Bekenntnisse in den Hintergrund rückten⁷⁷.

1706 wurden die ersten beiden Missionare in die dänische Handelskolonie Tranquebar an der indischen Küste entsandt, wobei sich die Findung Freiwilliger für dieses Unterfangen als schwierig erwies⁷⁸. Diese Entsendung der beiden in Halle ausgebildeten Missionare wird von der protestantischen Kirchengeschichte als Beginn der deutschen „äußeren“ Mission bezeichnet⁷⁹.

Die protestantische Missionsbewegung sah ihren Missionsauftrag nicht auf die Koloniegebiete beschränkt, sondern im Kolonialismus eher ein Hindernis der Missionsarbeiten, die von einem anderen Land als Kolonialmacht ausgingen⁸⁰. Dennoch standen Mission und Kolonisation von je her in einem engen Verhältnis zueinander. So lösten seit dem Ende des 17. Jahrhunderts die protestantischen Mächte, Holland, England und Dänemark die bis zu dieser Zeit vorherrschenden Kolonialmächte Portugal und Spanien ab und leiteten die protestantische Missionsgeschichte im eigentlichen Sinne ein.⁸¹.

Langfristig wurden die wichtigsten Organisationsformen der protestantischen Mission die Missionsgesellschaften. Ab dem Ende des 18. Jahrhunderts kam es zu einer Welle der Gründung von Missionsgesellschaften in England, der USA und Deutschland⁸². Als deren Vorläufer traten die Missionsvereine auf. In Deutschland wurde der erste Missionsverein in Ostfriesland 1798, nach einem Aufruf der „London Missionary Society“ sich an der Heidenbekehrung zu beteiligen, gegründet welchem weitere folgten⁸³. Als Gründer der ersten Missionsgesellschaften müssen die Nonkonformisten uns mit ihnen vor allem William Carey gelten. So wurde durch sein beständiges drängen, mit welchem er versuchte seine Zeitgenossen davon zu überzeugen, dass die Verkündigung des Evangeliums nicht nur Aufgabe der Apostel sondern der aller Christen sei, 1792 mit der Gründung der Baptist Missionary Society (BMS) belohnt⁸⁴.

Der Stellenwert von Mission innerhalb der deutschen Gesellschaft darf hierbei nicht unterschätzt werden. Zum einen entstanden neben den Missionsgesellschaften- und Orden in den meisten Städten und vielen Dörfern Missionsvereine, welche durch Vortragsveranstaltungen, Ausstellungen und Diavorträgen Berichte aus den Missionsgebieten zu den Menschen in der Heimat brachten. Gleichzeitig verbanden sich diese lokalen Initiativen untereinander, was die Erschaffung von Nationalen, aber auch Transnationale Netzwerken des Religiösen zur Folge hatte. Über diese Netzwerke wurden Kommunikationszusammenhänge geschaffen, welche über die konfessionellen Grenzen hinaus die zentrale Debatte des 19. Jahrhunderts mitbestimmten. So wurde sie z.B. Diskussionen über soziale Fragen nachhaltig beeinflusst. Insofern wird ersichtlich, dass die durch die Mission geschaffenen Öffentlichkeiten keine isolierten Sphären bildeten, sondern einen integralen Bestandteil der Gesellschaft bildeten⁸⁵.

Die ersten protestantischen Missionare waren in der Regel verheiratet, war dies nicht der Fall wurden von den Missionen Ehepartner ausgewählt und gesendet⁸⁶. Im Zuge des Kolonialismus entstand im 19. Jahrhundert ein neuer Missionswille, welcher wiederum mit der kolonialen Ausbreitung der europäischen Mächte einher ging und Afrika, den fernen Osten und vor allem Ozeanien betraf. Dennoch ist es wichtig hervorzuheben, dass die missionarischen Aktivitäten vor allem aus religiösen Bestrebungen heraus geschahen⁸⁷. Anfang des 19. Jahrhunderts kam es zur Gründung der ersten Missionsgesellschaft im deutschsprachigen Raum, der Basler Mission - später Berliner Missionsgesellschaft. Im Zuge des lutherischen Konfessionalismus nach der Einführung der Union in Preußen im Jahr 1817 wurden weitere Missionsgesellschaften gegründet, was einen ständigen Konflikt zwischen Reformierten und Lutheranern zur Folge hatte⁸⁸.

Diese Form der missionarischen Tätigkeit lies das ökumenische Problem der Einheit der Kirche deutlich hervortreten. Gleichzeitig war die Frage nach der Realisierbarkeit der christlichen Selbstständigkeit der missionierten Gebiete Mittelpunkt der missionsthematischen Diskussionen⁸⁹. Gleichzeitig begann man Frauen als Missionarinnen auszusenden, was anfangs auf großen Widerstand traf, sich jedoch durchsetzen konnte. Viele der Missionare dachten an eine Lebenslange Aufgabe innerhalb des Missionsgebietes, da Rückfälle häufig waren und einheimische Mitarbeiter meist über eine geringere Bildung verfügten und meist weniger Fähigkeiten besaßen als die ausgesandten Missionare. Die meisten Missionare des 19. Jahrhunderts waren kolonialen Gedanken verhaftet. So stellte für sie der weiße westliche Mensch den vollkommenen Menschen dar, von welchem andere Ethnien versuchen sollten zu lernen. Zur Zusammenarbeit unter dem Gesichtspunkt der Gleichberechtigung kam es nur in wenigen Fällen, was sich auch für lange Zeit nicht ändern sollte⁹⁰.

