Die Wiederentdeckung des Karnevalesken in der politischen Philosophie

Inhaltsverzeichnis

Verkleidung (Vorwort)

A – Umherschweifende Menge

1. Multitude: Körper und Karneval
1.1 Eine ontologische Definition der Multitude
1.2 Schauplatz der Metamorphosen
1.3 Körperpassagen
1.4 Kommunikation, Kooperation, Netzwerk
1.5 Das Kommune – zwischen Vielheit und Polyphonie

2. Im Geiste des Karnevals
2.1 (Post-)Operaismus oder: Verwandlungen und Auftritt neuer Subjekte
2.2 Situationistische Revolutionstheorie oder: Dialoge gegen das »Spektakel«

3. Exkurs Umberto Eco: Semiologische Guerilla und Karneval

4. General Intellect und sein „Ausflug“ in »polyphone Apparate«

B – Karneval im Dialog

5. Michail M. Bachtin
5.1 Intertextualität und Produktion
5.2 Bachtins Karneval (Rabelais und seine Welt)
5.3 Kommunikation und Chronotopos
5.4 Vielsprachigkeit, Vermengung und Körperdialog
5.5 Karneval: Perspektiven und Potentiale

6. Florens Christian Rang (Historische Psychologie des Karnevals)

7. Peter Weidkuhn (Fastnacht – Revolte – Revolution)

C – Karnevaleske Aussichten

8. Schlussbemerkungen
8.1 Maskierte Politik
8.2 Elektronischer Karneval
8.3 Über den Aschermittwoch hinaus

Literaturverzeichnis

Internet-Links

Eigenhändigkeitserklärung

Verkleidung (Vorwort)

„Unser Nicht-Wissen ist auch das Nicht-Wissen derjenigen, die begreifen, dass Nicht-Wissen Teil des revolutionären Prozesses ist.“ (John Holloway)

Politische Philosophie hat Bezüge zum Karnevalesken gefunden. Seit geraumer Zeit lässt sich aus einigen Veröffentlichungen die Annahme treffen, Karneval als politisches Phänomen begreifen zu können. Allerdings fehlt bislang eine umfassende Theorie, die karnevaleske Formen in all ihren Facetten zu einem politischen Modell ausarbeitet. Annäherungen dazu liefern Michael Hardt und Antonio Negri, die im Kontext ihrer Bücher Empire und Multitude auf ein politisches Bewusstsein zeigen, das sich den Karneval einverleibt hat. Sie verwenden dafür einige theoretische Grundlagen, die Michail M. Bachtin liefert, der wohl als der bekannteste und mittlerweile einflussreichste Karnevalsforscher anzusehen ist.

Somit wäre die Linie Bachtin-Hardt/Negri gegeben. Unter dieser Perspektive erhalten die Überlegungen Bachtins sowohl eine kultur- und literaturwissenschaftliche als auch eine politische Dimension. Bei genauerer Betrachtung ergeben sich noch andere Quellen, die diesen Bereich ergänzen und erweitern. Doch sind sie nicht sofort offensichtlich. Meine Recherchen ergaben, dass der Kulturwissenschaftler Rüdiger Haude einen Lexikonartikel zum Schlagwort »Karneval« plant. Da Haude die politische Konnotation des Karnevals fokussiert^[1] und es dazu im Grunde keine sekundäre Literaturübersicht gibt, wurde mir im Vorfeld zu meiner Arbeit die Aktualität des Begriffs einmal mehr deutlich. Nach meiner Anfrage bei Rüdiger Haude erhielt ich von ihm freundlicherweise eine vorläufige Fassung des Artikels. Haudes ausgezeichnete und hilfreiche Zusammenfassung ermöglichte es mir, weitere Hinweise auf eine Politik des Karnevalesken aufzufinden.

Allerdings wurden mir durch meine Hardt/Negri-Lektüre zusätzliche Querverbindungen klar, die bei Haude noch nicht hervorgehen. Ich bekam den Eindruck, dass Karneval sich keiner Systematik unterordnen lässt. Durch die Beschäftigung mit dem Post-Operaismus habe ich Paolo Virno herangezogen, der in seiner Auseinandersetzung mit dem Multitude-Konzept Positionen herausarbeitet, die Verknüpfungen zu dem Prinzip des Karnevals bei Hardt und Negri anbieten.

Den wichtigsten Hinweis zu einer Untersuchung des Karnevals erhielt ich von Michael Weingarten, der mich auf die Historische Psychologie des Karnevals von Florens Christian Rang aufmerksam machte. Die Texte Rangs finden in der politischen Philosophie eigentlich keine Beachtung, auch in Haudes Literaturliste fehlen sie gänzlich. Nur im Zusammenhang der Karnevalsforschung zu Bachtin ist Rang zu verorten. Meist sind seine Gedanken nur eine Randnotiz und erhalten eher Aufmerksamkeit durch die Freundschaft Rangs zu Walter Benjamin. Daraus ergab sich für mich, dem Rangschen Verständnis von Karneval nachzugehen und einen Komplex Rang-(Benjamin)-Bachtin aufzustellen.

Eine gewisse Tradition des Karnevalesken eröffnete sich mir in der Protest- und Widerstandskultur, in Theorien und Praxen des Klassenkampfes und in subversiven Kommunikationsmodellen. Einige Elemente davon nehme ich in den Diskurs auf, da sie der Bedeutung des Karnevals ergänzende Aspekte liefern, die bis dato ebenfalls etwas unbeachtet erscheinen. Auch die »Situationistische Internationale« und globale Protestbewegungen der Gegenwart habe ich in meine Arbeit aufgenommen. Diese werden durch eng anknüpfende Untersuchungen abgerundet.

Karneval ist ein maskierter Begriff. Im europäischen Mittelalter entstand er vermutlich aus dem lateinischen »carnem levare«, was die »Fleischwegnahme« der christlichen Fastenzeit bezeichnet. Demnach wurde Karneval zum ritualisierten Gegenmodell des Alltags der Entbehrung. Aber im Karneval drückt sich immer auch eine gewisse Rebellion aus; ein revolutionäres Begehren scheint sich in ihm stets auf Ausbeutung und Unterdrückung zu beziehen. Seine vielfältigen Ausdrucksmöglichkeiten lassen zu, die politischen Verhältnisse der Gesellschaft aufzuzeigen und alternative Entwürfe zu schaffen. Nichts ist dem Karneval heilig.

Das Prinzip des Karnevals verkörpert sich im Widerstand, in Revolutionen und im Wandel der Zeit; in den Übergängen und Schwellen zu Veränderungen. Das Karnevaleske beschreibt das Gegenteil des Fastens. Schließlich vereinen die Potentiale des Karnevals in sich sowohl Theorie als auch Praxis und kennzeichnen ein eigenes Modell des politischen Bewusstseins.

„Ich wage in der Tat nicht weniger zu behaupten, als dass überhaupt die moderne Freiheit des Geist- und Seelen-Lebens in die Zeit gesprungen ist als Faschings-Bocksprung und -Freisprung.“^[2]

A - Umherschweifende Menge

1. Multitude: Körper und Karneval

Die Multitude und das Empire sind groß angelegte Konzepte von Hardt und Negri. Die beiden entsprechenden Bücher gehören seit ihrer Veröffentlichung zu den meistdiskutierten Publikationen aus dem Bereich der politischen Philosophie. Auf diesen weltweit entfachten Diskurs und auf die zahlreichen Überlegungen, die sich mit den Multitude- und Empire-Konzeptionen beschäftigen, kann hier in dieser Arbeit nicht eingegangen werden. Hardt und Negri müssen sich bisher einer umfassenden Kritik stellen.^[3] Doch ihre Arbeiten können als nicht zu unterschätzende Impulsgeber angesehen werden; nicht nur für marxistische oder linke Debatten und Forschungsbereiche. Einzelne Teilaspekte scheinen sogar hinsichtlich des »Karnevals« beziehungsweise »Karnevalesken« relevant zu sein; damit wäre eine Positionierung des Karnevals in die politische Philosophie unter Umständen bereits gerechtfertigt. Darüber hinaus gibt es sozusagen eine Vorgeschichte; die Ideen zu Empire und Multitude sind von Hardt und Negri nicht erst im oder für das 21. Jahrhundert entwickelt worden. Bereits in vorausgegangenen Texten lassen sich Verbindungslinien ausfindig machen. Denn auch der Ideenkomplex um den Karneval steht nicht im luftleeren Raum, allerdings müsste ein Zusammenhang zwischen Multitude und Karneval noch hergestellt werden. Die Hinweise dafür sind oft lose und verstreut, einige Andeutungen wiederum können ganz konkret aufgegriffen werden, um ein vollständigeres Bild zu erhalten. In meinem Versuch, quasi auch ein karnevaleskes Licht auf die Multitude zu werfen, lasse ich eine gewisse Chronologie der Schlüsselstellen und -texte überwiegend außer Acht und stelle die Argumentationskette etwas auf den Kopf...

1.1 Eine ontologische Definition der Multitude

Was ist überhaupt unter »Multitude« zu verstehen? „Multitude ist ein Immanenzbegriff, die Menge ein Ensemble von Singularitäten.“^[4] Negri versucht eine ontologische Beschreibung anzubieten, in der er die Multitude in die Realität setzt, während in Negris Verständnis das Konzept »Volk« seine Transzendenz verliert. In der Tradition der Moderne erkennt er allgemein eine hegemonial gewordene Konzeption, die das Volk meist von der Transzendenz des Souveräns ausgehend bestimmt hat. Negri kritisiert den Begriff »Volk«. Der Abstraktion und transzendentalen Vereinheitlichung der Vielheit von Singularitäten zu einem Volk möchte Negri widersprechen. Denn das moderne Denken hat wiederum das Ensemble von Singularitäten aufgelöst, aus dem Volk wurde dann eine Masse von Individuen. In diesem Fall weist er darauf hin, dass die Vorstellung einer »Menge« von der Moderne mit Chaos und Krieg gleichgesetzt wurde. Dem Transzendenzdenken – inklusive Auflösung der Immanenzebene – kann Negri nicht folgen. Er fordert »Singularitäten ohne Repräsentation«.^[5] Hinzu kommt, dass »Multitude« als Mengen- und Klassenbegriff^[6] zu verstehen ist. „Die Menge als Klasse muss allerdings anders begriffen werden als die Arbeiterklasse.“^[7] Zwar ist die Menge immer produktiv und immer in Bewegung, doch steht sie in einem anderen Verhältnis zur Produktion und sozialen Kooperation.

„Versteht man Multitude als Klassenbegriff, so definiert sich Ausbeutung als Ausbeutung der Kooperation: Kooperation nicht der Individuen, sondern der Singularitäten, Ausbeutung der Gesamtheit der Singularitäten, der Netzwerke, aus denen sich diese Gesamtheit zusammensetzt, und der Gesamtheit, welche die Netzwerke umschließt.“^[8]

Negri behält dabei die Vorstellung von Ausbeutung im Auge, die von Marx beschrieben wird. Doch er versucht Veränderungen und Übergänge der politischen Ökonomie zu markieren, um andere Prozesse beobachtbar zu machen beziehungsweise um politische und ökonomische Prozesse aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten. Allgemein sind in den Untersuchungen von Empire und Multitude Grenzverschiebungen auszumachen, in denen marxistische Begriffe für aktuelle Impulse geöffnet werden. Was an dieser Stelle die »Ausbeutung« betrifft, kann hinzugefügt werden, dass „[d]ie Ausbeutung der Menge [...] ohne Maß, eine Macht, die den Singularitäten gegenübersteht, außerhalb und jenseits allen Maßes, maßlos“^[9] ist. In dieser Maßlosigkeit vollzieht sich auch der von Hardt und Negri vorgestellte epochale und historische Übergang, in der sich gegenwärtig die Multitude befindet.

