Die Schlachten zwischen Heiden und Christen in Konrads 'Rolandslied' und Wolframs 'Willehalm'

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
Fränkische Krieger in deutscher Bearbeitung

2. Hauptteil (Glaubens-)Kämpfer und ihre Schlachten in der deutschsprachigen Kreuzzugsepik des Rolandsliedes und des Willehalm
2.1. Warum kämpfen sie überhaupt? Gründe, Begründungen und Rechtfertigungen für die Schlachten
Exkurs: Theologische Kriegslegitimation im Christentum
2.2. Die Rolle des Einzelnen im Verhältnis zum Kollektiven der Schlacht
Exkurs: Genelun – der Feind in den eigenen Reihen.
2.3. Die Ausdrucksformen (Inszenierungen) der Gewalt
Der Kampfes(un)wille der Krieger
Akustische Phänomene
Schlachtreden und Rededuelle
Das Motiv des Beasts of Battle
Besonders drastische Tötungsdarstellungen
Das Motiv der ‚Blutströme’
Fremdartige Akteure (monströse Heidenvölker)
Fremdartige Akteure (Rennewart)
Schlussgedanken zu den Gewaltinszenierungen
2.4. Der Krieg als Folie oder als eigenes Thema:
zur These von Joachim Bumke

3. Schlussteil
Kreuzzugsbegeisterung und Gewaltproblematisierung

4. Abkürzungsverzeichnis

5. Literaturverzeichnis
5.1. Primärliteratur
5.2. Sekundärliteratur
a. Monographien und Sammelbände
b. Sammelbandaufsätze
c. Zeitschriftenaufsätze
d. Wörterbücher, Lexika und außerliterarische Quellen

1. Einleitung

Fränkische Krieger in deutscher Bearbeitung.

Kriege und Schlachten sind seit alters her sehr beliebte Themen in der Literatur, schließlich begleiten sie die Geschichte der Menschheit bis heute durch alle Epochen. So sind historische Kämpfe immer wieder zum Ausgangspunkt literarischer Bearbeitungen geworden. Einige dieser Bearbeitungen finden sich in den französischen Heldenliedern, den Chansons de geste, von denen einzelne Werke auch ins Deutsche übertragen wurden. Der Einfluss der französischen auf die deutsche Literatur des Mittelalters dürfte dabei allgemein bekannt sein.^[1]

Zwei jener Texte, die eine solche deutsche Bearbeitung darstellen, sollen uns im Verlauf dieser Arbeit interessieren – genauer gesagt ihre Schlachtdarstellungen. Sowohl im etwa um 1172 entstandenen Rolandslied des Pfaffen Konrad als auch im circa 50 Jahre später verfassten Willehalm Wolframs von Eschenbach geht es nämlich um Kämpfe zwischen muslimischen Heiden und Christen. Die Tatsache, dass man sie als Kreuzzugsepen^[2] auffassen kann, verweist auf den thematischen Kern ihrer Dichtung, und die Schlachten, welche sich beide Religionsgruppen liefern, werden in ihnen so detailliert und umfangreich beschrieben, dass eine Fülle an Material für eingehende Untersuchungen zur Verfügung steht. Dabei ist die Art und Weise wie die Kämpfe komponiert, begründet und beschrieben werden interessanterweise höchst unterschiedlich. Wenn man zudem die kulturelle und stoffliche Nähe beider Epen bedenkt, erscheinen diese Unterschiede umso interessanter:

Das Rolandslied handelt von Karl dem Großen und Personen in seinem Umfeld, der Willehalm spielt zur Zeit von Karls Sohn und Thronerben Ludwig dem Frommen und lässt sich dabei als Fortsetzung des Rolandsliedes lesen. Außerdem nimmt er in zahlreichen intertextuellen^[3] Anspielungen auf Konrads Dichtung Bezug.

Der Bezug wird hergestellt vom Fortbestand einzelner Requisiten des Rolandsliedes – etwa Baligans Schwert Prezjôse (V. 410,25), Rolands Horn Olifant (V. 447,2) oder Karls Schlachtruf Monschoi (z.B. V. 212,19) – über Anspielungen auf Karl als qualitativen Maßstab bis hin zur Grundkonstellation eines Kampfes zwischen den Repräsentanten des orientalischen und des abendländischen Reiches. Beide Erzählungen sind aber vor allem durch ein Personal miteinander verknüpft, das genealogisch auf verschiedenen Ebenen korrespondiert.^[4]

Auf der Seite der Christen wird Karls Wirken vor allem von seinem Vasallen Willehalm fortgesetzt, der inzwischen Karls Sohn und Thronerben König Loys dient. Loys ist „zwar als unmittelbarer Nachfahre Kaiser Karls zur Herrschaft legitimiert, doch bei näherem Zusehen wird deutlich, dass er nicht der würdige Nachfolger des großen Vorgängers ist. Dem schwachen König Loys steht der starke Fürst Willehalm gegenüber. […] Abstrakter formuliert führt die Vererbung im Blut nicht zur adäquaten Sukzession im Amt.“^[5] Gegen Willehalm kämpfen auf heidnischer Seite diverse Verwandte und Nachfahren der Kämpfer des Rolandsliedes: Terramer ist der Sohn von Paligans Bruder Chanabeus und sein Schwiegersohn Tybalt ist ein Neffe von König Marsilie, König Purrel ist ein Schwiegersohn von Paligan und so fort.

Wolfram hat folglich Konrads Rolandslied genauestens gekannt und als Quelle verwendet – quasi als Hypotext^[6]. Interessanterweise behandelt er das Rolandslied dabei weniger als literarische Abstraktion, sondern vielmehr wie eine historische Quelle.^[7] Im Gegensatz zu anderen literarischen Texten, die er klar als solche kenntlich macht, indem er bspw. ihre Autoren nennt, wird Konrad mit keinem Wort erwähnt, und die Schlacht von Ronceval sowie der Tod von Roland und seinen Gefährten werden wie historische Fakten behandelt.^[8]

Wolfram accords the Rolandslied a status different from that of other works he quotes, seeing it not as narrative art and the object of poetological reflexion, but as chronicle whose action connects on the same plane of reality and truth with other historical events […].^[9]

Für die Komposition seiner Schlachtbeschreibungen hat Wolfram sich ebenfalls vom Rolandslied aber auch anderen epischen Texten anregen lassen, die dort vorgefundenen literarischen Verfahren jedoch weiterentwickelt. „Precursors were certainly not lacking, then, but comparison of Willehalm with these earlier vernacular essays in the art of battle descriptions suggests that Wolfram’s depiction of battle was truly innovative.“^[10]

Aufgrund dieser engen Verbindung beider Texte bietet sich ein Vergleich der sie bestimmenden Schlachten an. Dabei wird sich die Arbeit auf Konrads Rolandslied und Wolframs Willehalm beschränken. Zum einen steht wohl kein Text in ähnlich enger und gleichzeitig so divergenter Relation zu Rolandslied und Willehalm wie beide selbst zueinander. Zum anderen würde die Hinzunahme weiterer Texte, welche entweder ebenfalls umfangreiche Schlachtszenen präsentieren (bspw. Konrads von Würzburg Trojanerkrieg), oder die thematisch eng verwandt sind (bspw. der Karls –Roman des Stricker oder Ulrichs von Türheim Rennewart), schlicht den Umfang der Arbeit sprengen. Als Textgrundlage verwende ich die zweisprachigen Ausgaben von Dieter Kartschoke.^[11] Da die neuere Auflage von Kartschokes Willehalm (32003) allerdings keinen Stellenkommentar enthält, werde ich für diesen Zweck die Ausgabe von Joachim Heinzle^[12] hinzuziehen. Es wird ausschließlich aus diesen Ausgaben zitiert. Die Kartschoke-Ausgaben werden dabei mit RL für Rolandslied und Wh für Willehalm abgekürzt, und für die Willehalm –Ausgabe von Heinzle verwende ich die Abkürzung H‑Wh.^[13]

Ziel dieser Arbeit ist es, Gemeinsamkeiten und Unterschiede in den Schlachtdarstellungen des Rolandsliedes und des Willehalm zusammenzutragen und miteinander zu vergleichen, um so mögliche Gründe für den auffallend unterschiedlichen Aufbau und Ablauf der Schlachten erkennen, abwägen und bewerten zu können. Ich gehe davon aus, dass beide Autoren etwas ganz Unterschiedliches darstellen wollten – sprich gegensätzliche Wirkungsabsichten verfolgten.^[14] Wenn dies stimmt, dann konnten sie das nur zur Geltung bringen, indem sie die offensichtlich recht ähnliche Thematik ihrer Dichtungen – den Kampf zwischen christlichen Franken und muslimischen Sarazenen – völlig verschieden in Szene setzen; und genau dies müsste sich im Vergleich der Schlachtkompositionen sehr deutlich zeigen lassen.