Die folgende Tabelle zeigt die Erfolge der Mission bis zum Ende des 19. Jahrhunderts auf:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten⁹¹

3. Die Mission im Zusammenspiel mit dem westlichen Imperialismus

Die Ära von 1875 bis 1914 wird im Allgemeinen als imperiales Zeitalter bezeichnet. Dies hatte vorwiegend zwei Gründe. Erstens war während dieser Epoche die Anzahl der Herrscher, welche den offiziellen Titel eines Kaisers trugen, diesen beanspruchten oder ihn in den Augen westlicher Diplomaten verdienten am größten. Innerhalb Europas wurde dieser Titel von den Ländern Deutschland, Österreich- Ungarn, Russland, Türkei und England beansprucht. Bei Deutschland und England handelte es sich dabei um Neueinführungen aus den 70er Jahren und machten den Untergang des zweiten Kaiserreiches von Napoleon wieder wett⁹².

Der zweite Grund für die Bezeichnung ist die Faktizität, dass mit den Kolonialreichen eine neue Art der Imperien geschaffen wurde. Während des Endes des 18. Jahrhunderts und dem letzten Viertel des 19. Jahrhunderts wurde kein systematischer Versuch unternommen, die unumstrittene wirtschaftliche und militärische Vormachtsstellung der kapitalistischen Länder in formelle Eroberungen, Annexionen und einer Verwaltung der Kolonialgebiete umzusetzen. Dies sollte sich von 1880 bis 1914 ändern, wobei der Größte Teil der Welt außerhalb Europas und Amerikas in formelle Territorien aufgeteilt wurde⁹³. Diese Aufteilung der Welt unter einer handvoll Staaten, drückte die Aufteilung des Erdballs in „Starke“/„Schwache“, „Fortschrittliche“/„Rückständige“ aus. Gleichzeitig wurde zwischen 1876 und 1915 etwa ein Viertel der Landoberfläche der Erde als Kolonien tituliert. England vergrößerte bei dieser Verteilung sein Territorium um rund 10 Millionen qkm, Frankreich um 8.75, Deutschland um 2.6 und Belgien und Italien um jeweils rund 2.5 Millionen qkm. Die USA eroberten von Spanien knapp 260.000 qkm und Japan in etwa dieselbe Fläche von China, Russland und Korea. Auch Portugal war imstand seine ehemaligen Kolonien in Afrika um rund 780.000 qkm zu vergrößern und auch Spanien gelang trotz der territorialen Verluste, welche ihnen durch die USA beigebracht wurden, der Zugewinn einiger Regionen in Marokko und der Sahara. Die Ausbreitung Russlands ist schwer zu erfassen, da sie oftmals nicht genau umrissene Gebiete umfasste. Einzig die Niederlande konnten als Kolonialmacht ihr Reich nicht weiter ausbauen.⁹⁴

Christliche Missionen waren vor allem in Afrika, Asien und Ozeanien als Teil der westlichen Kolonialpolitik zu finden. Das Zeitalter der Entdeckungs- und Forschungsreisen, Mitte des 19.

Jahrhunderts sollte der Mission einen erstaunlichen Aufschwung verleihen⁹⁵. Die technischen Neuerungen, welche einen schnelleren weltweiten Verkehr ermöglichten, die geographischen Entdeckungen und die zunehmende Eroberung der Welt erhielten aus christlicher Sicht „Offenbarungsqualitäten“. In der weltweiten europäischen Ausbreitung, glaubte die Kirche eine Heilsveranstaltung zu erkennen, welche der Ausbreitung des christlichen Glaubens dienlich sein würde. Dabei verfehlte die von der angelsächsischen Mission ausgehende Reich- Gottes- Idee ihre Wirkung nicht und beeinflusste die deutsche protestantische Mission. So führte diese Idee zu dem Programm der „Evangelisierung der Welt in dieser Generation“. Eine Zusammenarbeit zwischen Mission und westlichen Kolonialismus schien daher geboten und lies somit kaum Raum für Kritik an der kolonialistischen Bewegung⁹⁶. Missionare leisteten indirekte Vorarbeit für die Errichtung eines weißen Regiments durch die Ausbreitung westlicher Einflüsse im Zuge des Imperialismus. Vielfach war die missionarische Vorarbeit jedoch auch direkter Art, da geringer missionarsicher Erfolg, bei gleichzeitig fehlenden westlichen Ordnungsprinzipien den Wunsch nach einem Kolonialregime laut werden ließen. Der eigentliche missionarische Aufschwung folgte der Kolonialepoche des Hochimperialismus. Die Mission nutzte die imperiale Kolonialpolitik, um in bis dahin unentdeckte oder schwer zugängliche Regionen zu gelangen⁹⁷.

Die christliche Mission musste vor allem im „Wettlauf“ um Afrika und China wiederholt schwere Rückschläge hinnehmen und stand dazu fast immer in völliger Abhängigkeit der politischen Ansichten der einheimischen Führer. Erst durch die „formelle“ Kolonialeroberung war der notwendige Schutz gegeben, was zum Beginn des Kampfes gegen den Widerstand gegen die Mission führte. Die beginnende Kolonialtätigkeit des Deutschen Reiches der 1884er Jahre bedeutete die Gründung neuer imperialistischer Missionen. Aber auch die älteren Missionsgesellschaften erfuhren einen enormen Aufschwung und drängten bis 1914 in die neuen deutschen Kolonien. In den meisten Fällen wurde die Unterwerfung der eingeborenen Völker benutzt um den Missionsbereich zu erweitern. Jedoch war die christliche Mission trotz allem nicht nur Nutznießer der europäischen Kolonialexpansion, sondern muss als integraler und integrierender Teil der Kolonialbewegung selbst angesehen werden. So hatte die Mission der kolonialen Ausbreitung zeitliche Vorarbeit geleistet und diese durch die Verbündung mit der Kolonialbewegung ideologisch und publizistisch vorangetrieben⁹⁸.