Einer so gestalteten Klassenvorstellung wird eine gestärkte anthropologische Dimension zur Verfügung gestellt. „Die lokale Vielfalt und die globale Gemeinsamkeit der Lebensweisen stehen nicht im Gegensatz zueinander, sondern sie zusammen bestimmen vielmehr die plurale und kollektive planetarische Verfassung der Gegenwart.“^[10] Die Menge befindet sich nicht nur längst im Umbruch, die einzelnen Menschen der Multitude nehmen aktiv teil am Aufbruch in das Zeitalter der Multitude. Es müssen jedoch aktualisierte Kriterien und Dispositive ausgearbeitet werden, um Zustände – oder auch Nicht-Zustände – aus diesen Konzeptionen greifbar zur machen.

„Das gegensätzliche konzeptionelle Paar von Identität und Differenz liefert keineswegs einen adäquaten Rahmen, um die Organisation der Multitude zu verstehen. Im Gegenteil, die Menge wird von einer Vielzahl singulärer Lebensformen gebildet, die zugleich eine gemeinsame globale Existenz teilen. Die Anthropologie der Multitude ist eine von Singularität und Gemeinsamkeit.“^[11]

Hardt/Negris Darstellung der Multitude und des Empires bleiben letztlich immer ungenau und etwas vage, das liegt in der Natur der Sache. Beide Entitäten befinden sich im Wandel und sind nie an einem Punkt festzulegen. Gerade der Begriff »Multitude« „bezeichnet eine Tendenz“ und „steht eher für eine Öffnung und eine Strömung als für ein Ergebnis und einen Abschluss.“^[12] Der moderne Staat ist kein Staat im eigentlichen Sinne mehr, er ist höchstens ein amorphes Zwitterwesen aus Singularitäten. Hier kommt selbstverständlich das Empire zusätzlich ins Spiel. Das hegemoniale Konzept ist sehr differenziert und vielschichtig; dieses zentrale Verhältnis von Souveränität und Menge im Postfordismus kann im Rahmen dieser Arbeit von mir nur angerissen werden.^[13] Hardt und Negri versuchen, das Empire über einen rein imperialen Staat hinaus zu denken; „als Prozess, als Nicht-Ort, als polybianische Synthese der Regierungsformen.“^[14] Bei Hardt/Negri ist das so zu verstehen:

„Unter imperialen Prozess verstehen wir die Tatsache, dass sich die Verschiebung und Verlagerung der Souveränität und des Kommandos weg von den Nationalstaaten kontinuierlich unter antagonistischen Bedingungen innerhalb der historischen Entwicklung vollzieht. Dieser Prozess zeigt eine Tendenz, auch wenn der Paradigmenwechsel als definitiv angesehen werden kann; sowohl diese Tendenz als auch der Paradigmenwechsel verbinden die Ereignisse, Konflikte, Spannungen und Zufälle innerhalb der Entwicklung.“^[15]

Ein entscheidender Aspekt der Multitude wiederum ist ihr »Vermögen« – die »potentia«. Bezogen auf die Kooperation und Produktion des Ensembles von Singularitäten ist festzustellen, dass auf der einen Seite seine Ausbeutung maßlos ist, auf der anderen produziert das Ensemble genauso „jenseits allen Maßes“^[16]. Aus der Multitude heraus ist dieses Vermögen unter Umständen gestaltbar. Hardt und Negri deuten häufig direkt oder indirekt darauf hin. Dazu kommt bei ihnen eine »körperliche« Ebene der Singularitäten zum Einsatz. Die Dimension des »Körperlichen« wird in ihren Überlegungen nicht unerheblich auf einen ganz speziellen Begriff gelenkt: „Das Fleisch der Multitude sucht den Körper des General Intellect.“^[17] Diese Aussage erleichtert nicht gerade das Verständnis; und der Begriff »General Intellect« findet auf den ersten Blick keine nahe liegende Anwendung. Es erweist sich für mich als etwas sperrig, den von Marx im so genannten »Maschinenfragment« aufgeführten General Intellect in einen Zusammenhang zu bringen, der vielleicht sogar in der Sphäre des Karnevals von Bedeutung sein könnte. Aber einen gewinnbringenden Einsatz dieser Begrifflichkeiten werde ich an anderer Stelle versuchen aufzuzeigen.

Negri fasst drei Linien zusammen, die das Vermögen der Menge und ihren Übergangscharakter veranschaulichen soll^[18]. Erstens erkennt er eine »Genealogie der Menge« im Wechsel von Moderne zur Postmoderne beziehungsweise von Fordismus zum Postfordismus. Die Kämpfe der Arbeiterklasse stecken jene Genealogie ab. Das ist entscheidend, denn gerade in den Klassen- und Arbeitskämpfen drückt sich das Begehren der Multitude aus. Diese Kämpfe bilden einen Raum, der für eine Untersuchung des Karnevals meiner Ansicht nach nützlich ist. Zweitens gibt Negri die eben erwähnte Tendenz zum General Intellect an. Das heißt, dass das Produzieren – besonders durch Maschinisierung und Rationalisierung – mehr und mehr in eine »immaterielle Arbeit« übergeht. Produktion wird also intellektuell und immateriell, diese Charaktereigenschaft ist für die Menge bestimmend. In der allgemeinen »lebendigen Arbeit« wird dabei der General Intellect – das in den Maschinen zusammengefasste Bewusstsein – wieder der Multitude zurückgeführt. Das ist ein Interpretationsvorschlag von mir, der andeuten soll, dass sozusagen solch tendenzielle Kollektivintellektualisierung etwas der Menge einspeist, was diese bereits selbst erzeugt hat, nur in einem anderen materiellen oder immateriellen Zustand. Ich betone hier dieses »Bewusstsein«, da sich möglicherweise ein vergleichbares Bewusstsein hinsichtlich des Karnevals ausweisen lässt. Zumal es – drittens – Formen des Glücks und der Freiheit gibt, die in und aus der Multitude zum Ausdruck kommen. Negri sind die Begleiterscheinungen von Neuerungen und Übergängen bekannt, er weiß wie nah sich Freud und Leid, Glück und Unglück sind. In den Multitude-Empire-Prozessen zeigen sich immer wieder geistige und emotionale Passagen, „die Kontinuität und Diskontinuität aufweisen, so [...] wie die Systolen und Diastolen der Neuzusammensetzung der Singularitäten.“^[19]

Ist einem Volk ein revolutionärer Zustand unmöglich, so ist dieser umso mehr einer Multitude wahrscheinlich. Das amorphe Wesen der Singularitäten nimmt Gestalt an:

„Das Volk ist immer als eine Einheit repräsentiert, während die Menge nicht repräsentabel ist – sie ist »monströs«, ein Ungeheuer angesichts der teleologischen und transzendenten Rationalismen der Moderne. Im Gegensatz zum Konzept Volk begreift das Konzept Multitude eine singuläre Vielheit, ein konkretes Allgemeines. Das Volk konstituiert einen gesellschaftlichen Körper; die Menge nicht, denn Multitude heißt das Fleisch des Lebens.“^[20]

Gezielt wird hier quasi ein Ungeheuer präsentiert, dessen Körper – ganz im Sinne Bachtins – groteske Züge annimmt. Negris darauf folgende Textpassage umreißt das Verhältnis zwischen Revolution und Subjekt der Revolution und kann somit als eine Schlüsselstelle für meine Überlegungen zum Karneval angesehen werden:

„Massen [und] Mob sind häufig verwendete Ausdrücke, um gesellschaftliche Kräfte zu benennen, die irrational und passiv, gefährlich und gewalttätig auftreten, und zwar aus dem Grund, weil sie leicht manipulierbar sind. Die Menge hingegen ist eine soziale Akteurin, sie ist eine Vielheit die handelt. Die Menge kann also nicht, wie das Volk, als eine Einheit gesehen werden, doch im Gegensatz zu den Massen oder zum Mob ist sie etwas, das organisierend handelt; sie ist in der Tat Akteurin ihrer Selbstorganisation.“^[21]

Die Frage, ob die Vielheit nicht doch irgendwie manipulierbar ist, bleibt offen. Wichtig ist mir, »Massen« und »Mob« auf die Seite des Volkes zu stellen und in Erinnerung zu behalten. Die Menge handelt also organisierend; und es scheint mir fast so, als müsste ein Auftritt der Massen oder des Mobs organisiert verstanden werden. Es könnte demnach eine Polarität zwischen Selbst- und Fremdorganisation bestehen. Die Frage der Macht steht daraufhin auf ganz anderen Fundamenten. Besser gesagt sind auf einmal der Machtfrage die Fundamente entzogen, denn dieser Konstellation zufolge kann jegliche Macht ihr auf eine Menge gerichtetes Machtpotential nicht gänzlich entfalten. In solch einem Verhältnis wird einer Herrschaft der Maßstab für Unterdrückung entzogen, dabei wird unter Umständen zugleich die Knechtschaft maßlos. Revolution und Produktion erzeugen in diesem Kontext ganz mehrdeutige Konnotationen. Hardt und Negris unterschiedliche Prozessebenen sind nicht immer wirklich leicht im Auge zu behalten. Doch der Zusammenschnitt Negris möchte eindeutig ein »revolutionäres Ungeheuer« unmittelbar auf den Produktionsprozess loslassen: „Die radikale Veränderung der Produktionsweise geht einher mit der hegemonialen Stellung der immateriellen Arbeit und der lebendigen Arbeit in ihrer sozialen Kooperation: eine Revolution, die im wahrsten Sinne ontologisch, produktiv und biopolitisch ist.“^[22] Wie könnte eine Revolution veranschaulicht werden, an deren Spitze die Multitude selbst agiert? Hardt und Negri bieten zahlreiche Bilder und Allegorien an, in denen das Gegen- und Zusammenspiel von Empire und Multitude skizziert und dadurch eine revolutionäre Multitude vorgestellt wird; wie zum Beispiel im folgenden Abschnitt, der von zentraler Bedeutung ist:

„Innerhalb dieser Revolution können wir uns nur als Ungeheuer denken. Im 16. und 17. Jahrhundert, mitten in der Revolution, die die Moderne hervorbrachte, standen die Riesen Gargantua und Pantagruel als emblematische Gestalten für die Freiheit und die Erfindungsgabe. Sie überstanden jene Revolution; uns stellen sie von neuem vor die ungeheure Aufgabe, frei zu werden. Heute brauchen wir neue Ungeheuer und neue Riesen, die in der Lage sind, Natur und Geschichte, Arbeit und Politik, Kunst und Erfindungsgabe zusammenzubringen und uns die neue Macht zu zeigen, die mit der Entwicklung des General Intellect, mit der Hegemonie der immateriellen Arbeit, mit den neuen begrifflichen Leidenschaften und mit dem Handeln der Menge einhergeht. Wir brauchen einen neuen Rabelais, ja viele neue Rabelais.“^[23]

Das beschwört fast schon den Geist der Renaissance herauf und richtet sich auf die wegweisenden Gedanken Bachtins in Rabelais und seine Welt. Doch wie viel Einfluss Bachtin tatsächlich auf Hardt und Negri hat und welche Bachtinschen Modelle der Multitude an die Hand gegeben werden können, muss erst noch genauer untersucht werden.