Meine These ist demnach, dass beide Dichter ihre Epen sehr bewusst komponiert haben und die großen Unterschiede in ihrem Erzählen vom Krieg keine Frage ihres Könnens sind, sondern vielmehr aus dem Umstand resultieren, dass Konrad vor allem martyriumsbereite miles Dei in Szene setzen will, während Wolfram bestrebt ist, das Destruktive der Gewalt in den Mittelpunkt seiner Dichtung zu stellen^[15]. Um dies zu erreichen, bedienen sich beide Autoren unterschiedlicher Heidenbilder, so dass die Kreuzzugsthematik eine jeweils andere Ausrichtung bekommt.

Mit Hilfe mehrerer Einzeluntersuchungen (s. u.) werde ich eng am Text zeigen, wie die Unterschiede in den Schlachtdarstellungen zu einer jeweils anderen Textaussage führen. Dabei sollen die vom Dichter gewählten Gestaltungsmittel herausgearbeitet werden, welche zu diesen Unterschieden führen. Nur so lässt sich zeigen, ob Konrad und Wolfram gezielt mit Konstellationen arbeiten, welche ihre andersgearteten Kriegsbewertungen unweigerlich nach sich ziehen. Ein Beispiel dafür wäre die Feigheit der Heiden im Rolandslied, welche Konrad im Verlauf des Geschehens mehrfach in Szene setzt, indem sie etwa ihre Angst verbal äußern oder fliehen, wodurch ihre großmäuligen Ankündigungen, die Christen zu vernichten, als Überheblichkeit entlarvt werden. Das bedeutet, dass der Text sein starres Negativbild der Sarazenen nicht nur behauptet, sondern in actu realisiert. Insgesamt wählt Wolfram einen komplexeren Schlachtaufbau als Konrad, der mit der vielschichtigeren Motivlage des Willehalm zusammenhängt. Christen und Heiden sind teilweise miteinander verwandt und den Sieg für die Christen erring der Heide Rennewart, der vor allem aus persönlichen Motiven handelt. Im Rolandslied herrscht dagegen „eine dualistische Sichtweise mit einer strengen Scheidung zwischen Christen und Heiden“^[16] vor, weshalb Konrad den Schlachtverlauf auch schematischer gestalten kann.

Ich habe dem Titel meiner Arbeit die Worte râche, zwîfel und vrümekeit vorangestellt, da ich finde, dass sie zentrale Punkte der beiden Texte benennen. Ein ganz elementares Kampfmotiv, welches in den beiden Dichtungen auch immer wieder genannt wird, ist die Rache. Bereits gefallene Verwandte oder Dienstherren sollen ebenso gerächt werden wie Landraub oder im Willehalm die eheliche Verbindung des Titelhelden mit der Heidenkönigin Arabel alias Gyburc. Gerade im Willehalm gesellt sich dazu aber auch der Zweifel; ein Motiv welches Wolfram bereits im Parzival thematisiert. Im Willehalm findet Parzivals zwîfel sein Pendant in der Rennewart-Figur.^[17] Gezweifelt wird zudem vor allem am Sinn eines Krieges, der so viele Menschenleben fordert und in dem man gegen Feinde kämpft, mit denen man letztlich verschwägert ist. Am Ende zweifelt Willehalm sogar am Erbe Karls, welches ihm aufgebürdet wurde: „ist mich von Kareln uf erborn | daz ich sus vil han verlorn?“ (Wh, 455,11f.). Hierin steckt ein großer Unterschied zum Rolandslied, in dem praktisch keinerlei Zweifel aufkommt. (Lediglich Marsilie und Brechmunda zweifeln nach der verlorenen Schlacht – und zwar an ihren heidnischen Göttern). Aber gerade dieses Fehlen jeglichen Zweifels am Sinn des Kreuzzuges zeichnet das Werk mithin aus. Was beide Texte dagegen wieder eint ist die Tüchtigkeit und Tapferkeit der Helden, die sich mutig dem Kampf stellen und um das Recht des Vorkampfes streiten. Zudem bedeutet der Begriff vrümekeit nicht nur Tapferkeit, sondern auch Frömmigkeit oder Gottgefälligkeit.^[18] Dies ist in einem interreligiösen Konflikt keine zu missachtende Konnotation – zumal auch die Heiden versuchen, ihren Göttern gefällig zu sein.

Die Arbeit gliedert sich in vier Kapitel, welche die Schlachtdarstellungen jeweils mit Hilfe eines anderen Untersuchungsparadigmas miteinander vergleichen. Auf diese Weise wird das Geschehen in jedem Kapitel – aus einem anderen Blickwinkel – aufs Neue betrachtet. So sollen die verschiedenen Facetten der literarischen Komposition des Dargestellten ergründet und hinsichtlich ihrer Bedeutung für den Gesamttext bewertet werden.

Begonnen wird dabei im ersten Kapitel (Kap. 2.1.) mit den Gründen, Begründungen und Rechtfertigungen, welche in den Texten bzw. von einzelnen ihrer Figuren genannt werden, um zu erläutern, warum gekämpft wird. Die einzelnen Teilaspekte der Schlachtabläufe, das Agieren ihrer Protagonisten und ihre Bedeutung für die Gesamthandlung kann meines Erachtens nämlich erst dann richtig verstanden werden, wenn man die Anlässe für die Auseinandersetzungen genauer kennt und versteht. Dabei werden in einem Exkurs auch die grundlegenden theologischen Legitimationsstrategien kriegerischer Auseinandersetzung des Mittelalters umrissen. Daran anschließend werden im zweiten Kapitel (Kap. 2.2.) die Kämpfer selbst in den Mittelpunkt rücken, um die Rolle des Einzelnen im Verhältnis zum Kollektiven der Schlacht zu klären. Dabei spielen die Relationen zwischen dargestellten Zweikämpfen und Massenschlachten genauso eine Rolle, wie die zuvor herausgearbeiteten persönlichen Motive einzelner Akteure sowie ihre Verknüpfung mit den allgemeinen Zielen der kämpfenden Kollektive. Im Anschluss wird in einem Exkurs am Kapitel-ende die Rolle des Verräters Genelun aus dem Rolandslied erörtert. Das dritte Kapitel (Kap. 2.3.) widmet sich den Ausdrucksformen oder Inszenierungen von Gewalt. Wie wird die Gewalt im Text konkret dargestellt? Um diese Frage zu klären, werden paradigmatisch einige Arten von Gewaltdarstellungen, welche in beiden Texten zu finden sind, untersucht, indem ihr jeweils quantitativ und qualitativ unterschiedlicher Einsatz in den zwei Epen analysiert wird. Akustische Phänomene und verbale Akte der Gewalt werden hierbei eine Rolle spielen, aber auch drastische Tötungsdarstellungen, ‚Blutströme’ und fremdartig monströse Kämpfer. Als besonderer Akteur wird zum Schluss die Figur des Heiden Rennewart aus dem Willehalm untersucht werden. Im vierten und letzten Kapitel (Kap. 2.4.) soll schließlich eine interessante These von Joachim Bumke – „Während sonst der Krieg die Folie bildet für die Darstellung des Handelns Einzelner, wird im ›Willehalm‹ der Krieg selbst zum Thema.“^[19] – an den beiden Texten überprüft werden. Dazu muss zunächst geklärt werden, wie und von wem der Krieg selbst im Willehalm thematisiert wird, und was dieses Nachdenken über den Krieg für die Dichtung bedeutet kann. Ein Vergleich mit dem Rolandslied wird dann zeigen, ob und warum der Krieg dort nur eine Folie zur Darstellung des Handelns einzelner Figuren bildet. Im Schlusswort werden schließlich die erarbeiteten Unterschiede zusammengefasst und abschließend bewertet.