Die Berechtigung und Notwendigkeit einer deutschen Kolonialpolitik wurde innerhalb der Mission nie bezweifelt, sondern als außen-, innen-, wirtschafts- und sozialpolitisch sowie humanitär und heilsgeschichtlich theologisch gerechtfertigt. So ging Kolonisation und Mission meist geschlossen einher. Im Zuge der Kolonialisierung welche oftmals mit Waffengewalt durchgesetzt wurde plagten die Missionare keinerlei moralische Bedenken⁹⁹. „… Wir müssen uns darüber klar sein, daß die Erwerbung von Kolonien an sich in keiner Weise mit einem sittlichen Makel behaftet ist “¹⁰⁰.

Die Missionen billigten daher sowohl die imperialistische Inlandnahme, als auch die damit einhergehenden militärischen Aktionen und Repressalien, um ihre freie Glaubensverkündung ausüben zu können. Zwar wurde vor allem von protestantischer Seite die missionarische Arbeit unter militärischem Schutz kontrovers diskutiert, konnte sich jedoch auch nicht von eben diesem loslösen¹⁰¹.

4. Die Funktion der Mission innerhalb des kolonialen Herrschaftsapparats

Durch die Arbeit der Missionare wurde die europäische Landnahme erheblich vereinfacht, da sich dort wo sie selbst Herrschaftsrechte usurpiert oder europäische Einflüsse verbreitet hatten in der Regel eine administrative Herrschaftssicherung leichter durchführen lies, als in missionarisch unerschlossenen Gebieten. Zwar lasen Missionare im Zeitalter des Imperialismus den Eingeborenen keine „Konquistadoren- Proklamation“ vor, jedoch trug ihre beharrliche Überzeugung zur friedlichen Unterwerfung und zur Annerkennung der weißen Oberherrschaft wesentlich zum Erfolg der Okkupation bei. Weiterhin besorgten die Missionare Informationen, leisteten Führerdienste, dienten als Unterhändler, gaben Unterkunft und Verpflegung und stellten oftmals ihre Stationen als Anlauf- und Stützpunkt zur Verfügung. Trotz ihrer eigentlich versicherten politischen Neutralität unterstützten die Missionare latent oder offen die Kolonialmächte. Durch die enge Zusammenarbeit zwischen der Mission und den Kolonialmächten wurde von Seiten der Missionare kein Widerstand der unterworfenen Völker akzeptiert. So wurde Gegenwehr als Auflehnung gegen die von Gott eingesetzte Obrigkeit angesehen und nationale Befreiungsbewegungen als Rückschritt der Missionsarbeit beklagt. Obwohl den Missionaren oftmals die wahren Gründe, welche zu Aufständen führten bekannt waren verteidigten sie dennoch das „höhere Recht“ der weißen Kolonialeroberer¹⁰².

Nach der erfolgreichen Eroberung eines Landes oder zumindest eines Teils, wurde die Zusammenarbeit zwischen Mission und Kolonialregiment fortgesetzt. Gleichzeitig nahmen die Missionare in dem Konzept der meisten Kolonialbeamten eine zentrale Rolle als Ordnungsfaktor ein. Wohl deswegen würdigten fast sämtliche Gouverneure die Erziehung der Eingeborenen zu guten deutschen Schutzangehörigen und Arbeitern, durch die Missionare. Diese Erziehung festigte sich im Laufe der Zeit als zentrale Aufgabe im Hinblick auf die innere Sicherheit durch die Mission. Da in der Auffassung der meisten Missionare die militärischen und administrativen Maßnahmen nicht ausreichten, um die unterworfenen Völker mit diesem Schicksal zu versöhnen, wollten sie den Eingeborenen das Gefühl der moralischen Verpflichtung, Achtung und Gehorsam vor der Obrigkeit vermitteln¹⁰³.

Ein weiteres Ziel der Erziehung der einverleibten Völker durch die Missionare war die Schaffung neuer und brauchbarer Mitglieder der neuen kolonialen Gesellschaft. Allerdings wurde ihre „Nützlichkeit“ auf die Schaffung neuer Arbeitskräfte reduziert. Somit entwickelte sich dies als zentrale Aufgabe der Eingeborenenerziehung nach welcher der „faule Farbige“ zu einem nützlichen Teil der Gesellschaft erzogen werden sollte. Dieses Dogma der natürlichen Gleichgültigkeit und Trägheit des Negers wurde von den Missionaren mit der evolutionistischen Anthropologie des ausgehenden 19. Jahrhunderts geteilt. So sollten diese „Wilden“ durch die Arbeit zuerst zu Menschen und im Anschluss zu Christen gemacht werden. Gleichzeitig beinhaltete diese Ansicht eine Art Schutzprogramm. So sollten die Eingeborenen durch die Hinführung zu einem persönlichen Arbeitsethos vor dem Schicksal proletarisierter Plantagenarbeiter bewahrt und für die Zukunft befähigt werden, selbst den Hauptgewinn aus ihrer Arbeit zu ziehen. Diese Eingliederung der „primitiven Völker“ in ein modernes und zivilisiertes System konnte nach Meinung der Missionare nur durch sie selbst erreicht werden¹⁰⁴.