1.2 Schauplatz der Metamorphosen

Fleisch und Multitude als reine Potentialität und »Leben ohne Form« anzunehmen, ist eine Seite – daraus Produktivität zu folgern eine andere. „Die Produktion der Singularitäten ist mehr als die bloße Produktion von Waren und die Reproduktion der Gesellschaft; tatsächlich ist sie die singuläre Produktion einer neuen Subjektivität.“^[24] Das Lebendige der Menge von Körpern ist die Quelle der Produktion, die das Subjekt erzeugt. „[A]ußerdem stellt sich [das] Dispositiv der Produktion von Subjektivität, das mit Multitude seinen Begriff findet, als kollektive Praxis dar, als ein Handeln, das die Konstituierung des Seins beständig neu gestaltet. »Die Multitude ist zugleich Subjekt und Produkt der kollektiven Praxis.«“^[25] Negri widerspricht übrigens der Möglichkeit einer dialektischen Aufhebung an dieser Stelle. Seinen Standpunkt versucht er anhand des Körperkonzepts weiter klar zu machen. Es folgt ein Entwurf, der eine Multitude doch irgendwie monadisch anmuten lässt. Demnach ist die Vielheit von Körpern eine Multitude. “Konzentriert man sich auf das Körperliche, so fällt auf, dass man es nicht bloß mit einer Menge von Körpern zu tun hat, sondern dass »jeder Körper eine Multitude« ist.“^[26] Es ist aber besonders die groteske, amorphe Silhouette der Vielheiten in der Vielheit, die wiederum die ungebändigte Kraft darin unterstreicht, die das Konzept aufzuzeichnen versucht. „Begegnet man einander in der Menge, so begegnen sich Multitude und Multitude, die Körper mischen sich, vermengen sich, sie sind wie die Wellen des Meeres, in ständiger Bewegung, ständig dabei, einander zu verändern.“^[27] In jenen Bewegungen der Körper im Körper gibt es darum im Grunde nur ineinander verschlungene Verhältnisse – es sind alles Relationen und Prozesse.

Bezogen auf den Klassenbegriff muss die Menge als Subjekt der Produktion, aber auch der Revolution, verstanden werden. Gleichzeitig ist die Multitude Objekt der Ausbeutung, gerade in ihrer körperlichen Dimension. Die Aktivität der Körper ist die Produktivkraft und Rohstoff der Produktion, die Körper sind in der Ausbeutung letztlich auf den Status von Produktionsmittel reduziert. Damit wird aber augenblicklich die Wiederaneignung von Reichtum und Befriedigung von Bedürfnissen erzeugt. Der Kampf der Körper gegen ihre Ausbeutung in kapitalistischen Verhältnissen findet immer und überall statt.

Die »Metamorphose der Körper« setzt sowohl im Ensemble als auch in der Singularität an. „Die Ursachen der Metamorphosen, die der Menge als Ganzer und den Singularitäten als Menge zukommen, sind nichts anderes als die Kämpfe um Veränderung, die damit verbundenen Bewegungen und Begehren.“^[28]

Für die »souveräne Macht« ergeben sich aus den vorhin aufgestellten Punkten strukturelle Probleme und Einschränkungen. Das Kräfteverhältnis, in dem sie steckt, in dem sie sich mit einer ihr fremden Macht konfrontiert sieht, wird ihr ständig selbst zum Verhängnis. Die Souveränität kann ihre eigenen Grenzen nicht überschreiten und kann sich innerhalb der Multitude nicht frei bewegen. In dem von Hardt und Negri aufgebauten Szenarium sind es die Singularitäten selbst, die durch das Vermögen der Multitude in der Lage wären, das Herrschaftsverhältnis zu beseitigen, eben weil nur sie arbeiten, produzieren, handeln und sich einer Unterordnung widersetzen können.^[29]

„Die immaterielle Arbeit, die intellektuelle Arbeit, kurz: das Wissen bedarf keines Kommandos, um zur Kooperation zu kommen und um allgemein und verallgemeinert zu werden.“^[30] Dieses Wissen, das schon im General Intellect zu orten ist, spiegelt alles wider, was die Multitude ausmacht und kann deshalb durchaus maßlos und grotesk erscheinen. Es überschreitet jeden Tauschwert und jede Wert- und Warenform. Das alles fließt einer kollektiven Erfahrung zu und mündet im Gemeinsamen der Singularitäten – im »Kommunen«, das sich nicht mehr durch Kommando und Ausbeutung fassen lässt. Darin kommt eine äußerst wichtige Kategorie zum Zug: die Sprache, die wesentlich zur Konstitution des Kommunen beiträgt.

Um die Subjektivität der Multitude ist ein Kampf entfacht. Hardt und Negri setzen sich damit gründlich auseinander. In diesen Bereich übernehmen sie Überlegungen zur »Biomacht«^[31], die sie in Anschluss an Foucault für die Interpretation der Multitude fruchtbar machen wollen. Die Entwicklungen der Subjektivität und der Konzepte, die sich mit ihr beschäftigen, bleiben unabgeschlossen.

„Jedes Konzept ist in der Spezifik einer Archäologie situiert und zugleich in seiner Genealogie »offen«; die Zukunft ist unbekannt. Im Besonderen ist es die Produktion der Subjektivität, die, statt von der Macht hervorgebracht und bestimmt zu werden, im Umgang mit den Zwängen der Dispositive ständig neue Öffnungen findet und Widerstände entwickelt. Tatsächlich bestimmen die Kämpfe das Sein, sie konstituieren es – und ihr Ausgang ist immer offen: Einzig die Biomacht trachtet danach, die Kämpfe zu totalisieren.“^[32]

Es sind also die Kämpfe und Widerstände der Multitude selbst, die sie von der (Bio-)Macht unterscheiden lässt und sie befreien kann.

„Es handelt sich also keineswegs um die Rückkehr zu einer dialektischen Gegenüberstellung (in rein äußerlicher Form) von Macht und Multitude; vielmehr geht es darum, die Multitude, aufgrund der Netzwerke ohne Maß, die sie konstituieren, und der strategischen Bestimmung ohne Zahl, die sie selbst hervorbringt, als in der Lage zu zeigen, sich von der Macht zu befreien.“^[33]

Ich wage zu bezweifeln, dass es immer gelingt, einer dialektischen Gegenüberstellung auszuweichen und ob dies überhaupt grundsätzlich notwendig ist. Es ist zudem etwas problematisch, wenn Hardt und Negri der Multitude Möglichkeiten und Fähigkeiten unterstellen, die – nüchterner betrachtet – schwer nutzbar oder ausführbar erscheinen. An einigen Stellen wirkt es schon so, als würde sich jegliche totalitäre oder unterdrückende Macht einfach in Luft auflösen, wenn die Multitude eben endlich mal Multitude wäre. Trotzdem soll mein Einwurf nicht darüber hinwegsehen, welches Angebot Hardt und Negri zur Verfügung stellen, sondern ich möchte es unterstreichen: Abgesehen von den Kämpfen, die das Sein bestimmen, kann sich die Multitude zahl- und maßloser Netzwerke bedienen. Damit wird das Feld um »Körper«, »Kämpfe«, »Sprache«, »Kommunikation« und um das »Kommune« mit dem Begriff »Netzwerk« erweitert. Diese Sammlung ist selbstverständlich nicht absolut vollständig oder von mir unbedingt in einer bestimmten Reihenfolge gedacht. Doch die Begriffe könnten als Querverweise einem besseren Verständnis der Multitude dienen. Und um einen Ausblick zu geben: Karneval und Multitude sind über diese charakteristischen Schlagworte enger miteinander verknüpft.

1.3 Körperpassagen

Hardt und Negri bauen in ihre gemeinsamen Texte immer wieder Exkurse ein, die – meist dem Ende eines Kapitels angefügt – nochmals das vorher behandelte Thema verdeutlichen oder zu weiteren Überlegungen anregen sollen. In diesen Ausflügen, die ergänzend, erweiternd oder vorwegnehmend funktionieren, kommt ein mehr essayistischer und anderen Diskursen geöffneter Stil zum Vorschein, der Raum für unterschiedliche Gedanken und Assoziationen anbietet.

In Die Armen wird von Hardt und Negri eine Variante der Multitude vorgestellt:

„In jeder historischen Periode wird ein gesellschaftliches Subjekt, das stets vorhanden und überall das gleiche ist, oftmals negativ, aber gleichwohl beharrlich über eine gemeinsame Lebensform definiert. [...] Der einzige nicht lokalisierbare »gemeine Name« für reine Differenz zu allen Zeiten ist der des Armen. Der Arme ist mittellos, ausgeschlossen, er wird unterdrückt und ausgebeutet – und doch lebt er!“^[34]

Der Arme ist demnach der gemeinsame Nenner des Lebens und Grundlage der Menge. Er ist in diesem Entwurf die postmoderne Gestalt schlechthin. In ihm begründet sich jede Möglichkeit von Humanität, und er lebt in Not und Leid das tatsächliche und gegenwärtige Sein, das ihn bestimmt. Die bloße Existenz verleiht ihm prophetische und sogar göttliche Züge. „Der Arme ist Gott auf Erden.“^[35] In Konsequenz daraus lässt sich die Vorstellung eines transzendenten Gottes mit dem Verlauf der Geschichte auslöschen. Hardt und Negri stecken eine Entwicklung ab und beginnen mit Rabelais:

„Vor langer Zeit wurde die Moderne mit Rabelais’ Gelächter eröffnet, mit dem realistischen Supremat des Bauchs der Armen, mit einer Poetik, die alles darstellt, was es bei dieser notleidenden Menschheit »unter der Gürtellinie« gibt. Später entstand im Zuge der ursprünglichen Akkumulationsprozesse das Proletariat als Kollektivsubjekt [...]“^[36]

Der Arme ist ganz als ausgebeutetes, aber stets produzierendes Subjekt zu verstehen. Dieses Subjekt artikuliert sich selbst, produziert »transversal« und verleiht der Sprache einen schöpferischen Sinn.^[37] Ein gemeinsamer Wohlstand kann in seiner Produktion und Sprache ausgemacht werden. Es sind die Fähigkeiten des Armen, die ihn wiederum so mächtig machen. Hardt und Negri ziehen Rabelais heran, da er sozusagen jene Sprache – beziehungsweise den Sprachstil – nutzbar gemacht hat, und damit die Armen in eine Hochkultur der Sprachschöpfung und Produktivität transferiert.

»Vogelfrei« ist das Proletariat im Marxschen Sinn, und zwar zweifach befreit: Es ist frei, da es nicht mehr der Leibeigenschaft unterliegt und kein Eigentum eines Herren ist. Aber das Proletariat ist auch von den Produktionsmitteln befreit, es hat keinen Besitz davon und kann nur seine eigene Arbeitskraft verkaufen. In der Vorstellung Hardt/Negris wird diese Situation angehoben – in der »reinen Möglichkeit von Wohlstand«. Die Multitude ist sich selbst die Bedingung für Produktion und Wohlstand und nur in ihr sind diese zu finden. Das wird anschließend, mittels stilistischen Tricks von Hardt und Negri, erneut über das Konzept projiziert: „Der Arme, jeder einzelne Arme, die Menge armer Menschen haben die Menge der Proletarier aufgefressen und verdaut. Allein durch diese Tatsache sind die Armen produktiv geworden.“^[38] So als ob eine Geschichte der Produktivität entlang einer Geschichte des Lachens verlaufen würde, bekommt nun Rabelais’ Gelächter einen postmodernen Mitstreiter zugesprochen:

„Die Entdeckung der Postmoderne bestand darin, dass sie den Armen wieder in die Mitte des politischen und produktiven Feldes rückte. Wirklich prophetisch aber war das arme, vogelfreie Lachen von Charlie Chaplin, als er – frei von allen utopischen Illusionen und vor allem jeglicher Disziplin in Sachen Befreiung – die »modernen Zeiten« der Armut interpretierte, die Bezeichnung »Arme« dabei aber zugleich mit derjenigen für »Leben« verknüpfte – ein befreites Leben und eine befreite Produktivität.“^[39]