Während die Forschung zu Wolframs Willehalm inzwischen nicht nur ganze Bände, sondern etliche Regale füllt, ist die Literatur zum Rolandslied, welches bereits im Mittelalter etwas weniger Beachtung fand, überschaubarer.

In einem Punkt ist sich die Forschung recht einig: Die Schlachtbeschreibungen in Wolframs Willehalm sind sehr viel detaillierter und wirklichkeitsgetreuer als in Konrads Rolandslied, und auch der Umstand, dass im Rolandslied das Töten der Heiden – ganz im Gegensatz zum Willehalm – nicht im Geringsten in Frage gestellt wird, ist inzwischen Communis Opinio. Was teilweise übersehen wurde sind die eigentlichen Gründe für die unterschiedlichen Schlachtbeschreibungen, so dass als Konsequenz Konrads Leistung meist verkannt wird, während man Wolframs Genie hervorhebt. Da der Rolandslieddichter aber andere Wirkungsabsichten verfolgte als Wolfram, waren viele Details überhaupt nicht wichtig für ihn. Seine eher schematische Darstellung des Geschehens scheint sogar geeigneter, den zu transportierenden Kreuzzugsgedanken zu vermitteln. Die ständige Wiederholung von Einzelkämpfen verdeutlicht stets aufs Neue die Idee vom Märtyrertod. Wolfram betont dagegen das Destruktive des Krieges, was er natürlich nur erreichen kann, wenn er dessen Grauen möglichst plastisch schildert. Der Sinn solchen Blutvergießens wird mehr und mehr angezweifelt, da „die Begründungen des Krieges […] immer fragwürdiger werden, vor allem nachdem Gyburg […] ein Programm entworfen hat, in dem Liebe und Barmherzigkeit gegen Haß und Feindschaft gestellt werden.“^[20] An diesem Barmherzigkeitskonzept von Gyburc hat sich ein Disput entzündet, der sich seit Jahren durch die Forschung zieht und versucht, den Status der Heiden im Willehalm zu klären. Ob ihnen die Gotteskindschaft zuerkannt wird oder nicht, ist für meine Arbeit allerdings weniger wichtig, denn schließlich herrscht Einigkeit darüber, dass die Heiden gotes hantgetat (Wh, 306,28) sind und deshalb geschont werden sollen, wenn Gott den Seinen zum Sieg verhilft. Ob sie darüber hinaus auch den Status der Gotteskindschaft bekommen, wird im Text überhaupt nicht weiter diskutiert. Der Punkt ist vor allem im Hinblick auf theologische Vorstellungen Wolframs sowie seine mögliche Rolle als ein früher Wegbereiter des Humanismus^[21] – die ich stark anzweifeln möchte – von Belang.

Die ältere Forschung hat die enge Verbindung von Rolandslied und Willehalm bereits erkannt, aber nicht zufriedenstellend erforscht. Zum Teil wurde ihre Nähe sogar überinterpretiert. So hat Rudolf Palgen 1920 in seinem Aufsatz „Willehalm, Rolandslied und Eneide“ das Rolandslied von Konrad zur eigentlichen Vorlage für Wolframs Willehalm erklärt,^[22] die stärkeren Einfluss auf seine Textgestaltung gehabt habe als seine altfranzösische(n) Vorlage(n) zum Guillaume-Stoff^[23]. H. H. Pütz untersuchte später die Schlachtdarstellungen diverser Versepen – darunter auch Rolandslied und Willehalm.^[24] Seine Arbeit bietet nützliche Ansatzpunkte für meinen Schlachtvergleich, da sie die Unterschiede meist recht deutlich erfasst. Leider bleiben die Gründe dafür oft im Dunkeln. Er neigt dazu – ganz im Sinne der älteren Forschung – sie mit dem unterschiedlichen Können der Dichter zu erklären. Hier scheint es mir an der Zeit, genauer hinzuschauen und eng am Text zu klären, warum beide Dichter so unterschiedlich komponiert haben.

Neben einigen wenigen Arbeiten, die beide Texte eingehend miteinander vergleichen^[25], befasst sich die Forschung vor allem mit einzelnen Aspekten und Figuren des Willehalm.^[26] Konrads Rolandslied wird dagegen gerne mit der altfranzösischen Chanson verglichen oder hinsichtlich der Rolle seiner Auftraggeber – höchstwahrscheinlich Heinrich der Löwe und seine Frau Mathilde – befragt. Es gibt für meine Arbeit keinen grundlegenden Forschungstext, der als Basis für meinen Schlachtvergleich dient, aber die zahlreichen Einzeluntersuchungen, welche sich etwa mit Rennewart^[27], Genelun^[28], Schlachtreden^[29], Karl dem Großen^[30] oder poetischen Verfahren^[31] beschäftigen, konnten wertvolle Denkanstöße liefern und wichtige Ergebnisse beisteuern.

2. Hauptteil

(Glaubens-)Kämpfer und ihre Schlachten in der deutschsprachigen Kreuzzugsepik des Rolandsliedes und des Willehalm.

Im Zusammenhang mit dem Rolandslied und dem Willehalm spricht man auf Grund der darin verhandelten Glaubenskämpfe häufig von Kreuzzugsthematik und von Kreuzzugsepen. Darüber hinaus spielen aber auch Themen wie Hass, Rache, Landraub, Minne, Verwandtschaft, Zweifel, Schonung und Herrschaft eine große Rolle. Einzelne Figuren treten aus der Unübersichtlichkeit der Massenschlachten heraus und dominieren mitunter das dargestellte und verhandelte Geschehen. Dabei wird teils ritterlich miteinander gekämpft – sozusagen in höfischer Manier und Zucht – aber auch martialisch ‚draufgehauen’ und ‚abgeschlachtet’. Die solcherart dargestellten Kriege können als Folie dienen, vor deren Hintergrund das Handeln Einzelner in Szene gesetzt wird, aber auch selbst Thema sein, indem beispielsweise das von ihnen angerichtete Leid problematisiert wird. All dies wird uns im Folgenden eingehend beschäftigen.

2.1. Warum kämpfen sie überhaupt? Gründe, Begründungen und Rechtfertigungen für die Schlachten.

Das Rolandslied und der Willehalm erzählen von Kämpfen zwischen muslimischen Heiden und Christen. Doch warum treffen diese Kontrahenten eigentlich aufeinander, wie legitimieren sie ihre Kriege und was für Resultate erhoffen sie sich von den Schlachten? Auf den ersten Blick scheinen die Gründe in beiden Texten relativ gleich zu sein. Da geht es um Land, welches die Heiden zurückverlangen, um die Verteidigung des wahren Glaubens und um Rache für bereits gefallene Mitstreiter (meist Verwandte). Bei näherem Hinsehen wird jedoch schnell klar, dass die Motivlagen viel komplexer sind und scheinbar gleiche Begründungen in beiden Texten sehr unterschiedlich bewertet werden. Vor allem der Status der Heiden ist – wie sich noch zeigen wird – keinesfalls gleich. Die im Text genannten Kriegsgründe werden in diesem Kapitel zusammengetragen und miteinander verglichen, um zu ergründen, was die Unterschiede für die Anlage und das Verständnis des jeweiligen Textes bedeuten.

Beginnen wir mit dem Rolandslied. Konrads wohl wichtigste Änderung gegenüber seiner Vorlage^[32] ist gleich zu Beginn seiner Dichtung zu finden. Während die altfranzösische Chanson in medias res beginnt^[33], stellt Konrad 360 Verse voran, in denen erzählt und begründet wird, weshalb Karl der Große überhaupt einen Feldzug nach Spanien unternimmt.

Es wird dort berichtet, dass Kaiser Karl, „von Yspaniâ vernam, | wie unkiusclîchen sie lebeten“ (RL, 32f.). Man fürchtet Gott nicht, betet Götzen an und versündigt sich dadurch schwer. Der Kaiser bittet Gott daraufhin im Gebet, er möge doch die vielen Heiden erretten. Dieser schickt ihm einen Engel, der verkündet, Karl selbst solle nach Spanien eilen und die Leute dort bekehren; wer sich ihm dabei widersetze, den werde Gottes Zorn treffen, „an lîbe unt an sêle.“ (RL, 63). Alles beginnt also mit einem göttlichen Auftrag, welcher den Frankenkaiser veranlasst, ein großes Heer aufzustellen und mit ihm nach Spanien zu ziehen, um dort das Heidentum zu vernichten und den christlichen Glauben zu verbreiten.^[34] Die Christen erobern in der Folge ganz Spanien mit Ausnahme der Stadt Saragossa. Hier nun beginnt die eigentliche Handlung des Rolandsliedes.