Vom christlichen Arbeitsethos blieb im kolonialen Alltag indessen nur wenig übrig. So ließen die Missionare die Farbigen oftmals auf ihren eigenen Feldern und Farmen für sich arbeiten. Zwar wurde betont, dass die Eingeborenen zunächst zur geistigen Arbeit erzogen werden sollen, deren Ziel die Bekehrung sei, jedoch wurden durch alltägliche Notwendigkeiten wie z.B. den Stationsbau die Prioritäten oftmals verschoben. Auch hinsichtlich der ökonomischen Funktion der Erziehung zur Arbeit hatte die Mission nichts gegen den Arbeitseinsatz der Schwarzen für die Weißen einzuwenden¹⁰⁵. Die ökonomische Seite der Erziehung zur Arbeit im eigenen Dienst wie auch in dem des Kolonialherren waren jedoch nur ein Bestandteil der gesamten politisch- ideologischen Funktion des zentralen nationalpädagogischen Programms der Mission. So diente es einerseits der inneren Herrschaftssicherung und Herrschaftsstabilisierung, andererseits kam ihm die Funktion der Untertanenerziehung und der Prävention gegen eventuelle revolutionäre Bestrebungen zu. So nahm die Mission aus der moralischen Selbstrechtfertigung, dass man den Eingeborenen mehr gab als man von ihnen nahm, das Recht die Länder der Eingeborenen zu okkupieren und meist auszunutzen. Somit wurde das christlich- abendländische Modell als Legitimationsgerüst angesehen, welches die koloniale Unterdrückung und Herrschaft zu rechtfertigen wusste¹⁰⁶.

5. Der Kulturimperialismus und die Mission

Als Grundlage für den Kulturimperialismus diente die Überzeugung vom inneren und äußeren Zusammenhang zwischen westlicher Kultur und abendländischen Christentum. Für Gustav Warneck hingen europäische Zivilisation und Christentum wie „Ursache und Wirkung“ und „Wurzel und Ast“ zusammen. Zwar sah er in der Ausbreitung der christlich- abendländischen Kultur nicht den Hauptzweck der Mission, sondern eher ein Nebenprodukt, welches jedoch eine notwendige Folge sei. Aufgrund des sittlichen Kanons des Christentums und der historischen Entwicklung, durch welche die Christen zum Träger der europäischen Kultur geworden waren, war für Warneck sicher, dass unter der Herrschaft des Christentums die Kultur am besten gedeihe.

Somit stand für die Missionare des imperialistischen Zeitalters die kulturelle Überlegenheit des christlichen Abendlandes wie ein Dogma fest. In ihrem Modell der kulturellen Entwicklung stellte die christliche Kultur das Ziel dar, welche auf unzivilisierte Völker erst kulturbegründend einwirken musste¹⁰⁷.

Die „göttliche Züchtigung“ Afrikas entwickelte ebenfalls dogmatische Strukturen, welches in der schwarzen Hautfarbe und in dem historischen Faktum der Sklaverei seine Evidenz fand. So wurden von Seiten der Missionare alle fremden Kulturen als Ignorant, abergläubisch und unmoralisch angesehen. Der afrikanische als auch der chinesische Charakter standen dabei für sie gleichbedeutend mit Lügen, Stehlen, Materialismus, Egoismus usw., was der fehlenden Nähe zu Gott zugeschrieben wurde. Meist resultierte die negative Meinung über die andersartigen Völker und ihre Eigenarten aus dem sich gegen die imperialistischen Mächte formierenden Widerstand. Gleichzeitig erkannten jedoch einige Missionare den freundlichen und fleißigen Charakter fremder Völker an und kamen zu dem Ergebnis, dass diese nicht zwangsläufig weniger bildungsfähig seien, als Angehörige der „weißen Rasse“. Dennoch blieben solche Aussagen oft Einzelfälle, womit eine Korrektur der kolonialen Kulturideologie der Mission fast ausgeschlossen wurde. Aus diesem Fakt resultierte die oft schroffe Einstellung gegenüber der Kultur der Eingeborenen¹⁰⁸.

Auch wenn in der Theorie der Mission von einer weitgehenden Schonung der traditionellen Kulturen der einheimischen Bevölkerung die Rede war, wurde im 19. Jahrhundert in Afrika und Asien ein unduldsamer Kulturimperialismus betrieben. So kam es im Zusammenhang mit der Bekämpfung alter Sitten, Gebräuche und tradierter Glaubensvorstellungen immer wieder zu geistiger und physischer Gewaltausschreitungen. Mit der Zerstörung der alten Kulturen sollte der Rückfall zu diesen vermieden werden. Sentimentalitäten im Bezug auf die Eingeborenenpolitik- und Erziehung waren der Mission daher fremd. Sie betrachtete die Eingeborenen als ihre Kinder, welche durch die strenge Hand des Vaters erzogen werden mussten. Zu diesen Erziehungsmaßnahmen zähle unter anderem die Prügelstrafe, auch wenn diese von den meisten Heimkomitees missbilligt wurde. Dennoch kamen Missionare der Rheinischen Missionsgesellschaft noch im Jahr 1905 zu dem Ergebnis, dass die Prügelstrafe unerlässlich sei¹⁰⁹.

Wurden die Eingeborenen nie als gleichwertig in Bezug auf einen Europäer angesehen, so war ihre Gleichwertigkeit vor Gott unbestritten. Des Weiteren wurde dem Schwarzen eine sittliche und intellektuelle Fähigkeit zur Adaption der europäischen Kultur zugeschrieben, was der rassistischen Meinung, nach welcher der „Neger“ nicht befähigt sei, vom Christentum beeinflusst zu werden, entgegenwirken sollte. Noch vor der deutschen Kolonialzeit waren beide Konfessionen um den Bau eigner Kirchen und einer getrennten Pastoration für „Weiße“ und „Schwarze“ bemüht. Ebenso wurden Mischehen nur in äußerst seltenen Fällen akzeptiert. Jedoch lehnte die Mission die Forderung der Deutschen Kolonialgesellschaft nach einem gesetzlichen Verbot von Mischehen ab¹¹⁰.