Der maßlose »Körper« der Armen verweigert sich mehr und mehr der Ausbeutung. „Diese einfachen Menschen und ihre absolute Verweigerung erwecken fast zwangsläufig unseren Hass auf jegliche Autorität. Die Verweigerung von Arbeit und Autorität, oder genauer: die Verweigerung freiwilliger Knechtschaft ist der Beginn befreiender Politik.“^[40] Hardt und Negri wollen vermehrt auf den Beginn einer »Befreiungspolitik« hinweisen. Um die Vorstellung einer neuartigen Souveränität mit Inhalten zu füllen, ziehen sie unterschiedlichste Quellen heran, die den Entwürfen einer sich herauskristallisierenden Gesellschaftsform genug Material liefern. Besonders Spinoza ist für Hardt/Negri von Bedeutung. An ihm machen sie immer wieder eine Vorarbeit ihrer Entwürfe fest und übernehmen seine Denkmodelle^[41]: „Wie Spinoza sagte: Wenn man lediglich den tyrannischen Kopf vom Gesellschaftskörper abtrennt, hat man nichts als die verstümmelte Leiche der Gesellschaft. Wir müssen stattdessen einen neuen Gesellschaftskörper schaffen, ein Projekt, das weit über bloße Verweigerung hinaus geht.“^[42] Im »Dagegen-Sein«, also im Widerständigen, sind »Nomadismus«, »Desertion« und »Exodus«, sowie Marginalisierung, für das Wechselspiel von Multitude und Empire charakteristisch. Die Armen können auch als die »neuen Barbaren« angesehen werden. Ein positives Verständnis von Barbarentum leiten Hardt und Negri von Walter Benjamin ab. Der Wandel und Übergang zu sich anbahnenden Gesellschaftsformen – also die Passagen – sind an den Gestalten der Multitude abzulesen. „Die neuen Barbaren zerstören mit affirmativer Gewalt und bahnen neue Lebenswege durch ihre eigene materielle Existenz. [...] Die Körper selbst verändern sich und mutieren zu neuen, posthumanen Körpern .“^[43] Über die gesamten Ausführungen von Empire und Multitude hinweg wird im Grunde eine Theorie des grotesken Körpers entwickelt. Die Erkenntnis,

„dass die menschliche Natur in keiner Weise von der Natur als ganzer zu trennen ist, dass es keine festen und zwingenden Grenzen zwischen Mensch und Tier, Mensch und Maschine, Mann und Frau usw. gibt – [...] dass die Natur selbst ein künstliches Terrain ist, das offen ist für immer neue Mutationen, Vermischungen und Hybridbildungen“^[44]

lässt sich leicht aus den Theorien Bachtins ableiten, auch ohne dass Hardt und Negri das hier explizit auf Bachtin zurückführen. Zumal sie an dieser Stelle auf eine Kultur des Körpers deuten möchten, die in der Gegenwart aufzufinden ist und sich vermutlich fortentwickeln wird: „In unserer heutigen Welt sind die gängigen ästhetischen Mutationen des Körpers (etwa Piercings und Tätowierungen, die Punk-»Mode« und ihre verschiedenen Imitationen) erste Anzeichen dieser körperlichen Transformation, doch am Ende werden sie geradezu belanglos sein im Vergleich zu der Art radikaler Mutation, die nötig sein wird.“^[45]

So entsteht eine Unfähigkeit der Multitude, sich Befehlsgewalten und Normalisierungen zu unterwerfen und ein »künstliches Werden« tritt ein. Für die beiden Autoren ist die Idee vom »Cyborg« in dieses Umfeld zu bringen. Aber Hardt und Negri wollen dabei eines nicht vergessen lassen – Spinoza sprach „von einem mächtigen Körper, geschaffen vom höchsten Bewusstsein, das von Liebe durchströmt ist.“^[46] Diesen Weg könnte die Multitude in der gemeinsamen Erfahrung „der neuen Produktionspraktiken und [der] Konzentration der produktiven Arbeit auf das formbare und fließende Terrain der neuen kommunikativen, biologischen und mechanischen Technologien“^[47] gehen.

1.4 Kommunikation, Kooperation, Netzwerk

Hardt und Negri bauen ihre »gefährlichen Klassen«^[48] in den Antagonismus von Multitude und Empire ein. Darin steht das »Gemeinsam-Werden der Arbeit« für die Multitude im Vordergrund. Sie vergessen dabei nicht, die Aufstandsbekämpfung im Empire zu untersuchen^[49] und stellen aus verschiedenen Perspektiven die Frage nach Dominanz und Souveränität. Daraus ergeben sich dann in Konsequenz Überlegungen zu den Formen des Widerstands. Für ihr Gesamtkonzept zeigen sich folgende zentrale Annahmen:

„Die Biomacht trifft auf Widerstand. [...] die souveräne Macht [produziert] schlicht die gehorsamen Untertanen, die sie braucht – denn auf der einen Seite ist sie mit der Unmöglichkeit konfrontiert, ein stabiles Verhältnis zur Bevölkerung herzustellen, und auf der anderen Seite verfügt sie über die Mittel zur absoluten Dominanz.“^[50]

Entfremdung der Bürger und Arbeiter steht im Empire an der Tagesordnung. Die Biomacht versucht die Produktion der Subjekte zu bestimmen. Die Mechanismen und Züge jener Unterwerfung unter die Bedingungen der Macht waren Gegenstand einer Vielzahl von Überlegungen und Untersuchungen, besonders in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Nicht nur bei Hardt/Negri führt die Beobachtung der Entfremdung und Fetischisierung zu einer Bestimmung des »Spätkapitalismus«. Sie weisen auf andere Strömungen hin, die sich bereits mit dem spätkapitalistischen Sachverhalt auseinandergesetzt haben:

„Die Frankfurter Schule, die Situationisten und verschiedene Kritiker der Technologie und Theoretiker der Kommunikation stellen die Tatsache in den Mittelpunkt, dass die Macht in kapitalistischen Gesellschaften totalitär wird und gefügige Subjekte produziert. [...] [Aber] Ganz gleich, wie weit die Dominanz reicht, sie kann niemals vollkommen sein, Widerstand steht ihr entgegen.“^[51]

Allerdings werden die Bewegungen der Multitude, die den Widerstand ausdrücken, von spiegelbildlichen Tendenzen des Empires beantwortet. Beide – Multitude und Empire vollziehen die Transformationen und Mutationen. All die zu beobachtenden Prozesse sind Verwandlungen der Macht selbst und wesentlicher „Teil des Übergangs vom Imperialismus, dessen zentralisierte Form der Macht auf Nationalstaaten beruht, zum netzwerkförmigen Empire, dessen Netzwerk nicht nur die wichtigsten staatlichen Mächte, sondern gleichermaßen supranationale Agenturen, Unternehmen und zahlreiche andere nichtstaatliche Organisationen umfasst.“^[52] Die Metapher des Netzwerks ist also hinsichtlich beider Seiten von grundlegender Bedeutung. Aufstandsbekämpfung und Widerstand gestalten den Antagonismus mit. Ich werde noch zeigen wie Beschreibungen solcher Verhältnisse in karnevalesken Modellen Anwendung finden.

Neben der »Arbeit«^[53] halten Hardt und Negri den »Widerstand« für primär – ganz besonders gegenüber der Macht. Sie setzen bei einem »Primat des Widerstands« an. Was den Aspekt der Arbeit betrifft, schafft diese ein ergänzendes Moment der Multitude und steht ganz und gar nicht im Widerspruch zum Widerstand.

„Einige der Besonderheiten immaterieller Arbeit besitzen auch ein enormes Potenzial für eine positive Veränderung der Gesellschaft. [...] Immaterielle Arbeit ist somit biopolitisch, sie zielt auf die Erschaffung von Formen sozialen Lebens. Sie ist tendenziell nicht mehr länger auf das Ökonomische beschränkt, sondern wird eine unmittelbar gesellschaftliche, kulturelle und politische Kraft.“^[54]

Die gesellschaftliche Form des Netzwerks lässt die immaterielle Arbeit mit einbeziehen, sie besitzt nicht zuletzt eben die charakteristischen Elemente der Kommunikation, Kooperation und der affektiven Beziehungen. Die Produktivität der Multitude lebt in den Netzwerken der Kooperation, aber auch des Widerstandes. Als kulturelle Kraft kann sich die immaterielle Arbeit in allen Arten der Kunst, gerade in Literatur oder Dichtung, verwirklichen. Genau darin – in den gesellschaftlichen, kulturellen Bereichen, die ja nicht von den politischen Sphären zu trennen sind, finden die Klassenkämpfe statt. Es sind gleichzeitig Netzwerkkämpfe, vernetzte Widerstandskämpfe, die alle Ebenen des Menschlichen durchziehen. Für den Widerstand selbst ergibt sich daraus jedoch eine Problematik, die beispielsweise in der strukturellen Wiederkehr des Empires abzulesen ist:

„Die zweideutige Beziehung zwischen Volk und Souveränität ist letztlich verantwortlich für das unbefriedigende und anhaltende Demokratiedefizit, das wir an den modernen Formen revolutionärer Organisation festgestellt haben, und verantwortlich dafür, dass die Formen der Herrschaft und Autorität, die wir bekämpfen, in den Widerstandsbewegungen selbst wieder auftauchen.“^[55]

Das bedeutet, dass herkömmliche Formen des Widerstands den Körpern der Multitude sogar widerstreben können – oder besser gesagt – ist jegliche Art des Widerstandes noch nicht davon befreit, sowohl Entfremdung und Unterdrückung als auch totalitäre Homogenisierung zu reproduzieren.

Hardt und Negri stellen die entscheidenden Fragen dazu: „Können neue Organisationsformen des Widerstands und der Revolte endlich den Wunsch nach Demokratie befriedigen, der der gesamten modernen Genealogie der Kämpfe innewohnt?“^[56] Es sind die Fragen nach einer revolutionären Praxis, in der sich die Multitude entfalten kann. Neben einem teils abgelehnten, teils modifizierten Guerillamodell betonen Hardt und Negri die Entwicklung einer Kommunikationsstrategie auf der Basis des Netzwerkgedankens: So wie man das Konzept verstehen könnte, geht es darum, vermehrt Menschen für den Befreiungskampf der Multitude zu gewinnen,

„neue Herzen und neue Köpfe zu schaffen, indem man neue Wege der Kommunikation, neue Formen der sozialen Kooperation und neue Arten der Interaktion entwickelt. In diesem Prozess können wir eine Tendenz ausmachen, die über das Guerillamodell der Moderne hinausgeht und auf eine stärker demokratische, netzwerkförmige Organisation abzielt.“^[57]

Stellenweise gerät bei Hardt/Negri die Tatsache wieder in den Hintergrund, dass sie den antidemokratischen Prozessen des Empire bereits ein solches netzwerkförmiges Organisationsprinzip implizit und explizit attestiert haben. Die feinen und grundlegenden Unterschiede der Kommunikation von Empire und Multitude müssten in weiteren Analysen ausführlich herausgearbeitet werden. Totalitäre Macht unternimmt in der Regel einen dogmatischen Monolog, um ihre Ideologie permanent zu reproduzieren. Ich wende mich hier zentral den charakteristischen Modellen hinsichtlich des neuen Widerstandes zu.

„Die Netzwerke der Information, Kommunikation und Kooperation – also die Hauptachsen postfordistischer Produktion – beginnen, die neuen Guerillabewegungen zu bestimmen. Die Bewegungen setzen nicht einfach nur technologische Mittel ein (etwa das Internet), sondern übernehmen die Technologien als Modell ihrer eigenen Organisationsformen.“^[58]

Zuvor ist festzustellen, dass sich Guerillastrategien einem Wandel unterzogen haben. Anfänglich ist eine Verlagerung der Auseinandersetzungen vom Land in die Städte zu beobachten. Aber auf einer immateriellen Ebene ist das nicht unbedingt notwendig. Städtische Bewegungen funktionieren zudem vermehrt ohne ein Zentrum beziehungsweise sind polyzentrisch organisiert. Die Stadt kann zwar auf die Metapher des Dschungels übertragen werden, doch ändert sich allgemein die »Topographie« für die Strategien. Bezogen auf frühere Bewegungen ist diese Situation noch so zu beschreiben:

„Die Bedeutung der Kämpfe der Autonomia während der 1970er Jahre in Italien liegt beispielsweise darin, dass es ihnen zeitweilig gelingt, die Topografie der großen Städte zu verändern und ganze Stadtteile zu befreien, in denen neue kulturelle Formen und neue Formen des Lebens erschaffen werden.“^[59]

Das Experiment freier Gesellschaftsformen ist wesentlicher Bestandteil des Operaismus, der sich mit und aus der italienischen Autonomia entwickelt hat. Neben den Arbeits- und Klassenkämpfen sind Metamorphosen des gesellschaftlichen Zusammenlebens die großen Themen, die der (Post-)Operaismus^[60] aufgreift. Unter diesem Aspekt ist die hier angesprochene Autonomia als eine Art Guerilla zu verstehen, die als bildlicher Vergleich herangezogen wird. Die Pluralität der produktiven Kräfte in einer solchen Guerilla bewegen sich in den Kanälen eines Netzwerks; dezentral, polyzentrisch und kooperativ. Es ist nicht genug zu betonen: „Kreativität, Kommunikation und selbstorganisierte Kooperation sind ihre Haupttugenden. [...] Die demokratischen Momente der Guerilla werden in der Netzwerkform verstärkt; die Organisation wird weniger Mittel und stattdessen selbst zu einem Zweck.“^[61] Denn das eigentlich Entscheidende ist, dass sich die Multitude in ihrem Widerstand nicht nur einer Netzwerkstrategie bemächtigen kann, weil zum Beispiel einfach Netzwerkstrukturen zur Verfügung stehen oder geschaffen werden, sondern sie übernimmt die Formen der Strategien, die ihr selbst entsprechen. Der Widerstandskampf wird erst zum Netzwerk weil die Multitude netzwerkartig ist, das heißt sie konstituiert ihre Strategien – gemäß ihres eigenen Charakters.