Exkurs: Theologische Kriegslegitimation im Christentum

Interessant an dieser Vorgeschichte ist, dass der Heerzug Karls nach Spanien einerseits so aufwendig legitimiert wird, andererseits aber nicht dezidiert die – im Mittelalter weit verbreitete – Lehre vom gerechten Krieg (bellum iustum) thematisiert.

Die Doktrin vom „gerechten Kriege (iustum bellum)“, welche aus Elementen des römischen Staatsrechtes und aus christlichen besteht, erstere durch Cicero, letztere durch Augustin geformt, wird durch Isidor von Sevilla dem Mittelalter bekannt und von der Scholastik und Kanonistik durchrationalisiert, bis Thomas von Aquin die für das Späte Mittelalter gültigen Formulierungen findet.^[35]

Ein Krieg ist nach Augustinus (354–430) dann gerecht, wenn er der Herstellung oder Wiedererlangung von Frieden, Ordnung und Gerechtigkeit dient. Somit wäre der Verteidigungskrieg eines angegriffenen Gemeinwesens, welches damit seine Ordnung wiederherzustellen sucht, gerecht(fertigt). Nicht gerecht sind demgegenüber Kriege, welche aus Motiven wie Herrschsucht, Machtgier oder Ehrgeiz geführt werden und beispielsweise nur der Ausweitung des eigenen Territoriums dienen (vgl. Aug. De civ. dei, IV, 6).^[36] Zudem muss ein Krieg, um als gerecht gelten zu können, von einem legitimen Herrscher (auctoritas principis), in der Regel vom Kaiser, erklärt und geführt werden. Zuvor sollten jedoch alle friedlichen Mittel, den Konflikt zu lösen und den Frieden (wieder)herzustellen, erschöpft sein.

1095 wurde durch Papst Urban II. auf einer Synode in Clermont die Kreuzzugsbewegung ausgelöst, welche vom Ende des 11. bis zum 13. Jh. dauerte. Urban II. hatte dazu aufgerufen, die heiligen Stätten in Palästina von den Moslems zu befreien.^[37] Nach zeitgenössischer Auffassung wurden Kreuzzüge direkt von Gott befohlen und vom Papst, als seinem Stellvertreter auf Erden, verkündet. Man betrachtete sie nicht bloß als Kriegszüge, sondern gleichsam als Bußleistung und Pilgerfahrt. In diesem Zusammenhang lässt sich auch die abendländische Form eines ‚heiligen Krieges’ verorten, dessen Definition auf Augustins oben genannten Kriterien des gerechten Krieges fußt.^[38] Dabei spielt die – Augustinus bereits bekannte – Idee des unmittelbar von Gott autorisierten Krieges eine wichtige Rolle. Einerseits setzt auch ein ‚heiliger Krieg’ prinzipiell eine Unrechtshandlung des Gegners voraus, andererseits ist ein göttlich autorisierter Krieg per se gerecht, weshalb einige wenige Apologeten (etwa Henricus de Segusio) sogar soweit gingen, einen Krieg gegen Ungläubige rein aus der Überlegenheit des Christentums zu rechtfertigen. Als Kreuzzüge wurden indes nicht nur die Züge ins Heilige Land bezeichnet, sondern beispielsweise auch die Kämpfe gegen die Katharer in Südfrankreich, die Heiden im Baltikum oder die Muslime in Spanien (Reconquista);^[39] somit wären wir wieder beim Rolandslied angekommen.

Die Lehre vom gerechten Krieg wird in Konrads Text auffälligerweise nicht diskutiert, weder vom Erzähler noch auf Figurenebene. Sie würde genau genommen auch gar nicht recht zu Karls Heerzug nach Spanien passen, denn es liegt dort weder ein Verteidigungsfall oder ein wiederherzustellender gestörter Friede vor, noch wurden vorab friedliche(re) Mittel ausgeschöpft. Immerhin leitet der rechtmäßige Herrscher Karl das Unternehmen und er handelt nicht aus Machtgier. Der Kaiser bekommt von Gott höchstpersönlich den Auftrag gegen die Sarazenen vorzugehen – dies scheint Legitimation genug. „Gegen ein Heer der Teufelsdiener erscheint Krieg im ‚Rolandslied’ als geeignete Form der Auseinandersetzung – er ist nicht nur nötig, sondern gut und gottgewollt.“^[40] Durch den göttlichen Auftrag und den Kampf gegen die Heiden in Spanien erscheint Karls Heerfahrt als Kreuzzug. Dazu passt auch die Kreuznahme der christlichen Ritter: „si zeichenôten sich mit criuzen.“ (RL, 167); „daz heilige criuze si êrten, | want si daz zaichen an in fuorten.“ (RL, 4979f.). Hinzu kommen die (Kreuzzugs-)Predigten, Gebete und Segnungen des mitkämpfenden Bischofs Turpin, die das Bild eines Kreuzzuges abrunden.^[41]

Neben bellum iustum und Kreuzzug kannte man im Christentum spätestens seit dem 8. Jh. auch noch die Gewaltmission. Wiederum auf Argumentationen Augustins gestützt, erschien der kirchlichen und weltlichen Obrigkeit auch bei der Ausbreitung des Glaubens die Anwendung von Gewalt legitim. So wurden vor allem getaufte Abtrünnige, wie Konvertiten und Häretiker, aber auch Juden und Moslems zwangsweise missioniert.^[42] Im Zusammenhang mit dem Vorgehen der Christen im deutschen Rolandslied spricht vor allem Volker Mertens von Gewaltmission.^[43] Jedoch sind die Übergänge zwischen Kreuzzug und Gewaltmission im Rolandslied derart fließend, dass eine klare Trennung nur schwer zu fassen wäre und hier auch nicht notwendig erscheint. Auf jeden Fall stellt Konrad der Chanson de Roland den göttlichen Auftrag voran, wodurch er Karls Vorgehen zu legitimieren sucht. „Entscheidend für die Legitimität oder Illegitimität der Kampfhandlungen ist […] nicht deren Grad an Grausamkeit, sondern die Intention, aus der heraus gewalttätig gehandelt wird.“^[44] Dies ist ein sehr wichtiger Aspekt, da Kriege schließlich nicht eo ipso legitimiert waren, und auch für Konrads angenommenen Auftraggeber, Herzog Heinrich den Löwen, dürfte die Rechtmäßigkeit des dargestellten Kreuzzugs von großer Bedeutung gewesen sein, denn das Rolandslied „[…] steht offenbar im Zusammenhang mit der ideologischen Aufrüstung der Krieger Heinrichs des Löwen, der seine ostexpansiven Bestrebungen als gottgewollte Kreuzzüge zu legitimieren suchte.“^[45] Umso erstaunlicher, dass Konrad im Kontext seiner Vorgeschichte nicht weiter auf die mittelalterlichen theologischen Diskussionen zum gerechten und widerrechtlichen Krieg eingeht; Wolfram in seinem Willehalm im Übrigen auch nicht.

Die Vorgeschichte des Rolandsliedes endet – wir erinnern uns – damit, dass die Christen ganz Spanien mit Ausnahme von Saragossa unter ihre Kontrolle gebracht haben. Dabei haben sie das Land der Heiden erobert, ihre Städte zerstört und ihre Glaubensbrüder entweder getauft oder getötet – zumeist Letzteres. Dieses Vorgehen bildet die Ausgangslage für die folgenden (Schein-)Verhandlungen zwischen dem Heidenkönig Marsilie und Kaiser Karl sowie für die daraus resultierenden Schlachten.