Der Wunsch der Mission, war die Übertragung einer von moralischen und sozialen Unzulänglichkeiten gereinigter westlicher Zivilisation auf die Kolonien. Jedoch brachte die Mission weitgehend das rationalistische Weltbild und die materialistische Zivilisation in die Kolonien. Dies lag zum einen daran, dass das Christentum auch immer als ein wesentliches Stimulans materieller Bedürfnisse angesehen wurde, und zum anderen dass vor allem der materielle Wohlstand und das „know how“ des Westens die kolonialisierten Völker anzogen. Während der Zeit des Imperialismus wurde den unterworfenen Völkern von Seiten der Mission eine Bewusstseinsform aufgezwungen, welche zum einen der weißen Herrschaftssicherung diente und zum anderen die Vorherrschaft der weißen Kirche anstrebte und verwirklichte. Somit ging dieser kulturelle Imperialismus mit der europäischen Expansion der bis dahin unbeherrschten Welt einher. Mit kulturellem Imperialismus ist in diesem Zusammenhang der vorsätzliche Angriff einer Kultur gegen die Vorstellungen und Werte einer anderen gemeint, was die zu Hilfenahme von politischen, ökonomischen und militärischen Mitteln, zwecks einer Oktroyierung beinhaltet. Dieser Ansturm gegen die tradierten Kulturen, bewirkte, dass sich der Widerstand der Völker meist zuerst gegen die Mission und nur sekundär gegen die fremde Obrigkeit richtete. Kultureller Imperialismus und politische und militärische Aggressionen waren jedoch nicht immer zwangsläufig miteinander verbunden. Wo es möglich war, die religiös- kulturellen Ziele ohne Zwang zu erreichen, wurde von Seiten der Mission auf weltliche Gewalt verzichtet. Hierin lag auch die Chance der Mission sich eines Tages von dem mit der Kolonisation eingegangenen Bündnis lösen zu können¹¹¹.

Die zentrale Bedeutung des missionarischen Kulturimperialismus erklärte die anfangs herrschende Indifferenz der Mission im Bezug auf die Nationalität der weißen Kolonialmacht. Von daher war es der Rheinischen Missionsgesellschaft lange Zeit gleichgültig, ob Deutschland oder England ihre formale Schutzherrschaft übernahmen. Hieraus wird ersichtlich, dass der Schritt zu einer Koordinierung von religiös- kulturellen Absichten und nationaler Interessen nur dem sekundären Interesse galten. Erst mit aufkommen eines übersteigerten Nationalismus wurde aus der Identifikation von Christianisieren und Zivilisieren die Gleichsetzung von Christianisieren und Germanisieren usw.¹¹².

6. Die Rheinische Mission innerhalb kolonialistischer Strömungen

Einer der Befürworter des Kolonialismus innerhalb der Rheinischen Mission war Friedrich Fabri. Durch sein Engagement vor allem in sozialen Fragen, sah er die Lösung der Probleme von Bevölkerungswachstum und Verelendung in Deutschland in einer gelenkten Auswanderung. In der Rheinischen Mission beklagte man sein Engagement als Kolonialpolitiker, da er sich in ihren Augen nicht genügend seinen missionarischen Aufgaben widmete¹¹³.

Dennoch gewann während der Amtszeit Friedrich Fabris der Gedanke der Kolonisation auch in der RMG auf allen Arbeitsgebieten an Bedeutung. In diese Zeit fiel dass Ende der Hereromission, die Katastrophe auf Borneo¹¹⁴ und zum anderen der Anfang der Sumatra, Nias- Mission¹¹⁵. Nach Schmidt hatte dieses Agieren, bei dem Bankrott auf der einen und der Neuanfang auf der anderen Seite standen, die Charakteristika einer Flucht nach vorne. Auch die Wiederaufnahme der Hereromission stand im Vorzeichnen der Kolonisation. Der Missionar Hahn versuchte kolonisatorische Mittelpunkte anzulegen und traf mit dem Ausbruch des Freiheitskampfes der Herero unter dem Engländer Andersson gegen die Nama zusammen. Dabei wurden sowohl die Kriegsjahre als auch die Friedensjahre für die Ausführung der Kolonisationsidee benutzt.¹¹⁶

Schon bei seinen ersten Zusammentreffen und Wirken auf dem Gebiet der Nama bemerkte Hahn, dass die Herero einem fremden Einfluss leicht folgten und bereit waren sich einer starken Autorität unterzuordnen¹¹⁷. Womit er die wesentlichen Voraussetzungen für eine patriarchisch organisierte christliche Kolonie als gegeben sah. Innerhalb dieser Kolonie sollte nach christlichem Vorbild gelebt werden, was sich vor allem auf die Familie beziehen sollte. Gleichzeitig sollte das Zusammenleben zwischen Einheimischen und weißen Bewohnern einen Schutz vor Überfallen bieten, da beide Parteien gemeinsam die potenziellen Angreifer abwehren könnten. Fabri wertete Hahns Kolonisationsplan als den einer allseitigen Auffassung der Gesamtarbeit¹¹⁸.

Jedoch sollte Hahns Volksbekehrung im Jahr 1868 faktisch am Ende sein. Dies hatte mehrere Ursachen und lag sowohl an dem Missbrauch der christlichen Handwerker, als auch an der in dieser Situation falschen Zielsätzung der zivilisatorischen Arbeit, welche die nomadisierenden Stämme an feste Wohnsitze gewöhnen wollte. Somit war an eine Bedeutung für das „Reich Gottes“ in Bezug auf andere Völker nicht mehr zu denken. Da Fabri dies Bereits 1867 erkannt hatte wurde die Hereromission nicht mehr unter allen Umständen mit der Kolonisation verknüpft. Fabri unterschied zwischen Evangelisation und Kolonisation, weshalb 1868 gegen den Willen Hahns der alte Plan einer Missions- Handels- Gesellschaft¹¹⁹ wieder aufgegriffen wurde, welcher im Jahr 1870 seine Verwirklichung fand. Für Südwestafrika bedeutete dies dass die Frage der Kolonisation in säkulare Hände gegeben wurde und Mission und Kolonisation somit auch organisatorisch getrennt worden waren.¹²⁰

Fabris kolonisatorische Ideen sahen anders als bei Hahn, welcher an die evangelische Wirksamkeit einer Vorbildhaften christlichen Gemeinschaft dachte, den Gemeindeaufbau vor.