1.5 Das Kommune – zwischen Vielheit und Polyphonie

Als ein Beispiel für eine netzwerkförmige Guerilla können die indigenen Zapatisten aus dem mexikanischen Chiapas gelten. Hardt und Negri weisen auf die zapatistische Bewegung und ihre »Befreiungsarmee« EZLN der 1990er Jahre hin.^[62] In den dort zu beobachtenden Organisationsstrukturen sind im Wesentlichen jene Guerillamodelle und biopolitischen Netzwerkformen verwirklicht. Eine interessante Beobachtung liegt darin, dass die Zapatista nicht nur die Autoritäten ständig dezentrieren und Hierarchien umkehren oder umlaufen, sondern in ihrer politischen Praxis einen eigenen Stil entwickelt haben. Ihre Kommunikation – gerade nach außen hin – verwendet eine Sprache, die von Humor und Ironie geprägt ist. Somit wird die »ironische Rhetorik«^[63] der Zapatista wiederum zur politischen Strategie, mit der die Auseinandersetzung zwischen indigener Landbevölkerung und Staat, und der Kampf um Selbstbestimmung und Freiheit geführt werden. Die veränderten Formen des Widerstandes können also zu Veränderungen der sprachlichen Ausdrucksformen führen. Ein Beispiel dafür wäre das Motto der Zapatista: »Gehorchend befehlen«. Darin erscheint das klassische Denkmodell von Hierarchie verdreht und umgestülpt und es zeigt einen kreativen Umgang mit Macht. Außerdem ist besonders der Sprecher und Vertreter der EZLN, »Subcomandante Insurgente Marcos«, bekannt für sein ungewöhnliches Auftreten und für seine bissig-satirischen und parodistischen Schriften und Reden. In der Öffentlichkeit tritt die Figur Marcos als anonymes Sprachrohr der Urwaldbewohner auf. Versteckt unter einer Wollmaske ist der Subcomandante ein Repräsentant der indigenen Vielheit. Gerade seine Maskerade ist eine politische Strategie. Marcos selbst kommentiert die Mystifizierung um seine Person, seine Vermarktung findet er zum Lachen^[64]. Den Reaktionen auf seine »pasamontañas« – die Sturmhaube, mit der Berge überquert werden – begegnet er so:

„Wenn ihr wissen wollt, was für ein Gesicht sich hinter der pasamontañas verbirgt, das ist ganz einfach: nehmt einen Spiegel und schaut hinein. [...] [J]eder Mexikaner kann sich eine pasamontañas überziehen und Marcos werden, [...] sich einer gerechten und legitimen Bewegung anschließen und für seine Rechte kämpfen, ich meine nicht mit einer Waffe, es kann mit einem Mikrofon sein, einem Stift, einem Stück Papier, einer Kamera.“^[65]

Daraus lässt sich erneut schließen, dass das Guerilla- und Widerstandsmodell nicht mehr auf Waffengewalt basiert, sondern auf einem kommunikativen Handeln. Hinter den von Marcos verwendeten Worten Mikrofon, Stift, Papier und Kamera verbergen sich Sprache, Stimme, Literatur sowie Bild- und Tonmedien etc. Sie stehen der Multitude in ihrem Widerstand zur Verfügung und stellen ihr neuen Waffen dar.

Hardt und Negri greifen in ihrem Konzept der Vielheit Bachtinsche Überlegungen auf und vermengen diese in ihren Diskurs zur Sprache und Literatur. Daraus lässt sich schließen, dass für Hardt/Negri die »gefährlichen Klassen« bereits in früheren Literaturerzeugnissen auszumachen sind. Inspiriert durch Bachtins Theorie der Poetik wenden sich die beiden auch Dostojewskij zu.

»Dostojewskij liest die Bibel« heißt der Exkurs in eine literarische Interpretation der Multitude. Darin ziehen Hardt und Negri den im Markus-Evangelium beschriebenen Exorzismus heran und untersuchen das »Dämonische«. In der Bibel ist zu lesen, wie ein Besessener auf die Frage nach seinem Namen antwortet: „»Mein Name ist Legion; denn wir sind viele.«“^[66] Es geht Hardt und Negri hier um die grammatische Verwirrung die entsteht, da sich Singular- und Pluralsubjekt vermengen. Zentral dazu ist der Kommentar: „Vielleicht ist die wirkliche Drohung der dämonischen Multitude eher metaphysisch: Da sie zugleich Singular und Plural ist, zerstört sie die Unterscheidung nach der Zahl als solcher.“^[67] Hardt und Negri stellen einen Bezug zum biblischen Dämon »Legion« her, zum »Vielen«. Einen anderen Aspekt deuten sie jedoch nur an. Sie sprechen an dieser Stelle nicht konkret von »Vielstimmigkeit« oder gar von »Polyphonie« im Bachtinschen Sinne. Was am Beispiel des Besessenen, dessen Geister von Jesus ausgetrieben werden, zum Ausdruck gebracht wird, ist vielleicht auch als eine Idee von »Dialogizität« anzusehen. Jedenfalls ist klar, dass selbst oder gerade der Besessene eine Multitude ist; und im Besessenen spiegelt sich das Gefährliche und Bedrohliche der Vielheit wider.

Aus Dostojewskijs Roman Die Dämonen leitet sich dann eine Aktualisierung der dämonischen Multitude ab. Hardt und Negri verweisen auf die Darstellung der zusammenbrechenden gesellschaftlichen Ordnung und entnehmen der Erzählung einen Beleg für ihr Projekt. Damit geben sie den Potentialen des Ungeheuers Multitude noch mehr Raum. Allerdings muss festgestellt werden, dass eine Kritik an Dostojewskijs Gesellschaftsentwurf vorgelegt wird. In seiner Beschreibung einer pseudo-revolutionären Geheimorganisation scheitern letztlich alle politischen Aktivitäten, im Roman vernichtet sich die Gruppe der Verschwörer und hört auf zu existieren. Dostojewskij versucht quasi, die Multitude auszutreiben, um die Gesellschaftsordnung wieder zu retten. Dagegen wenden sich Hardt und Negri:

„Gäbe es nur eine einzige Verschwörung gegen die alte gesellschaftliche Ordnung, wie es sich Dostojewskij vorstellt, dann ließe sie sich aufdecken, bekämpfen und besiegen. Gäbe es umgekehrt viele getrennte, isolierte soziale Bedrohungen, könnte man damit ebenfalls fertig werden. Die Multitude jedoch ist Legion; sie setzt sich aus unzählbaren Elementen zusammen, die, jedes für sich, unterschiedlich bleiben und doch kommunizieren, kooperieren und gemeinsam handeln. Das ist nun wirklich dämonisch!“^[68]

Der ganze Exkurs zum Dämonischen ist eine Demonstration intertextueller Bezüge. Hardt und Negri führen einen literaturgeschichtlichen »Dialog«. Ihren literarischen Beispielen entnehmen sie Querverweise zu den entwickelten Modellen. Diese Methode ist durchaus als Methode der Multitude selbst zu verstehen.

Die weltweiten Bewegungen des Widerstands und das »Fleisch der Multitude« suchen nach einer neuen Gesellschaft. Werden die Gefahren dabei absehbar, ist es besonders die Möglichkeit, andere Gesellschaftsformen zu entwickeln, die das Begehren der Multitude rechtfertigen lassen. „Wir müssen lernen, einige Ungeheuer zu lieben und andere zu bekämpfen. [...] Die neue Welt der Ungeheuer findet sich dort, wo die Menschheit nach ihrer Zukunft greifen muss.“^[69] Nicht zuletzt in Hardt/Negris Phasen des Übergangs tauchen entscheidende Fragen der Selbstorganisation und Selbstbestimmung auf. In den Untersuchungen der beiden Autoren kristallisiert sich etwas heraus, das den Bewegungen einen bestimmten Charakter gibt. Als ob in der vielfach erwähnten »Genealogie« eine latent anwesende Eigenschaft zu beobachten wäre, führen Hardt und Negri einen Begriff ein, der das alles veranschaulichen kann: »Karneval« !

Das eine oder andere in der Präsentation der Multitude mag an Anarchie erinnern; oder an ein modifiziertes Subjekt der Souveränität, das die Nation, den Staat, das Volk oder ebenso die Arbeiterklasse einfach nur ablöst. Trotzdem wird in dem Empire-Multitude-Konzept gewissermaßen das ausschließende Paradigma von Souveränität oder Anarchie angezweifelt. In Konsequenz kann das Projekt so umformuliert werden: „Wir müssen aus dem alten Paradigma ausbrechen und eine Art gesellschaftlicher Organisation denken, die nicht souverän ist. Ein literarischer Umweg mag uns helfen, diesen Paradigmenwechsel zu vollziehen: das Konzept des Karnevals in Michail Bachtins Untersuchung Probleme der Poetik Dostoevskijs (1963).“^[70]

Auf diesem Umweg wird Bachtin als Kritiker vorangegangener literaturwissenschaftlicher Ergebnisse eingeführt. Er nimmt eine Sonderstellung am Rande der vorherrschenden Strömungen innerhalb des akademischen Betriebs ein. Bachtins Standpunkt wird verdeutlicht, indem Hardt und Negri seine »Kriegserklärung an den russischen Formalismus« und seine »materialistische Perspektive« betonen.^[71] Julia Kristevas grundlegenden Bachtinuntersuchungen entnehmen sie, dass sprechende Subjekte und ihre Äußerungsformen besonders für ein geschichtliches Verständnis von Zeichensystemen geeignet sind. Außerdem geht es darum, literarische Formen auf die Ebene der sprachlichen Produktion zu heben. Aus der Literatur könnten dann Rückschlüsse auf die Realität der ökonomischen, politischen und sozialen Umstände gezogen werden und vice versa; und somit wird ein anderes Verstehen der „Äußerungen des Subjekts innerhalb dieser Welt von Beziehungen“^[72] fruchtbar gemacht.

Bachtin ist ein Wegbereiter des Paradigmenwechsels. In seinen Überlegungen werden ästhetische Grenzen überwunden. Literatur muss nicht mehr nur im Einflussbereich der Gesellschaft und des Politischen betrachtet werden, sie ist selbst maßgebliches Element dieser Beziehungen. Also erscheinen die Gegenstände der Kulturwissenschaften auf der Basis Bachtins plötzlich umgewandelt; sie sind dann nicht bloß auf die Politisierung oder Ökonomisierung des Ästhetischen hin zu untersuchen, sondern es liegt gleichfalls eine Ästhetisierung aller gesellschaftlichen Umstände vor. Die Subjekte gestalten und ästhetisieren ihre Verhältnisse zueinander und begründen sich selbst in ihrer wechselseitigen Anerkennung.