Ganz anders dagegen die Vorgeschichte des Willehalm: Der Fürst Willehalm war in einem Kampf vom Heidenkönig Synagun gefangen genommen worden. Während dieser Gefangenschaft verliebt sich Synaguns Nichte Arabel in den hoch gerühmten Häftling, den sie eigentlich bewachen soll und verhilft ihm zur Flucht. Sie folgt ihm, lässt sich taufen, heißt fortan Gyburc und heiratet Willehalm. Der erobert in einem späteren Kampf von König Tybalt – dessen Frau Arabel war – die Provence. Sie bekommt er anschließend von König Loys als Reichslehen überantwortet. Ergo ist er fortan Graf der Grenzmark des Reiches und muss diese gegen eben jenen Tybalt verteidigen, dessen Frau und Land er nun sein Eigen nennt. Der daraus resultierende Konflikt zwischen beiden ist zweifelsohne vorprogrammiert.

Allein die beiden doch sehr unterschiedlichen Vorgeschichten lassen bereits erahnen, dass die folgenden Schlachten recht verschieden begründet werden, und dass neben dem Glaubenskampf vor allem Rache ein entscheidendes Motiv sein wird. Persönliche Konflikte überlagern dabei immer wieder die größeren Zusammenhänge und treten mit ihnen in ein Wechselspiel. Neben Tybalt tauchen weitere Personen wie Rennewart und Genelun auf, die in erster Linie von ganz eigenen Interessen geleitet sind.

Im Rolandslied werden die Christen vom Fürsten Genelun verraten. Die Schlacht von Ronceval wird durch diesen Verrat allerdings nicht motiviert, sondern lediglich ermöglicht. Er sorgt dafür, dass Karl überhaupt den Rückzug antritt und seinen zwölf Pairs die Aufgabe zukommen lässt, die Nachhut zu befehligen, welche dann von den Heiden vernichtend geschlagen wird. Das hierbei anvisierte Ziel der Sarazenen, den Kaiser dadurch so zu schwächen, dass er besiegbar wird, kann damit allerdings nicht erreicht werden, da der Schmerz um die Gefallenen die ‚von heiliger Kampfeswut beseelten’^[46] Franken erst recht beflügelt, deren Tod in einer weiteren Schlacht gebührend zu vergelten. Zudem hilft Gott dem Kaiser Karl direkt im Kampf, indem er beispielsweise die Abenddämmerung beseitigt und die Sonne erneut wie zur Mittagszeit erstrahlen lässt (RL, 7017ff.), damit er und seine Mannen genügend Licht zum Kämpfen haben.^[47]

Doch der Reihe nach: Ein göttlicher Auftrag führte Karl den Großen mit einem großen Heer nach Spanien. Als nach mehrjährigen Kämpfen fast das gesamte Land unter christlich-fränkischer Kontrolle ist, schickt König Marsilie, der die letzte Bastion der Heiden – die Stadt Sarragûz – hält, Boten zu Karl, um vorgeblich mit ihm zu verhandeln. Die Heiden wollen die Christen mit Hilfe einer List zum Abzug bewegen und dadurch Spanien wieder unter ihre Kontrolle bringen. Dank der Schützenhilfe von Karls Schwager Genelun, dessen Rolle in Kapitel 2.2. genauer erörtert wird, gelingt es ihnen, die zwölf Pairs mitsamt ihrer 20 000 Mann vom Hauptheer zu trennen und anzugreifen.

Das Hauptmotiv der Heiden ist demnach die Rückeroberung von Yspaniâ. Zudem soll gerächt werden, was die Christen den Sarazenen bei der Eroberung Spaniens angetan haben. Als Marsilie seine Truppen aufstellt kommen mehrere Fürsten zu ihm, die Rache als Motiv zum Kämpfen angeben. So sagt etwa König Cursabile:

‘hail sîstû, kuninc Marsilie. | ich hân ains min drîzic tûsent helede | ze beherten dîn êre, | swâ dû hin wil kêren. | die rechent gerne dînen anden. | erloube mir über Ruolanden. (RL, 3627–3632)

Ähnlich argumentiert wenige Verse später auch Malprimis von Ampelgart:

Ruolant hât mir vil ze laide getân. | mîn brouder hât er mir erslagen, | dar zuo mîne lieben man. | dîn urloup wil ich hân | daz ich daz müeze rechen, (RL, 3653–3657)

Dazu wollen sie ihren Glauben verteidigen, denn auch sie sind überzeugt davon, dass ihre Götter ihnen beistehen und zum Sieg verhelfen werden.

Haiden, die verworchten, | die got niene vorchten, | ir apgot si ûf huoben, | mit grôzer hôchvart sie fuoren. | sie vielen vor Machmet. | daz was ir aller gebet, | daz er in erloupte, | daz sie Ruolanten houpten, | unt sô in erslügen, | daz si sîn houbet für in trüegen. (RL, 3465–3474)

Die Christen dagegen werden hier angegriffen und müssen sich natürlich erst einmal verteidigen. Da die Angreifer Heiden sind und sie nach wie vor im Auftrag Gottes unterwegs sind, wird ihr Verteidigungskampf vor allem als Glaubenskampf inszeniert. Politische Gründe brauchen sie nicht – die Verteidigung des Christentums und der treue Dienst für ihren Herrn Karl reichen aus. Der Kampf für Gott ist für sie ohnehin die größte Motivation, sich ihm zu stellen und nicht zu fliehen. Dies veranlasst Roland sogar Oliviers Bitte abzulehnen, mit Hilfe des Olifanten Verstärkung zu rufen.

Es geht im Rolandslied nicht primär um den militärischen Sieg der Christen, sondern um ”gotes riche“ und ewiges Leben; wie die Hornszene deutlich macht, suchen die Pairs bedingungslos den Märtyrertod im Ritterdienst für Gott, und ihre individuelle Bewährung im Schlachtgeschehen steht stellvertretend für die ihrer Gefolgsleute im Zentrum der Dichtung.^[48]

Dementsprechend schwarz-weiß verläuft die Schlacht.^[49] Die Christen haben praktisch nichts zu fürchten – weder Tod noch Teufel –, da ihnen ein Platz im Himmel als Märtyrer sicher scheint und dies ihr größter Lohn ist.^[50] Die Heiden dagegen haben nichts mehr zu verlieren. Marsilie selbst bemerkt im Fürstenrat:

mîn herze ist bevangen | von angesten manigen. | nû habet ir wol vernommen, | der keiser ist dâ her komen, | daz er mich wil scenden. | daz ne mac ich nicht erwenden. | er hât sô getân volc, | unser vechten ne touc. | gesamente sich elliu heidenscaft, | daz ne vrumente nicht wider sîner craft. (RL, 407–416)

Und auch Blanscandiz betont:

Fundevalle mir mîn vater liez. | dâ wolte ich gerne belîben. | der keiser wil uns dâ von vertrîben. | daz müet mich sêre. | ich sage dir, lieber hêrre, | wir ne mügen dâ widere nicht getuon. | dîn vechten ist nehein vrum. | swâ wir sîn gebeiten, | dâ ist der tôt gereite. | ze sorgen ist ez uns gewant. (RL, 444–453)

Ihre einzige Chance ist es, die Nachhut des kaiserlichen Heeres mitsamt den Pairs zu vernichten, um so Karls Kampfkraft entscheidend zu schwächen. Entsprechend energisch verfolgen sie ihr Ziel. Mit einem zahlenmäßig weit überlegenen Heer greifen sie an. Den Christen ist ihr Untergang gewiss, doch wollen sie vor ihrem Tod noch so viele Heiden wie möglich zuo der helle befördern und so ihre eigene Seele retten.^[51] Darüber hinaus sind sie, durch ihre triuwe zu Karl, dazu verpflichtet, die angreifenden Heiden abzuwehren. So kommt es schließlich zu einem erbitterten Kampf, in dem die gesamte Nachhut des fränkischen Heeres umkommt. Die Heiden erleiden dabei solch immense Verluste, dass man ihren Erfolg nur als Pyrrhussieg bezeichnen kann. Doch damit hat das Kämpfen noch kein Ende, denn Roland hat kurz vor seinem Tod noch sein Horn Olifant geblasen und damit Karl und das Hauptheer verständigt.