[...]

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¹ Vgl. Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri und der Imperialismus in der Bismarckzeit. Revolution- DepressionExpansion. Freiburg 1975. S. 27.

² Vgl. Ebd. S. 27f.

³ Vgl. Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri und der Imperialismus in der Bismarckzeit. Revolution- DepressionExpansion. Freiburg 1975. S. 16.

⁴ Vgl. Friedrich Fabris kirchenpolitische Schriften. Neuausgabe in einem Sammelbande. Gotha 1874.

⁵ Vgl. Sundermeier, Theo: Mission, Bekenntnis und Kirche. Missionstheologische Probleme des 19. Jahrhunderts bei C. H. Hahn, Wuppertal- Barmen 1962. S. 48ff.

⁶ Vgl. Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 18, 64.

⁷ Vgl. Rhoden, L. v.: Geschichte der Rheinischen Missionsgesellschaft. Aus den Quellen mitgeteilt. Barmen 1871. 3. überarbeitete Ausgabe. 1888.

⁸ Siehe Fußnote 5.

⁹ Siehe Fußnote 4.

¹⁰ Vgl. Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri und der Imperialismus in der Bismarckzeit. Revolution- DepressionExpansion. Freiburg 1975.

¹¹ Siehe Kapitel 1 Unterpunkt 2.

¹² Vgl. Biographisch- Bibliographisches Kirchenlexikon. Band I. 1990 Spalten 1587-1588. http://www.bautz.de/bbkl/f/fabri_fr.shtml.

¹³ Vgl. Müller, Gert: Ein politischer Theologe. Friedrich Fabri - Kirchenpolitiker und „Vater der deutschen Kolonialbewegung“. Manuskript des Bayerischen Rundfunks. Nürnberg 1988. S. 3.

¹⁴ Fabri, Friedrich: Blätter der Erinnerung an den seligen Kirchenrath Dr. E. F. W. Fabri zu Würzburg. Würzburg 1866. S. 7ff.

¹⁵ Vgl. Ebd. S. 10.

¹⁶ Fabri, Friedrich: Blätter der Erinnerung an den seligen Kirchenrath Dr. E. F. W. Fabri zu Würzburg. Würzburg 1866. S. 10.

¹⁷ Vgl. Ebd. S 11.

¹⁸ Vgl. Fabri, Friedrich: Blätter der Erinnerung an den seligen Kirchenrath Dr. E. F. W. Fabri zu Würzburg. Würzburg 1866. S. 12.

¹⁹ Vgl. Ebd. S. 13ff.

²⁰ Vgl. Müller, Gert: Ein politischer Theologe. Friedrich Fabri - Kirchenpolitiker und „Vater der deutschen Kolonialbewegung“. Manuskript des Bayerischen Rundfunks. Nürnberg 1988. S. 3.

²¹ Vgl. Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri und der Imperialismus in der Bismarckzeit. Revolution- DepressionExpansion. Freiburg 1975. S. 30.

²² Vgl. Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 15.

²³ Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri und der Imperialismus in der Bismarckzeit. Revolution- DepressionExpansion. Freiburg 1975. S. 31.

²⁴ Vgl. Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 15.

²⁵ Vgl. Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri. In: Pfeiffer, Gerhard/Wendehorst, Alfred [Hrsg.]: Fränkische Lebensbilder. Sechster Band. Würzburg 1975. S. 266.

²⁶ Vgl. Frommel, Emil [Hrsg.]: Im Lenze der Liebe. Briefe aus dem Nachlasse von Friedrich Fabri. Berlin 1895. S. 11

²⁷ Als Anlass dieses „Exzeß“ wurde eine Examensaffäre genommen, bei welcher der Orientalist Drechsler sich den Groll seiner Kommilitonen auf sich zog, indem er sich abfällig über deren Glaubwürdigkeit äußerte. Dies führte zu Protesten und Sprechchören vor Drechslers Haus, bei denen eine Scheibe zu Bruch ging. Am nächsten Tag kam es in dessen Vorlesung zu einer Diskussion, bei welcher Fabri aufgrund seines Rednertalentes zum Wort- und Rädelsführer avancierte. Vgl. Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri und der Imperialismus in der Bismarckzeit. Revolution- Depression- Expansion. Freiburg 1975. S. 379.

²⁸ Consilium abeundi: bedeutet den Rath, sich zu entfernen und ist eine Strafe, welche auf deutschen Universitäten wegen leichterer Vergehen gegen Studierende ausgesprochen wird, den dadurch von einer Universität Entfernten aber die Aufnahme an einer andern nicht abschneidet und auf bürgerliche Ehre und Fortkommen des Consilirten in der Regel keinen Einfluss hat. Vgl. Brockhaus Bilder-Konversations-Lexikon, Band 1. Leipzig 1837., S. 461-462.

²⁹ Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri und der Imperialismus in der Bismarckzeit. Revolution- DepressionExpansion. Freiburg 1975. S. 31.

³⁰ Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965.

S. 15.

³¹ Vgl. Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri. In: Pfeiffer, Gerhard/Wendehorst, Alfred [Hrsg.]: Fränkische Lebensbilder. Sechster Band. Würzburg 1975. S. 265.

³² Fabri, Friedrich: Die materiellen Nothstände in der protestantischen Kirche Bayerns und deren mögliche Abhülfe. Eine Denkschrift. Nürnberg 1948. S. 9ff.

³³ Müller, Gert: Ein politischer Theologe. Friedrich Fabri - Kirchenpolitiker und „Vater der deutschen Kolonialbewegung“. Manuskript des Bayerischen Rundfunks. Nürnberg 1988. S. 3.