Hardt und Negri fassen das Grundprinzip Bachtinscher Theorie so zusammen:

„Bei Dostojewskij, so Bachtin, ist die Erzählung immer dialogisch, [...] Jeder Roman [...] scheint nicht (monologisch) auf einen einzelnen Autor zurückzugehen, sondern hat mehrere Autoren-Denker, die im Dialog miteinander stehen [...] Stets gibt es einen nicht endenden Dialog, der die Subjekte, die in ihn hineingezogen werden, reicher macht und sie zu einer anthropologischen Revolution zwingt.“^[73]

Dieser Dialog ist nicht nur als ein Gespräch weniger Personen zu verstehen, sondern als groß angelegter Austausch im Ensemble der Singularitäten. Romane wirken deshalb wie »polyphone Apparate«^[74] und erzeugen eine Welt, die offen für Interaktionen der Subjekte ist und Raum für die Suche nach Glück liefert.

Hardt und Negri gehen im Exkurs zu Bachtin weiterhin auf die polyphone – also vielstimmige – Erzählweise ein, die im Gegensatz zur monologischen beziehungsweise monophonen Literatur steht. Man könnte es so sehen, dass die Literaturgeschichte aufgrund Bachtin, so wie die Geschichte der Souveränität aufgrund Hardt/Negri, ein widerständiges Prinzip untergeschoben bekommen hat. Sowohl literarische als auch politische Gattungen stehen auf dem Spiel. Bachtin stellt die Frage nach dem Autor neu; Hardt und Negri hinterfragen die Macht.

Entscheidend für Bachtins Neubegründung literarischer Traditionen sind ihre Quellen im Volk. Das wird von Hardt und Negri wiederum aufgegriffen und in ihre Darstellung eingefügt: „Bachtin macht deutlich, dass die dialogische Erzählweise und die polyphone Struktur aus der karnevalistischen Folklore und aus einer karnevalistischen Weltsicht kommen.“^[75] Sein Buch über Rabelais findet explizit Erwähnung, und somit kommt das Thema des Karnevals konkret zum Vorschein. Da Bachtin die zentrale Rolle des Karnevals in der Literaturgeschichte eingeführt hat, kann nun auch nach »umherziehenden Karnevalstruppen«^[76] in der Multitude Ausschau gehalten werden. Indem Bachtin analysiert wird, lassen sich möglicherweise die Perspektiven der Vielheit erklären. Hardt und Negri geben dafür Hinweise:

„Wenn wir dem Begriff des Karnevals [...] nachgehen, so stellen wir fest, dass [Bachtin] ihn benutzt, um die Macht der menschlichen Leidenschaft zu beschreiben. Das Karnevalistische ist Prosa, die sich dem Monolog widersetzt und sich daher weigert, eine bereits feststehende Wahrheit zu vertreten; [...] Das Karnevalistische setzt dergestalt eine ungeheure Fähigkeit zur Innovation in Gang – eine Innovation, die zur Umwälzung der Wirklichkeit führen kann.“^[77]

Dieses Experiment des Karnevalistischen vermag unter Umständen die Utopie der Multitude zur Realisierung zu verhelfen. Was zuvor nur in bloßen Erzählungen – im Roman – aufzufinden war, drückt nun die dialogische, polyphone, karnevalistische und universelle Multitude aus.

„Das Unglaubliche wird ähnlich wie im karnevalistischen Ritual zur Wirklichkeit, und das unglückliche Leben wird dem Lachen und den Tränen der Zuschauer ausgesetzt.“^[78]

Hardt und Negri schlussfolgern daraus, dass Bedeutung nur im Dialog entsteht. Ein Zentrum, das Bedeutung diktiert, ist im Bachtinschen Empfinden hingegen monologisch. Auf die Gedanken zum Netzwerk zurückgebracht verhält sich dieses Ergebnis so: „Bachtins Begriff der polyphonen Erzählung liefert somit in linguistischer Form eine Vorstellung von der Produktion des Gemeinsamen in einer offenen, ausgedehnten Netzwerkstruktur.“^[79] Das literarische Modell ist also gleichfalls ein politisches und stellt die fragliche gesellschaftliche Organisationsform dar. Besonders der Karneval scheint bei der Modellierung hilfreich zu sein. Denn er tritt in ganz spezieller Weise in Erscheinung:

„Es ist einfach, den performativen, karnevalistischen Charakter der verschiedenen Protestbewegungen zu erkennen, die rund um die Fragen der Globalisierung entstanden sind. Auch dort, wo sie entschlossen militant auftreten, sind die Demonstrationen doch in hohem Maße theatralisch: Es gibt Riesenfiguren, Kostümierungen, Spottgesänge, Sprechchöre etc. Die Proteste sind zugleich Straßenfeste, auf denen der Zorn der Demonstranten und ihre Freude am Karneval koexistieren.“^[80]

Das karnevalistische Prinzip äußert sich nicht nur in den Ausdrucksformen der Protestteilnehmer, sondern die Organisation der Demonstrationen kann selbst als karnevalesk aufgefasst werden. Nicht nur das; im Grunde kann die Multitude nur dialogisch, polyphon und karnevalistisch agieren. Eine neue politische Organisationsweise konstituiert sich nur im vielstimmigen Dialog. Die Sprache der Multitude wird von ihrer Bewegung und ihren eigenen Erzählungen gesprochen; das heißt, die Geschichte der Subjektivitäten wird neu erzählt. Dem entgegengesetzt stehen die herrschenden Mächte, die vehement versuchen, alles auf einen Monolog, auf eine einzige Wahrheit oder Wirklichkeit einzugrenzen. Aus der Organisation nach Art des Empires gibt es dann – Hardt und Negri folgend – nur einen Ausweg. Dieser besteht darin, die »Logik der Multitude« zu ihrem umfassenden Organisationsprinzip zu machen. Bachtin gibt in seinem Entwurf bereits genug Vorschläge für „eine Organisationstheorie, die auf der Freiheit der Singularitäten beruht, die in der Produktion des Gemeinsamen zusammenkommen. Lang lebe die Bewegung! Lang lebe der Karneval! Lang lebe das Kommune!“^[81]

2. Im Geiste des Karnevals

2.1 (Post-)Operaismus oder: Verwandlungen und Auftritt neuer Subjekte

Wie ließe sich eine politische Theorie des Karnevals – soweit es diese überhaupt gibt –einer Theoriegeschichte oder Genealogie zuordnen? Die hierauf bezogenen Konzeptionen des Literaturwissenschaftlers und Philosophen Michael Hardt in Zusammenarbeit mit Antonio Negri, einem bedeutenden Vertreter des Operaismus, habe ich aufgezeigt. Gegenwärtig können neben den genannten Autoren noch Paolo Virno, Maurizio Lazzarato und – je nach Auslegung – auch John Holloway als starke Impulsgeber aus dem Umfeld des Post-Operaismus herausgehoben werden. Doch in den marxistischen Strömungen, wie beispielsweise die des Operaismus der frühen 1960er Jahre, befinden sich schon die Fundamente, die ein spezielles politisches Denken vermitteln. Es ließe sich daraus ein Bogen von der Arbeiterautonomie zur Multitude spannen.^[82]

Nicht nur Neuinterpretationen der Marxschen Philosophie, sondern auch das Entstehen sozialer Bewegungen, wie zum Beispiel im industriellen Norden Italiens, stellen Konsequenzen aus den sich verändernden Umständen und Bedingungen der (Fabrik-)Arbeit dar. Im Operaismus sind hauptsächlich Arbeiter-, Fabrik- und Klassenkämpfe von zentraler Bedeutung. Die postoperaistischen Überlegungen versuchen die Lücken, die seit dem allmählichen Niedergang des Operaismus Ende der 1970er Jahre entstanden sind, zu schließen. Seit Mitte der 1990er Jahre ist in verschiedener Hinsicht so etwas wie eine Renaissance des Operaismus zu beobachten.^[83]

Zum einen werden Theorien auf der Basis operaistischer Ansätze weiterentwickelt, um ein Hinterfragen der herkömmlichen Standpunkte zu ermöglichen. Zum anderen wird der italienische Operaismus selbst zum Gegenstand theoriegeschichtlicher Untersuchungen^[84]. Erst durch eine gewisse Distanz ergeben sich nun umfassende Auseinandersetzungen mit den intensiven Ereignissen und Entwürfen aus der Mitte des 20. Jahrhunderts.

Die sozialen Kämpfe hatten ihre Keimzellen im Fabrik- und Massenarbeiter. In der Nachkriegszeit der 1950er Jahre tauchten verstärkt neue Probleme auf, die nicht mehr so leicht mit den Prinzipien des Fordismus^[85] und anderer Modelle der herrschenden Ökonomie erklärbar waren. Die Organisationen der Massenarbeiter nahmen sich daraufhin diesen Fragestellungen an. Aber auch die Frage nach Organisation der Arbeiter selbst wurde Gegenstand heftiger Debatten. In Italien entstand zu Beginn der 1960er Jahre die Zeitschrift Quaderni Rossi, womit die Grundlage des entstehenden Operaismus gegeben war. „Die Fabrik und die in ihr ablaufenden Ausbeutungsmechanismen sowie der Widerstand gegen sie, eben die Klassenkämpfe in den Fabriken, waren im Zentrum der Forschungen“^[86], die intellektuelle Gruppen übernahmen. ArbeiterInnenaufstände und deren Theoretisierung, Radikalisierung, Politisierung und Niederschlagung in den folgenden zwei Jahrzehnten standen in wechselseitigen Konflikten zu den Strukturen der Gesellschaft und der Staatsmacht. Genauso waren Verquickungen mit Wirtschaft und Politik an der Tagesordnung. Die Krisen, die sich aus der Industrialisierung ergaben, kulminierten mehr und mehr in einem Kampf auf allen Ebenen.

Aber ein Aspekt darin gerät leicht ins Abseits, obwohl er nicht zu leugnen ist: die Rolle der Ästhetisierung. Der nicht unerhebliche Stellenwert der Kunst, gerade in jenen Jahren, bedarf eigentlich keiner Betonung. Allerdings wird die Problematik dieses Elements dann offensichtlicher, wenn es darum geht, von einer Politisierung der Ästhetik oder von einer Ästhetisierung der Politik zu sprechen. Die ästhetischen Ausdrucksformen, die im Bezugsrahmen gesellschaftlicher Spannungsverhältnisse und künstlerischer Gestaltung liegen, können weitere Aufschlüsse liefern. Ich nehme das als Projektionsfläche, um zu versuchen, die folgenden Details zu erläutern:

Die Überlegungen des Operaismus wiesen allmählich darauf hin, dass sich das Subjekt des fordistischen Massenarbeiters einer Wandlung unterzogen hatte. Die Zusammensetzung der Arbeiterklasse ließ sich nicht mehr einfach vereinheitlichen. Zudem veränderten sich die anfangs isolierten Fabrikkämpfe, indem ihre revolutionären Perspektiven auf breitere gesellschaftliche Kreise übergriffen.

„Gleichzeitig mit dieser Verschiebung führte die Vielfältigkeit der Bedürfnisse der neu in die Kämpfe eintretenden Gruppen (Frauen, subkulturelle Szenen, StudentInnen, Homosexuelle) zu einer breiten und keineswegs konfliktlosen Streuung der politischen Artikulationen. Deren Gemeinsamkeit bestand weniger in einer einheitlichen Programmatik als vielmehr in der Unmittelbarkeit des revolutionären Begehrens und einer damit einhergehenden Abgrenzung von allen auf Repräsentation, Parlamentarismus und Reformen ausgerichteten Spielarten von (Partei-)Politik.“^[87]

Nicht mehr nur Streiks, Arbeitsverweigerung oder Sabotage waren Ausdruck und Mittel der alles andere als homogenen Kämpfe, sondern auch neue Formen von gesellschaftlichen Lebensentwürfen. Spätestens mit den Studentenbewegungen um 1968 wurde klar, dass die Subjekte des Widerstands die Fabrik hinter sich gelassen haben. Also reagierte der Operaismus auf theoretischer Seite mit der Einführung des »gesellschaftlichen Arbeiters«, der in Konsequenz der herrschenden Umstände immer größer werdende »immaterielle Arbeit« verrichtet. In der Theorie des »operaio sociale« wurzeln also durchaus die Konzeptionen der Multitude.