Der Kaiser reitet daraufhin mit seinen Truppen zurück, um den Hinterhalt der Heiden zu rächen. Die noch verbliebenen Heiden um Marsilie sind leicht zu schlagen, allerdings bekommen sie massive Unterstützung von König Paligan, der gerade mit einem großen Gefolge in Spanien eintrifft. Die nun folgende Schlacht wird von Dieter Kartschoke in seiner Rolandsliedausgabe treffenderweise als ‚Racheschlacht’ tituliert, denn beide Seiten wollen die zuvor Gefallenen rächen. Paligan war während Karls Eroberungen in Spanien von Marsilie zur Hilfe gerufen worden. Nun kommt er gerade rechtzeitig um mit Karl die Entscheidungsschlacht zwischen Orient und Okzident auszufechten. Neben dem Motiv der Rache geht es auch hier um den Sieg des einzig wahren Glaubens. Mit Gottes Hilfe erlangen die Christen schließlich diesen Sieg. Paligan wird von Karl getötet und Marsilie stirbt vor Schmerz; seine Frau Brechmunda lässt sich taufen und folgt dem Kaiser nach Aachen.

Die Motive sind also sehr eindeutig. In erster Linie geht es um den wahren Glauben. Beide Seiten verweisen fortwährend auf ihre Religion, von der sie sich Beistand erhoffen. Die Seelen der anderen halten sie für verloren und die Niederlage des Gegners soll diesem vor Augen führen, dass sein Glaube ein Irrglaube ist. Erst als eine verheerende Niederlage für die Sarazenen unausweichlich scheint, zweifeln Marsilie und Brechmunda an ihren eigenen Göttern und zerstören deren Tempel und Bildnisse in blinder Wut (RL, 7128–7147). Die Christen nutzen Kampfpausen, um die Kreuzzugsidee wieder und wieder zu artikulieren. Konrad hat die Kreuzzugsthematik gegenüber der ChdR verstärkt, was er gleich zu Beginn deutlich macht. Sie dient zudem als Rechtfertigung für einen Krieg, der durch den göttlichen Auftrag legitimiert ist.

Im Willehalm sind die Begründungen für den Kampf sehr viel komplexer, da die gesamte Geschichte vielschichtiger ist. Heidenkönig Tybalt will sich seine Frau und sein Land zurückerobern, beides habe Willehalm ihm geraubt, so der Ausgangspunkt des Feldzuges der Heiden. Unterstützung bekommt Tybalt von König Terramer, der für diesen Kriegszug sechs Jahre lang die Heiden diverser Länder zusammentrommelt^[52], obwohl er eigentlich gar nicht gegen seine Tochter Gyburc kämpfen will^[53]. Schließlich landet er aber doch mit einer gewaltigen Heeresmacht an der Küste der Provence, um gegen Willehalm zu kämpfen. Dieser muss sich dagegen natürlich zur Wehr setzen und sein Land sowie seine Frau verteidigen. Arabels Ehebruch und Willehalms Eroberung der Provence lösen also ursächlich den Krieg aus. Gerechtfertigt wird auch dieser dann als Glaubenskrieg:^[54]

uf erde ein vlüsteclicher tac | und himels niuwe sunderglast | erschein, do manec werder gast | mit engelen in den himel vlouc. (Wh, 14,8–11)

der marcgrave ellens riche | mante unverzagetliche | ir manheit sin geslehte | durh got und durh daz rehte, | und ir werlichen sinne | durh der zweir slahte minne: | Uf erde hie durh wibe lon | und ze himel durh der engel don. |‘helde, ir sult gedenken | und enlat uns niht verkrenken | die heiden unsern gelouben, | die uns des toufes rouben | wolden, ob sie möhten. (Wh, 16,25–17,7)

helde, ir sult des nemen war, | ir traget sines todes wapen gar, (Wh, 17,15f.)

Jesus mit der hœhesten hant | die claren Gyburc und daz lant | im des tages in dem sturme gap. (Wh, 450,1–3)

Darüber hinaus ist der Angriff auf die Provence auch ein Angriff auf das Reich, so dass zusätzlich eine politische Dimension hinzukommt. Als Markgraf ist es Willehalms Pflicht, die Grenzmark und damit einen Teil des Reiches zu schützen und zu verteidigen. Dieser Punkt spielt eine wichtige Rolle, wenn Willehalm in Laon die Unterstützung von König Loys einfordert.^[55] Deutlich wird diese Dimension auch daran, dass die Heiden sich mit der Rückeroberung der Reichsmark gar nicht zufrieden geben wollen, da Terramer meint, ihm stehe die römische Krone zu:

uf rœmisch krone sprich ich sus: | der edele Pompejus, | von des gesleht ich bin erborn | (ich enhan die vorderunge niht verlorn), | der wart von rœmischer krone vertriben. | zunreht ist manec künic beliben | da sit uf minem erbe: | ich wæn ez noch manegen sterbe. (Wh, 338,25–339,2)

dar nach si vürbaz wolten | uf die kristenheit durh rache. | Terramer den stuol da ze Ache | besitzen wolde und dannen ze Rome varn, | sinen goten pris also bewarn, | Diu Jesus helfen wolde leben, | daz diu dem tode wurde gegeben. (Wh, 340,2–8)

Die Begründungen für die zweite Schlacht bleiben dieselben der ersten, wobei die Glaubensthematik noch deutlicher hervortritt. Dem Kampf geht ein Religionsgespräch zwischen Terramer und Gyburc voraus (Wh, 215,1–221,26), in dem der Heidenkönig seine Tochter von der Rückkehr zum Islam überzeugen will, diese aber ihre Taufe verteidigt. Während des Fürstenrates der Christen bekommen die Ritter von Priestern Kreuze angeheftet und befreien sich (durch Beichte?) von ihren Sünden^[56]. Im Anschluss bittet Gyburc die Franzosen für den Fall des Sieges um Barmherzigkeit gegenüber dem Gegner (Wh, 309, 5f.). Auf Seiten der Heiden fordert Terramer dazu auf, für den Ruhm der heidnischen Gottheiten zu kämpfen.

gein den getouften werden | sult ir unseren goten ir erden | mit sigenunft gebreiten. (Wh,345,11–13)

Darüber hinaus wollen beide Seiten die Gefallenen der ersten Schlacht rächen.

Franzoyser wurden al bereit | daz si sich baz bespræchen | und Vivianzen ræchen | an dem grozen ungevüegen her. (Wh, 304,6–9)

Thesereiz und Vivians | gerochen wart ze beder sit. (Wh, 334,12f.)

da sazen ouch besunder | vil vürsten die da heten verlorn | ir herren. durh daz wart gesworn | ein hervart uf die kristenheit. | si wolden rechen herzen leit | und al ir goten vüegen pris. (Wh,339,24–29)

Bei Wolfram werden – wie schon im Rolandslied – die mittelalterlichen Lehren zum gerechten Krieg nicht diskutiert. Während es bei Konrad immerhin einen klar formulierten göttlichen Auftrag gibt, fehlt im Willehalm jedwede explizit genannte Legitimation, was mit dazu beiträgt, dass der Kampf der verschwägerten Sippen Heimrichs und Terramers, fortlaufend problematisiert wird. Die Glaubensthematik ergibt sich zunächst aus der Anrufung Gottes im Prolog und der Ankündigung, von einem Heiligen zu berichten; „herre sanct Willehalm“ (Wh, 4,13). Im Verlauf der Dichtung verweisen dann diverse Figurenreden und Erzählerkommentare wiederholt auf die Tatsache, dass die erzählten Schlachten auch Kämpfe zweier Weltreligionen sind. Dazu wird durch Darstellungen von Kreuznahme und Märtyrertod auch im Willehalm die Kreuzzugsthematik entfaltet. Vor allem im Zusammenhang mit dem Märtyrertod kommt dabei zum Ausdruck, dass Gott die Seinen unterstützt, wodurch ihr Kampf implizit gerechtfertigt scheint.^[57] Da Terramer ein Sohn des Chanabeus und Erbe von Baligan (Gegner Karls im RL) ist, wird sein Kampf gegen Willehalm (ehemals Karls Vasall) zu einer Fortsetzung der Entscheidungsschlacht zwischen Orient und Okzident. Weil die Glaubensthematik eine von vielen konkurrierenden Kriegsgründen ist und eine klare Legitimation des Krieges fehlt, bleiben sein Sinn und das Leid, welches er verursacht, bis zum Schluss problematisch und umstritten.