³⁴ Vgl. Frommel, Emil [Hrsg.]: Im Lenze der Liebe. Briefe aus dem Nachlasse von Friedrich Fabri. Berlin 1895. S. 163.

³⁵ Vgl. Ebd. S. 76.

³⁶ Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 16.

³⁷ Vgl. Frommel, Emil [Hrsg.]: Im Lenze der Liebe. Briefe aus dem Nachlasse von Friedrich Fabri. Berlin 1895. S. 21.

³⁸ Vgl. Ebd. S. 12.

³⁹ Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 16.

⁴⁰ Vgl. Frommel, Emil [Hrsg.]: Im Lenze der Liebe. Briefe aus dem Nachlasse von Friedrich Fabri. Berlin 1895. S. 194.

⁴¹ Vgl. Ebd. S. S. 127, 159.

⁴² Vgl. Ebd. 159.

⁴³ Vgl. Biographisch- Bibliographisches Kirchenlexikon. Band I. 1990 Spalten 1587-1588. http://www.bautz.de/bbkl/f/fabri_fr.shtml. Vgl. ELKB München 7277 Rep. Nr. 53.

⁴⁴ Vgl. Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri. In: Pfeiffer, Gerhard/Wendehorst, Alfred [Hrsg.]: Fränkische Lebensbilder. Sechster Band. Würzburg 1975. S. 267.

⁴⁵ Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri und der Imperialismus in der Bismarckzeit. Revolution- DepressionExpansion. Freiburg 1975. S. 32.

⁴⁶ Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 16.

⁴⁷ Fabri, Friedrich: Briefe gegen den Materialismus. Zweite mit Abhandlung über den Ursprung und das Alter des Menschengeschlechtes vermehrte Auflage. Stuttgart 1864. S. 16ff.

⁴⁸ Vgl. Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri und der Imperialismus in der Bismarckzeit. Revolution- DepressionExpansion. Freiburg 1975. S. 33.

⁴⁹ Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 16.

⁵⁰ Vgl. Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri und der Imperialismus in der Bismarckzeit. Revolution- DepressionExpansion. Freiburg 1975. S. 33.

⁵¹ Vgl. Müller, Gert: Ein politischer Theologe. Friedrich Fabri - Kirchenpolitiker und „Vater der deutschen Kolonialbewegung“. Manuskript des Bayerischen Rundfunks. Nürnberg 1988. S. 5.

⁵² Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 18.

⁵³ Vgl. Fabri, Friedrich: Staat Kirche. Betrachtungen zur Lage Deutschlands in der Gegenwart. Gotha 1872. S. 31f.

⁵⁴ Vgl. Ebd. S. 6.

⁵⁵ Vgl. Speitkamp, Winfried: Deutsche Kolonialgeschichte. Stuttgart 2005 S. 17ff.

⁵⁶ Vgl. Müller, Gert: Ein politischer Theologe. Friedrich Fabri - Kirchenpolitiker und „Vater der deutschen Kolonialbewegung“. Manuskript des Bayerischen Rundfunks. Nürnberg 1988. S. 6.

⁵⁷ Vgl. Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 16.

⁵⁸ Vgl. Bade, Klaus J.: Friedrich Fabri. In: Pfeiffer, Gerhard/Wendehorst, Alfred [Hrsg.]: Fränkische Lebensbilder. Sechster Band. Würzburg 1975. S. 277.

⁵⁹ Vgl. Biographisch- Bibliographisches Kirchenlexikon. Band I. 1990 Spalten 1587-1588. http://www.bautz.de/bbkl/f/fabri_fr.shtml.

⁶⁰ Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 18f.

⁶¹ Vgl. Müller, Gert: Ein politischer Theologe. Friedrich Fabri - Kirchenpolitiker und „Vater der deutschen Kolonialbewegung“. Manuskript des Bayerischen Rundfunks. Nürnberg 1988. S. 25.

⁶² Vgl. Biographisch- Bibliographisches Kirchenlexikon. Band I. 1990 Spalten 1587-1588. http://www.bautz.de/bbkl/f/fabri_fr.shtml.

⁶³ Vgl. Allgemeine deutsche Biographie & Neue deutsche Biographie. Döllinger - Friedreich. Leipzig 1904. S. 476. http://mdz10.bib-bvb.de/~db/bsb00008406/images/index.html?seite=475.

⁶⁴ Vgl. Biographisch- Bibliographisches Kirchenlexikon. Band I. 1990 Spalten 1587-1588. http://www.bautz.de/bbkl/f/fabri_fr.shtml.

⁶⁵ Vgl. Müller, Gert: Ein politischer Theologe. Friedrich Fabri - Kirchenpolitiker und „Vater der deutschen Kolonialbewegung“. Manuskript des Bayerischen Rundfunks. Nürnberg 1988. S. 26.

⁶⁶ Vgl. Ustorf, Werner: Christliche Mission, Stammesgesellschaften und Ökologie. In: Peter E. Stüben (Hg) Mission, Stammesvölker und Ökologie. Gießen 1994. S. 241.

⁶⁷ Vgl. Ebd. S. 241f.

⁶⁸ Gute Nachricht Bibel. Altes und Neues Testament. Neues Testament. Matthäus 28,19. Stuttgart 2000. S. 45.

⁶⁹ Vgl. Ustorf, Werner: Christliche Mission, Stammesgesellschaften und Ökologie. In: Peter E. Stüben (Hg) Mission, Stammesvölker und Ökologie. Gießen 1994. S. 241.

⁷⁰ Gute Nachricht Bibel. Altes und Neues Testament. Neues Testament. Matthäus 28,19. Stuttgart 2000. S. 79.

⁷¹ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 321f.

⁷² Vgl. Betz, Hans Dieter/Browning, Don S./Janowski, Bernd/Jüngel, Eberhard [Hrsg.]: Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Band 5. L-M. Tübingen 2002. S. 1281.