Mit den sich ausbreitenden Arbeiter- und Autonomiebewegungen bildeten sich verschiedenste unabhängige Kollektive. Hier und da wurden eigene alternative Organisationsstrukturen erprobt, die zwar aus gewissen Gründen weitgehend scheiterten, aber dennoch wichtige Erkenntnisse lieferten. Zum Beispiel unterzog sich die italienische Autonomia einigen Umstrukturierungen.

„In seinen Anfängen war das überwiegend in den Fabriken verankerte Netzwerk der Autonomia ein kleines, aber wichtiges Experiment in revolutionärer Politik gewesen, das auf der Selbstorganisation der von Kämpfen der sechziger Jahre hochgespülten Generation von Fabrikaktivisten beruhte.“^[88]

Netzwerke gewannen an Bedeutung, die dann nicht bloß die Kommunikation innerhalb der Gruppe organisierten, sondern auch den Austausch zwischen den Gruppierungen. Ein Begriff für diese verstreuten Kollektive war »autonomia diffusa«.

Diese Bezeichnung lässt sich zurückführen auf die Abgrenzung von den großen Organisationen der italienischen Arbeiterautonomie. Im Diffusen liegt eine nicht zu unterschätzende Charakteristik der Bewegungen, denn schließlich ist das Subjekt selbst diffus geworden. Somit könnte eine Netzwerkästhetik^[89] der Kämpfe bereits über die Vermittlung des Operaismus beobachtet werden.

Die Veränderungen in der Fabrik und in der Klassenzusammensetzung gingen einher mit Verwandlungen in den Jugend- und Subkulturen. Die Kämpfe der Arbeiter wurden zwar sozusagen diffus, doch bekamen sie auch neue Gesichter und Stimmen. Aus Italien ist zum Beispiel folgendes Ereignis bekannt:

„Turin 1962: nach langer Lähmung – die Fiat-Arbeiter haben sich jahrelang nicht mehr an Gewerkschaftsstreiks beteiligt – bricht sich unerwartet eine Revolte Bahn. Die Fiat-Arbeiter beteiligen sich am Generalstreik [...] [Es entwickelt sich] eine tagelange Straßenschlacht, in der die Bewohner der umliegenden Viertel kräftig mitmischen. Rock’n Roll! Zornige junge Männer in Ringelpullis werden zu Protagonisten der Geschichte.“^[90]

Was hier abzulesen ist, ist zum einen die Beteiligung oft junger Menschen, die nicht in der Fabrik arbeiten, am Arbeiterkampf; zum anderen die überraschende äußere Erscheinung der Protestierenden. In der Kleidung kommt nicht nur eine Subkultur zum Ausdruck, sondern auch der Wunsch, den Kämpfen neue Elemente und Inhalte hinzuzufügen. Umfassende Belege und Veranschaulichungen zur Jugendrevolte im Bezug zur Arbeiterautonomie liefert der italienische Schriftsteller Nanni Balestrini. Der Aufsehen erregende Auftritt der Jugendlichen in den gestreiften Trikots steht in einem besonderen Zusammenhang:

„Diese Hervorhebung der Kleidung durch die Journalisten sollte vielleicht dokumentieren, daß sie nicht zur Arbeiterklasse gehörten, vielleicht aber auch die Unmöglichkeit ausdrücken, sie überhaupt zu definieren und herauszufinden, woher sie kamen. In den langen, scheinbar so ruhigen fünfziger Jahren hatte sich aber eine größtenteils während des Krieges geborene Generation herausgebildet, die ein deutliches Unbehagen und deutliche Unzufriedenheit mit der rigiden Kanalisierung des täglichen Lebens, zumindest in einigen Bereichen, zum Ausdruck brachte.“^[91]

Die jungen Menschen in der bunten Kleidung entzogen sich also ihrer Klassifizierung, so wie es die Multitude tut. Sie trugen ihre neue Kultur hinaus auf die Straße und versuchten das Gefühl ihrer Subjektivität auszuleben. Dieser Prozess fand für sie nicht nur im Politischen statt, sondern wurde vielmehr im Künstlerischen, in der Musik, der Literatur, der Mode und deshalb in der Sprache im Allgemeinen zum Ausdruck gebracht. „Das Bedürfnis nach einer neuen Sprache, nach neuen Kommunikationsformen und nach Auseinandersetzung mit dem, was anderswo passierte, verstärkte sich immer mehr“^[92] ; und somit lassen sich die Versuche dieser kulturellen Bewegung ablesen, „das Modell einer neuen Mikrogesellschaft zu schaffen, eine Parallelgesellschaft zur herrschenden, eine kommunitäre soziale Ordnung, die sich auf gegenseitige Solidarität und Gleichheit [gründet].“^[93]

Es ging letztlich um universale Formen der Sprache und um Vermengung der Ausdrucksmöglichkeiten. Darin steckte genauso eine subversive politische Energie und bot Möglichkeiten zum Umfließen der herrschenden Verhältnisse. Die Gegenstände der gesellschaftlichen Konflikte wurden mittels ästhetischen Inszenierungen kritisiert. Balestrini thematisierte in seinen Romanen diese Konstellationen maßgeblich, wie beispielsweise in Wir wollen alles oder Die Unsichtbaren. Die rebellierenden Jugendlichen beeinflussten einen entscheidenden Abschnitt der Geschichte des Arbeitersubjekts. Dieser Einfluss wirkte sich eben auch auf die Sprache aus. Die literarisierten Kämpfe können deshalb als Blaupausen für die von Hardt und Negri breit ausformulierten Theorien dienen. In Balestrinis Geschichten wird der Arbeiterkampf aus der Fabrik geholt und zum unerbittlichen Konflikt der Gesellschaft gemacht; damit hat Balestrini die neuen Entwicklungen der Klassen und der Machtverhältnisse wiederum in die Literatur gehoben.

Es wird sich noch zeigen müssen, inwiefern das als literarisierter Karneval verstanden werden könnte. Jedenfalls signalisieren die Jugend- und Subkulturen in diesen Beobachtungen die Existenz einer Art »Gegenkultur«. Das Subjekt des Widerstandes erscheint auf der Straße und ästhetisiert sich in vielfacher Hinsicht. Und das ist durchaus ein karnevaleskes Phänomen!

2.2 Situationistische Revolutionstheorie oder: Dialoge gegen das »Spektakel«

Verschiedenste Strömungen versuchten sich im experimentellen Handeln, das sich auf eine Revolution der herrschenden Verhältnisse richtet. „Als im Juli 1957 die «Situationistische Internationale» (SI) gegründet wurde, schien eine Revolution ferner denn je, vergleichbar der heutigen Situation.“^[94] Die avantgardistische SI und ihre europäischen Gruppen zeigten sich vielseitig, indem sie intellektuell und künstlerisch zur Annäherung von Theorie und Praxis aufriefen und dafür eine ästhetische Kritik des Politischen entwarfen. Guy Debord führte in seinem Schlüsseltext Die Gesellschaft des Spektakels eine Analyse des Kapitalismus, des »Spektakels« auf allen Ebenen der Kultur, durch. Nicht erst diese Publikation gibt Zeugnis davon ab, auf welchen theoretischen Grundlagen besonders die Situationisten ihre Überlegungen aufbauten. Denn die SI ging ihre speziellen Wege, dem Spektakel die Stirn zu bieten:

„Die situationistische «Praxis der Theorie» bestand nicht darin, in positivistischer Weise eine Revolutionstheorie zu schreiben, diese der Welt zu präsentieren und die Menschen damit missionarisch zu überzeugen. Es galt umgekehrt, das unbewusste, verdrängte, verloren geglaubte revolutionäre Begehren mit seinen subversiven Praxen innerhalb der spektakulären Warengesellschaft aufzuspüren, es illusionslos zu dechiffrieren und in einer kohärenten Sprache auszudrücken.“^[95]

Mit dieser kohärenten Sprache sind Ausdrucksformen gemeint, die der heterogenen, fragmentierten und widersprüchlichen Natur der Klassenkämpfe und der Entfremdung der Menschen Rechnung tragen.^[96] Im Grunde soll eine solche Sprache im Sinne der Situationisten gerade Widersprüche zulassen und keine monologischen Strukturen aufbauen. Dafür ist es notwendig, die Organisation der Kämpfe zu dialogisieren und eine entsprechende Kritik abzuliefern. Debord gibt in seinem Manifest zahlreiche Hinweise darauf; zum Beispiel:

„Die revolutionäre Organisation ist der kohärente Ausdruck der Theorie der Praxis, die in nicht-einseitige Kommunikation mit den praktischen Kämpfen tritt, so zur praktischen Theorie werdend. [...]“^[97]

„Da die auf allen Ebenen stets weiter vorangetriebene Verwirklichung der kapitalistischen Entfremdung es den Arbeitern immer schwieriger macht, ihr eigenes Elend zu erkennen und zu benennen, [...] hat die revolutionäre Organisation lernen müssen, daß sie die Entfremdung nicht mehr in entfremdeten Formen bekämpfen kann.“^[98]

Es geht auch hier um die Produktion einer gewissen Kreativität, mit der sich die Subjekte emanzipieren und der Selbstentfremdung widersetzen könnten. Die von der SI als »Begierden« neuinterpretierten Marxschen »radikalen Bedürfnisse« sollen Aktivitäten in Gang setzen^[99], die ohne Verdinglichung oder Fetischismus die Gestaltung des Lebens wieder zurück in die Hände der Subjekte (der Multitude) legen.

Die freie Entfaltung und Entwicklung des gesellschaftlichen Individuums kann nur im Heraustreten aus der Passivität vonstatten gehen. Arbeit und Konsum der kapitalistischen Gesellschaft stellen demgegenüber die größten Hindernisse dar. Die von der SI vorgestellten Mechanismen verdeutlichen immer wieder die Notwendigkeit, die immanenten Widersprüche der Gesellschaft zu demaskieren und den Teufelskreis der Entfremdungen zu durchbrechen.

Eine Möglichkeit, solchen revolutionären Wandel zu verbildlichen, bieten einige Aussagen situationistischer Texte. Ihre Konnotationen weisen immer auf den Entwurf einer Neugestaltung des gemeinschaftlichen Zusammenlebens hin. Welche Perspektiven sind der SI zu entnehmen? „Die proletarischen Revolutionen werden Feste sein oder sie werden nicht sein, denn das von ihnen angekündigte Leben wird selbst unter dem Zeichen des Festes geschaffen werden“^[100] – so spekulieren die Situationisten. Der Charakter des Festes ist es, der jeder Revolution innewohnt.

Darauf bezieht sich die SI verstärkt und entwirft sprachliche Variationen festlicher Revolutionsbewegungen. Das muss nicht nur auf rein verbaler Ebene geschehen, sondern kann auch in Filmen, Fotografien und anderen Medien zum Ausdruck gebracht werden. Die Situationisten vereinen allerlei Elemente, bedienen sich am Dadaismus und Surrealismus. Darüber hinaus machen Performancekunst und Happenings deutlich, wie Aktion und Ereignis zum essentiellen Element jeglichen Befreiungskampfes geworden ist. Das Entstehen von so genannten »Situationen«, die ein revolutionäres Moment perspektivieren, ist dabei wesentliches Ziel. Denn in für die SI typischen Begriffen wie »Fest« oder gar »Gaudi« möchte die Theorie der SI das Performative der Ideen, die dem Begehren entspringen, unterstreichen. Aus der Entfremdung heraus führt nicht die bloße Gaudi, der reine Spaß; das Fest ist viel mehr die schmerzhafte Erfahrung und Erkenntnis der Selbstentfremdung. Das Konzept der Feier führt nicht in die Freiheit, sondern ist Voraussetzung für Befreiung.