Das zeigt sich auch sehr schön an der Figur des hünenhaften Heiden Rennewart, der eine gesonderte Stellung einnimmt. Er kämpft weder aus religiösen Gründen, noch um Gefallene zu rächen. Ihn treibt der Hass auf seine Verwandten an, die er fälschlicherweise bezichtigt, ihn im Stich gelassen zu haben. Rennewart wurde als Kleinkind in Arabien entführt und landete am französischen Hof, wo er zunächst standesgemäß (er ist adliger Abkunft) gemeinsam mit der Königstochter Alyze aufwuchs. Da er sich aber vehement der Taufe verweigert, muss er fortan niedrige Küchendienste verrichten. Seine Verwandten (Rennewart ist Terramers Sohn) hatten jedoch nie die Möglichkeit ihn aus dieser Lage zu befreien, da sie von seinem Schicksal keinerlei Kenntnis besaßen. Dieser Heide kämpft nun, aus persönlichem Hass auf seine sippe, in der zweiten Schlacht an Willehalms Seite und verhilft den Christen am Ende zum Sieg gegen seine Glaubensbrüder.^[58] Hieran sieht man deutlich die zunehmende Absurdität der Rechtfertigung(en) dieses Krieges; ganz im Gegensatz zum Rolandslied, in dem die Rechtmäßigkeit des gottgewollten Krieges zu keinem Zeitpunkt in Frage gestellt wird.

Die Begründungsproblematik des Krieges offenbart sich auch im Kampfgeschehen, wenn beispielsweise enge Verwandte von Gyburc nicht gegen sie oder Willehalm kämpfen wollen – und auch umgekehrt er nicht gegen sie. So reitet Poydjus nach Orange, um Gyburc zu töten und Tesereiz folgt ihm, um sie zu beschützen (Wh, 82,24–83,5); beide sind wohlgemerkt Ritter aus Terramers Heer. Willehalm verschont im Kampf Gyburcs Sohn Ehmereiz und wird von diesem dafür beschimpft und provoziert, worauf der Markgraf nicht reagiert (Wh, 74,26–75,30). Es war im Mittelalter üblich vor dem Kampf den Gegner zu verspotten, dieser musste darauf allerdings reagieren, sonst verlor er sein Ansehen – auch bei den eigenen Leuten.^[59] Die Kampfhandlung ist dadurch gestört, dass Willehalm, der hier angegriffen wird, alle Angreifer bis auf Ehmereiz bekämpft und dessen Provokationen nicht ahndet. Tesereiz dagegen will Willehalm schonen, vor den anderen Heiden beschützen und bittet ihn mehrfach umzukehren (Wh, 86,5–87,3). Willehalm reagiert nicht darauf und es kommt zum Zweikampf, in dem der heidnische Minneritter den Tod findet. Vom Erzähler wird Tesereiz daraufhin außerordentlich gelobt, und sein Tod wird – ganz wie bei einem christlichen Märtyrer – mit Heiligkeitsmetaphern (Süße) beschrieben. Die Begründungen und Rechtfertigungen für die Schlacht sind demnach nicht in allen Fällen geeignet, die Kämpfer zum Handeln im Sinne des Krieges zu bewegen. „Einem Angebot zum offenen Kampf nicht nachzukommen, ist grundsätzlich schändlich, beeinträchtigt die Ehre genauso, als ob man eine Beleidigung ungestraft geschehen ließe.“^[60] Doch gerade die Tatsache, dass die Feinde zum Teil miteinander verschwägert sind, hält sie in einigen Fällen vom Kämpfen ab. Auch ist ihr Handeln nicht immer konsequent. Während Ehmereiz in seiner Provokation Willehalms noch seine Mutter Gyburc scharf verurteilte, fordert er später seinen Vater Tybalt auf, ihr nicht mit dem Tode zu drohen (Wh, 221,28–30). So wird denn auch der Krieg, genauer das Töten im Krieg, zunehmend in Frage gestellt, denn nicht nur Verwandtschaft führt mitunter zur Schonung des Gegners, sondern auch die Einsicht, dass alle Menschen gotes hantgetat (Wh, 306,28) sind. Entsprechend bittet Gyburc vor der zweiten Schlacht die Fürsten in ihrer so genannten ‚Toleranzrede’, die Heiden im Falle eines christlichen Sieges zu schonen:

[...]

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^[1] Vergleiche hierzu: Joachim Bumke: Die romanisch-deutschen Literaturbeziehungen im Mittelalter. Heidelberg 1967. (Der Einfachheit halber und um lange Umschreibungen zu vermeiden, werde ich immer wieder von Frankreich und Deutschland sprechen, um die beiden Sprachräume zu kennzeichnen, auch wenn diese Begriffe in der hier behandelten Zeit nicht gänzlich adäquat erscheinen).

^[2] Da die Rezeption der französischen Chanson de geste Dichtung in Deutschland nicht zu einer Gattungsbildung führte (vgl. Joachim Bumke: Wolfram von Eschenbach. Stuttgart 2004. S. 321), ist es nicht ganz unproblematisch die beiden Texte zuzuordnen. Der Begriff Kreuzzugsepik ist in weiten Teilen der Forschung durchaus verbreitet und kann daher hier Verwendung finden. Vgl. Art. Kreuzzugsdichtung Abschnitt III . Deutsche Literatur von U. Schulze im LexMA Bd. 5, Sp. 1521–1523. München u. a. 1991.

^[3] Zur Verwendung des Begriffs ‚Intertextualität’ im Sinne Genettes vgl. Gérard Genette: Palimpseste. Die Literatur auf zweiter Stufe. Frankfurt a. M. 1993. S. 9–11.

^[4] Annette Gerok-Reiter: Figur und Figuration Kaiser Karls. Geschichtsbewußtsein in Rolandslied und Willehalm. In: C. Dietl u. D. Helschinger (Hrsg.): Ars und Scientia im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Ergebnisse interdisziplinärer Forschung. Tübingen 2002. S. 173–191; hier S. 176 (Hervorhebungen im Original). (Korrektur: Rolands Horn Olifant selbst kommt im Willehalm nicht vor! Das Horn von Bernart v. Brubant wird lediglich mit dem Olifant verglichen).

^[5] Tobias Bulang u. Beate Kellner: Wolframs Willehalm: Poetische Verfahren als Reflexion des Heidenkrieges. In: P. Strohschneider (Hrsg.): Literarische und religiöse Kommunikation. DFG-Symposion 2006. Berlin u. a. 2009. S. 124–160; hier S. 146 u. S. 148.

^[6] Gérard Genette: Palimpseste. Die Literatur auf zweiter Stufe. Frankfurt a. M. 1993. Das gesamte Werk Genettes handelt von Hypertextualität, aber eine kurze Erläuterung des Begriffs ‚Hypotext’ findet sich auf den Seiten 14–18. (Der Willehalm wäre dementsprechend dann der Hypertext).

^[7] „Es ist mehrfach darauf hingewiesen worden, daß sich der Erzähler im Willehalm als Geschichtsschreiber verstanden wissen wollte – in Absetzung von der fiktionalen âventiure -Welt im Parzival oder im Titurel.“ (Annette Gerok-Reiter: Figur und Figuration Kaiser Karls. Geschichtsbewußtsein in Rolandslied und Willehalm. In: C. Dietl u. D. Helschinger [Hrsg.]: Ars und Scientia im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Ergebnisse interdisziplinärer Forschung. Tübingen 2002. S. 173–191; hier S. 178 [Hervorhebungen im Original]).

^[8] Wolfram spielt mehrfach auf seinen eigenen Text Parzival an (Wh, 4,20; 271,17–21; 403,20f.; etc.) und nennt sich selbst klar als dessen Autor (Wh, 4,19–24); zudem erinnert er an den sog. Spießbratenspruch Walthers v. d. Vogelweide (Wh, 286,19–22), wobei auch Walther namentlich genannt wird. Im Text erwähnt werden zudem Heinrich v. Veldeke (Wh, 76,25) und Chrestien (de Troyes?) (Wh, 125,20–23). (Zur Frage wer mit ‚Chrestien’ gemeint sein könnte vgl. den Stellenkommentar von J. Heinzle zu den Versen 125,20–23. In: H-Wh, S. 927).

^[9] Jeffrey Ashcroft: „dicke Karel wart genant“: Konrad’s Rolandslied and the Transmission of Authority and Legitimacy in Wolfram’s Willehalm. In: M. H. Jones u. T. McFarland (Hrsg.): Wolfram’s „Willehalm“. Fifteen Essays. Rochester (NY) 2002. S. 21–43; hier S. 21–23 (Hervorhebung im Original). Bei Ashcroft befindet sich eine umfangreiche Auflistung mit über 70 Anspielungen auf das Rolandslied (S. 42f.).