⁷³ Vgl. Schnee, Heinrich [Hrsg.]: Deutsches Kolonial-Lexikon. Band II. Leipzig 1920. 568ff.

⁷⁴ Vgl. Betz, Hans Dieter/Browning, Don S./Janowski, Bernd/Jüngel, Eberhard [Hrsg.]: Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Band 5. L-M. Tübingen 2002. S. 1281-1282.

⁷⁵ Vgl. Norgaard, Anders: Missionswissenschaftliche Forschungen. Band 22. Mission und Obrigkeit. Die Dänisch- hallische Mission in Tranquebar 1706-1845. Gütersloh 1988. S. 17.

⁷⁶ Vgl. De Vries Johannes, Lucas: Namibia. Mission und Politik (1880 - 1918). Der Einfluß des deutschen Kolonialismus auf die Missionsarbeit der Rheinischen Missionsgesellschaft im früheren Deutsch - Südwestafrika, Neukirch 1980. S. 58.

⁷⁷ Vgl. Schneider, Thomas Martin: Kirchengeschichte. Der Pietismus. In: Einführung in das Studium der Evangelischen Theologie, Stuttgart/Berlin/Köln 1999. S. 195.

⁷⁸ Vgl. Norgaard, Anders: Missionswissenschaftliche Forschungen. Band 22. Mission und Obrigkeit. Die Dänisch- hallische Mission in Tranquebar 1706-1845. Gütersloh 1988. S. 17.

⁷⁹ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 20.

⁸⁰ Vgl. Betz, Hans Dieter/Browning, Don S./Janowski, Bernd/Jüngel, Eberhard [Hrsg.]: Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Band 5. L-M. Tübingen 2002. S. 1281-1283.

⁸¹ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. S. 19f.

⁸² Vgl. Betz, Hans Dieter/Browning, Don S./Janowski, Bernd/Jüngel, Eberhard [Hrsg.]: Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Band 5. L-M. Tübingen 2002. S. 1281-1283.

⁸³ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 22.

⁸⁴ Vgl.: Schwegmann, Barbara: Die Protestantische Mission und die Ausdehnung des Britischen Empires. Würzburg 1990. S. 15.

⁸⁵ Vgl.: Habermas, Rebekka: Mission im 19. Jahrhundert. Globale Netze des Religiösen. http://www.atypon- link.com/OLD/doi/abs/10.1524/hzhz.2008.0056?cookieSet=1&journalCode=hzhz Zugriff: 25.06.2009.

⁸⁶ Vgl. Neill, Stephen: Geschichte der christlichen Mission. Erlangen 1974. S. 173.

⁸⁷ Vgl. Meinhold, Peter: Kirchengeschichte in Schwerpunkten. Ein ökumenischer Versuch. Köln 1982. S. 265.

⁸⁸ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 22f.

⁸⁹ Vgl. Meinhold, Peter: Kirchengeschichte in Schwerpunkten. Ein ökumenischer Versuch. Köln 1982. S. 266.

⁹⁰ Vgl. Neill, Stephen: Geschichte der christlichen Mission. Erlangen 1974. S. 173ff.

⁹¹ Vgl. Das 19. Jahrhundert wird zum „Missionsjahrhundert“. http://wissen.spiegel.de/wissen/dokument/dokument.html?id=54256856&suchbegriff=Das%2019.%20Jahrhunde rt%20wird%20zum. Zugriff: 4.07.2009.

⁹² Vgl.: Hobsbawm, Eric J.: Das imperiale Zeitalter 1875-1914. Frankfurt/Main 2008. S. 79.

⁹³ Vgl.: Ebd. S. 80.

⁹⁴ Vgl.: Ebd. S. 82f.

⁹⁵ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 321.

⁹⁶ Vgl. Warneck, Gustav: Die gegenseitige Beziehung zwischen der modernen Mission und Kultur. Auch eine Kulturkampfstudie. Gütersloh 1879. S. 204ff.

⁹⁷ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer

Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 323.

⁹⁸ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 323ff.

⁹⁹ Vgl. Ebd. S. 326.

¹⁰⁰ Niesel, Hans Joachim: Kolonialverwaltung und Missionen. o.O. 1971. S. 114ff.

¹⁰¹ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 327f.

¹⁰² Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 329.

¹⁰³ Vgl. Ebd. S. 330.

¹⁰⁴ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 332f.

¹⁰⁵ Vgl. AMZ 14. 1887. S. 182.

¹⁰⁶ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 334f.

¹⁰⁷ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 336f.

¹⁰⁸ Vgl. Menzel, Gustav: Zum Anteil der Mission an der Entwicklung der Rassenfrage. In: Beckmann, Klaus Martin[Hrsg.]: Rasse, Kirche und Humanum. Gütersloh 1969. S. 257ff.

¹⁰⁹ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 340.

¹¹⁰ Vgl. Ebd. S. 343.

¹¹¹ Vgl. Gründer, Horst: Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas. Paderborn 1982. S. 343ff.

¹¹² Vgl. Ebd. S. 345f.

¹¹³ Vgl. Menzel, Gustav: Die Rheinische Mission. Wuppertal 1978. S. 78f.

¹¹⁴ Siehe Kapitel 3 - 3.11

¹¹⁵ Siehe Kapitel 3 - 3.11

¹¹⁶ Vgl. Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 43.

¹¹⁷ Vgl. v. Rhoden. In: AMZ Bd. 5. 1878 S. 403.

¹¹⁸ Vgl. Ebd. S. 345f.

¹¹⁹ Siehe Kapitel 3 - 3.12

¹²⁰ Vgl. Schmidt, Wolfgang Robert: Mission, Kirche und Reich Gottes bei Friedrich Fabri. Wuppertal- Barmen 1965. S. 43f.