Die Vorstellung des Festes kann sogar durch weitere Begriffsverwendungen spezifiziert werden. Es ist kein Zufall^[101], dass der situationistischen Revolutionstheorie »Karneval« nicht fremd ist: Die deutsche Situationisten-Gruppe Spur schrieb in ihrem Januar-Manifest 1961 in zwanzig Punkten ihr Verständnis von Gaudi auf. Zum Beispiel „1. Wer in Politik, Staat, Kirche, Wirtschaft, Militär, Parteien, soz. Organisationen keine Gaudi sieht, hat mit uns nichts zu tun.“^[102] Im weiteren Verlauf wird von der Gruppe der gesamte kulturelle Betrieb polemisiert und satirisch angegriffen. Ihre Thesen sind darüber hinaus komprimierte Modell-Entwürfe, von erstaunlicher Prägnanz; wie etwa „11. Mensch sein heißt homo ludens und homo gaudens.“^[103] Damit ergibt sich dann auch der Ausblick auf den »Homo subversivus«, den subversiven Menschen. Oder beispielsweise das eindeutige Statement – „14. So wie Marx aus der Wissenschaft eine Revolution abgeleitet hat, leiten wir aus der Gaudi eine Revolution ab.“^[104] Als ganz besonders erwähnenswert möchte ich hier schließlich noch die verdichtete Karnevalstheorie dieses Manifests hervorheben: „8. Wir sind gegen den Fasching, weil der Fasching die Gaudi kommerziell engagiert. Der Missbrauch der Gaudi ist das größte Verbrechen.“^[105] Das ist Kritik an einer Abart der Gaudi und eine Bloßstellung des kommerzialisierten Faschings. Im Grunde fordert die SI eine revolutionäre Gaudi – den kulturellen Karneval.

»Praxis der Theorie« und »Theorie der Praxis« sind dem Selbstverständnis der SI hinterlegt. Es gilt, die Spaltung zwischen Praxis und Theorie, zwischen Handeln und Denken, zwischen Idee und Ausführung, weitgehend abzuschaffen. Denn,

„die Theorieentwicklung der SI besteht sowohl aus der «rein» textuellen Praxis – der Sichtung, Aneignung und Weiterentwicklung vorhandener Theorien – als auch einer «Kritik im Handgemenge» [...], einer Art revolutionärer «Feldforschung», also ungefähr dessen, was der Operaismus als «militante Untersuchung» bezeichnete.“^[106]

Dafür bietet die SI experimentelle Techniken und Methoden an, um eine solche revolutionäre Forschungsarbeit umzusetzen. Diese lassen sich ausdrücken in den Begriffen »Entwendung« (Détournement), beziehungsweise »Rekuperation« (Récupération), und »Umherschweifen« (dérive); außerdem spielen die Entwürfe einer »Psychogeographie« und die »Konstruktion von Situationen« eine große Rolle im Experiment der SI.^[107] Ich betone nun »Détournement« und »Récupération«, da sie mir als besonders geeignet erscheinen, das Verhältnis von Fasching und Karneval hinsichtlich der vorhin genannten Verweise zu erläutern. Das bedeutet nicht, dass die Psychogeographie oder die »Situationen« keine Bedeutung für den Karneval hätten. Und gerade das Umherschweifen in Analogie zu den Umzügen des Karnevals ist ein wesentlicher Aspekt. Vielleicht könnte man andersherum »Karneval« als Überbegriff dieser Techniken und Methoden verwenden!?

Für die Situationistische Revolutionstheorie dient die systematisierte Technik des »Détournement« dem Klassenkampf. Zu betonen ist, dass es sich dabei nicht um Waffengewalt, sondern generell um Wortgewalt handelt. Es geht um den sprachlichen Kampf um Begriffe.

„Unter «Sprache» ist allerdings nicht nur die gesprochene und geschriebene Sprache zu verstehen, sondern sämtliche symbolischen, bildlichen und gestischen Äußerungen, also auch solche, die sich z.B. in Kunstwerken, architektonischen Gebilden, aber auch in alltäglichen Gesten manifestieren.“^[108]

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^[1] Haude: Karneval zwischen Anpassung und Rebellion. Ein Interview mit Rüdiger Haude. In: http//kg.r2010.de/kg/1098-157,1,0.htm (zuletzt abgerufen am 07.01.08)

^[2] Rang: Historische Psychologie des Karnevals. Berlin, 1983. S.23

^[3] zu kritischen Bemerkungen und Hinweisen siehe Atzert/Müller: Kritik der Weltordnung. Berlin, 2003 und vgl. besonders die Kritik von Bischoff/Lieber/Sandleben: Klassenformation Multitude? Supplement der Zeitschrift Sozialismus 12/2004. Hamburg, 2004

^[4] Negri: Eine ontologische Definition der Multitude. In Atzert/Müller: Kritik der Weltordnung. Berlin, 2003. S.111

^[5] ebd.: S.111

^[6] vgl. auch Hardt: Im Zwielicht der bäuerlichen Welt. In Atzert/Müller: Kritik der Weltordnung. Berlin, 2003

^[7] Negri: Eine ontologische Definition der Multitude. S.112

^[8] ebd. S.112

^[9] ebd. S.113

^[10] Hardt: Im Zwielicht der bäuerlichen Welt. S.86

^[11] ebd. S.87

^[12] Atzert/Müller: Empire und die konstituierende Macht der Multitude. Interview mit Toni Negri. In Dies.: Kritik der Weltordnung. Berlin, 2003. S.60

^[13] einen sehr guten Überblick liefern Birkner/Foltin: (Post-)Operaismus. Stuttgart, 2006. S.87-107

^[14] Atzert/Müller: Empire und die konstituierende Macht der Multitude. Interview mit Toni Negri. S.54

^[15] ebd. S.54f

^[16] Negri: Eine ontologische Definition der Multitude. S.113

^[17] ebd. S.113

^[18] vgl. ebd. S.113f

^[19] ebd. S.114

^[20] ebd. S.114

^[21] ebd. S.114

^[22] ebd. S.115

^[23] ebd. S.115; siehe auch die Variante in Hardt/Negri: Multitude. Frankfurt a. M., 2004. S. 219!

^[24] Negri: Eine ontologische Definition der Multitude. S.116

^[25] ebd. S.117

^[26] ebd. S.118

^[27] ebd. S.118

^[28] ebd. S.120

^[29] vgl. ebd. S.120

^[30] ebd. S.121

^[31] vgl. z.B. Hardt/Negri: Empire. Frankfurt a. M., 2004. S.37ff und Hardt/Negri: Multitude. S.27ff

^[32] Negri: Eine ontologische Definition der Multitude. S.122

^[33] ebd. S.123

^[34] Hardt/Negri: Empire. S.169, die kursive Typo des Zitats entspricht der des Originaltextes. Hardt/Negri verwenden die kursive Typo speziell für die Exkurse.

^[35] ebd. S.169

^[36] ebd. S.170

^[37] vgl. ebd. S.170

^[38] ebd. S.171

^[39] ebd. S.171

^[40] ebd. S.216

^[41] Siehe auch Negri: Die wilde Anomalie. Berlin, 1982.

^[42] Hardt/Negri: Empire. S.216

^[43] ebd. S.227

^[44] ebd. S.227; vgl. besonders das 5. Kapitel in Bachtin: Rabelais und seine Welt. Frankfurt a. M., 1995.

^[45] Hardt/Negri: Empire. S.228; [Ich möchte daran erinnern, dass gewisser Körperschmuck bei Naturvölkern üblich ist und seine rituelle Bedeutung meist einen hohen Stellenwert besitzt. Vielleicht gibt es Anzeichen für »Übergangsriten« der Multitude? Vgl. die ethnologischen »rites de passage« bei Van Gennep und die Untersuchungen von Turner.]

^[46] ebd. S.228

^[47] ebd. S.230

^[48] siehe z.B. Hardt/Negri: Multitude. S.121-177

^[49] siehe besonders ebd. S.53-80

^[50] ebd. S.71

^[51] ebd. S.71

^[52] ebd. 77

^[53] vgl. z.B. Negri/Hardt: Die Arbeit des Dionysos. Berlin, 1997.

^[54] Hardt/Negri: Multitude. S.84

^[55] ebd. S.97

^[56] ebd. S.97f

^[57] ebd. S.99

^[58] ebd. S.100

^[59] ebd. S.100; vgl. auch besonders Wright: Den Himmel stürmen. Berlin/Hamburg, 2005.!

^[60] Siehe Birkner/Foltin: (Post-)Operaismus.

^[61] Hardt/Negri: Multitude. S.101

^[62] vgl. ebd. S.103f

^[63] siehe ebd. S.104

^[64] vgl. Durán de Huerta: Yo Marcos. Hamburg, 2001. S.13f

^[65] ebd. S.11-13

^[66] siehe Hardt/Negri: Multitude. S.159, Hardt/Negri geben Mk 5,9 an; vgl. aber auch Lk 8,30

^[67] ebd. S. 159

^[68] ebd. S.161

^[69] ebd. S.221

^[70] ebd. S.235

^[71] vgl. ebd. S.235

^[72] ebd. S.235

^[73] ebd. S.235

^[74] siehe ebd. S.236

^[75] ebd. S.236

^[76] siehe ebd. S.236

^[77] ebd. S.236

^[78] ebd. S.237

^[79] ebd. S.237

^[80] ebd. S.237; siehe auch die Berichte in Notes from Nowhere: Wir sind Überall. Hamburg, 2007.
S.177-305

^[81] ebd. S.238

^[82] Siehe die ausgezeichnete Einführung in Birkner/Foltin: (Post-)Operaismus.

^[83] vgl. bspw. Wildcat: Renaissance des Operaismus? in Wildcat Nr. 64 und Nr. 66. http://www.wildcat-www.de/wildcat64/w64opera.htm und http://www.wildcat-www.de/wildcat/66/w66opera.htm (beide zuletzt abgerufen am 07.01.08)

^[84] besonders Wright: Den Himmel stürmen.; siehe auch Birkner/Foltin: (Post-)Operaismus.

^[85] ein ursprünglich von Gramsci stammender Begriff

^[86] Birkner/Foltin: (Post-)Operaismus. S.17

^[87] ebd. S.28f; vgl. damit z.B. Wright: Den Himmel stürmen. S.31

^[88] ebd. S.174

^[89] oder ein »rhizomatisches Denken«; vgl. mit der poststrukturalistischen Rhizom-Metapher von
Deleuze/Guattari; siehe Birkner/Foltin: (Post-)Operaismus. S.52ff

^[90] siehe Wildcat: Operaismus. Vom Schimpfwort zum Hype zum toten Hund? In Wildcat Nr. 70, 2004. http://www.wildcat-www.de/wildcat/70/w70_operaismo.htm (zuletzt abgerufen am 07.01.08)

^[91] Balestrini/Moroni: Die goldene Horde. Berlin, 1994. S.25

^[92] ebd. S.50

^[93] ebd. S.51

^[94] Baumeister/Negator: Situationistische Revolutionstheorie. Stuttgart, 2007. S.8

^[95] ebd. S.9

^[96] vgl. ebd. S.107-115

^[97] Debord: Die Gesellschaft des Spektakels. Berlin, 1996. §120 S.106

^[98] ebd. §122 S.107

^[99] vgl. Baumeister/Negator: Situationistische Revolutionstheorie. S.92

^[100] zitiert nach ebd. S.114

^[101] [Obwohl ich zugeben muss, dass ich folgenden Beleg tatsächlich nur zufällig entdeckt habe!]

^[102] Böckelmann/Nagel: Subversive Aktion. Frankfurt a. M., 2002. S.43

^[103] ebd. S.44

^[104] ebd. S.44

^[105] ebd. S.44

^[106] Baumeister/Negator: Situationistische Revolutionstheorie. S.116

^[107] vgl. ebd. S.116-160

^[108] ebd. S.117