^[10] Martin H. Jones: The Depiction of Battle in Wolfram von Eschenbach’s Willehalm. In: Chr. Harper-Bill u. R. Harvey (Hrsg.): The Ideals and Practice of Medieval Knighthood II. Woodbridge 1988. S. 46–69; hier S. 50.

^[11] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. Mittelhochdeutsch/Neuhochdeutsch. Herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Dieter Kartschoke. Stuttgart 1993.

Wolfram von Eschenbach: Willehalm. Text der Ausgabe von Werner Schröder. Übersetzung, Vorwort und Register von Dieter Kartschoke. Berlin u. a. 2003.

^[12] Wolfram von Eschenbach: Willehalm. Hrsg., übersetzt u. kommentiert v. Joachim Heinzle. Frankfurt a. M. 2009. [Dieser Titel entspricht Bd. 9 der Bibliothek des Mittelalters].

^[13] Vergleiche hierzu auch das Abkürzungsverzeichnis auf S. 88. (Um den Umfang der Fußnoten nicht ausufern zu lassen, gebe ich dort die zitierte Literatur etwas verkürzt wieder; selbstverständlich in einer Form, die eine sehr einfache Auflösung mit Hilfe des Literaturverzeichnisses ermöglicht und keine Zweifelsfälle entstehen lässt).

^[14] Vergleiche dazu: Volker Mertens: Religiöse Identität in der mittelhochdeutschen Kreuzzugsethik (Pfaffe Konrad: Rolandslied, Wolfram von Eschenbach: Willehalm). In: D. Buschinger u. W. Spiewok (Hrsg.): „Chanson de Roland“ und „Rolandslied“. Greifswald 1997. S. 77–86; hier S.86.

^[15] Vgl. Joachim Bumke: Wolfram von Eschenbach. Stuttgart 2004. S. 331f.

^[16] Ingrid Kasten: Rennewarts Stange. In: ZfdPh 96 (1977) H. 3. S. 394–410; hier S. 397.

^[17] Siehe: Fritz Peter Knapp: Heilsgewißheit oder Resignation? Rennewarts Schicksal und der Schluß des Willehalm. In: DVjs 57 (1983). S.593–612; hier vor allem S. 597; siehe auch den Rennewart-Parzival-Vergleich in Wh, 271,15–26.

^[18] Vgl. hierzu die Lemmata Fromm im DWB, Bd. 4, Sp. 240 und vrum im Lexer, Bd. 3, Sp.549.

^[19] Joachim Bumke: Wolfram von Eschenbach. Stuttgart 2004. S. 320.

^[20] Joachim Bumke: Wolfram von Eschenbach. Stuttgart 2004. S. 320.

^[21] Vgl. Joachim Heinzle: Die Heiden als Kinder Gottes. Notiz zum ‚Willehalm’. In: ZfdA 123 (1994) H. 3. S.301–308.

^[22] Rudolf Palgen: Willehalm, Rolandslied und Eneide. In: PBB 44 (1920). S. 191–241. Ein etwas differenzierterer Rolandslied-Willehalm-Vergleich erfolgte in jüngerer Zeit von Jeffrey Ashcroft: „dicke Karel wart genant“: Konrad’s Rolandslied and the Transmission of Authority and Legitimacy in Wolfram’s Willehalm. In: M. H. Jones u. T. McFarland (Hrsg.): Wolfram’s „Willehalm“. Fifteen Essays. Rochester (NY) 2002. S. 21–43.

^[23] Diese Umschreibung ist der Tatsache geschuldet, dass wir Wolframs Quelle weder kennen noch wissen, ob er nicht evtl. sogar mehrere unterschiedliche Quellen benutzte.

^[24] Hans Henning Pütz: Die Darstellung der Schlacht in mittelhochdeutschen Erzähldichtungen von 1150 bis um 1250. Hamburg 1971.

^[25] Vgl. bspw. Volker Mertens: Religiöse Identität in der mittelhochdeutschen Kreuzzugsethik (Pfaffe Konrad: Rolandslied, Wolfram von Eschenbach: Willehalm). In: D. Buschinger u. W. Spiewok (Hrsg.): „Chanson de Roland“ und „Rolandslied“. Greifswald 1997. S. 77–86; Jeffrey Ashcroft: „dicke Karel wart genant“: Konrad’s Rolandslied and the Transmission of Authority and Legitimacy in Wolfram’s Willehalm. In: M. H. Jones u. T. McFarland (Hrsg.): Wolfram’s „Willehalm“. Fifteen Essays. Rochester (NY) 2002. S. 21–43; u. Annette Gerok-Reiter: Figur und Figuration Kaiser Karls. Geschichtsbewußtsein in Rolandslied und Willehalm. In: C. Dietl u. D. Helschinger (Hrsg.): Ars und Scientia im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Ergebnisse interdisziplinärer Forschung. Tübingen 2002. S. 173–191.

^[26] Einen guten Überblick zur neueren Willehalm- und Wolfram-Forschung gibt Joachim Bumke: Wolfram von Eschenbach. Stuttgart 2004.

^[27] Ingrid Kasten: Rennewarts Stange. In: ZfdPh 96 (1977) H. 3. S. 394–410; Fritz Peter Knapp: Heilsgewißheit oder Resignation? Rennewarts Schicksal und der Schluß des Willehalm. In: DVjs 57 (1983). S.593–612; und auch Werner Röcke: Der zerplatzte Enterich und der Koch als Rollbraten. Gelächter und Gewalt in Wolframs „Willehalm“. In: ZfGerm N. F. XI (2001) H. 2. S. 274–291.

^[28] Werner Hoffmann: Genelun der verrâtaere. In: ZfdPh 120 (2001) H. 3. S. 345–360; Wolfgang Spiewok: Der Verrat des Ganelon/Genelun in der Chanson de Roland und im Rolandslied des Konrad. In: Das „Rolandslied“ des Konrad. Gesammelte Aufsätze von D. Buschinger u. W. Spiewok. Greifswald 1996. S. 73–79; Marc Moser: Konfliktausgang und -entwicklung im Rolandslied. In: D. Buschinger u. W. Spiewok (Hrsg.): „Chanson de Roland“ und „Rolandslied“. Greifswald 1997. S. 87–91.

^[29] Claudia Brinker-von der Heyde: Redeschlachten – Schlachtreden. Verbale Kriegsführung im Rolandslied. In: U. Kleinberger Günther (Hrsg.): ”Krieg und Frieden“. Tübingen 2005. S. 1–25.

^[30] Wolfgang Spiewok: Karl der Große als Mäzen und literarische Figur. In: Das „Rolandslied“ des Konrad. Gesammelte Aufsätze von D. Buschinger u. W. Spiewok. Greifswald 1996. S. 1–13; Werner Röcke: Literatur und kulturelles Gedächtnis. Zur Rezeptionsgeschichte Karls des Großen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. In: Das Mittelalter 4 (1999) H. 2. S. 5–9.

^[31] Christian Kiening: Reflexion – Narration. Wege zum ‚Willehalm’ Wolframs von Eschenbach. Tübingen 1991. (Hermaea N. F., 63); Christoph Cormeau: ist mich von Kareln uf erborn daz ich sus vil han verlorn? Sinnkonstitution aus dem innerliterarischen Dialog im ›Willehalm‹ Wolframs von Eschenbach. In: G. Hahn u. H. Ragotzky (Hrsg.): Grundlagen des Verstehens mittelalterlicher Literatur. Literarische Texte und ihr historischer Erkenntniswert. Stuttgart 1992. S. 72–85; Tobias Bulang u. Beate Kellner: Wolframs Willehalm: Poetische Verfahren als Reflexion des Heidenkrieges. In: P. Strohschneider (Hrsg.): Literarische und religiöse Kommunikation. DFG-Symposion 2006. Berlin u. a. 2009. S. 124–160.

^[32] Zur Frage nach Konrads Vorlage und zum Verhältnis der verschiedenen Handschriften zueinander vgl.: Thordis Hennings: Französische Heldenepik im deutschen Sprachraum. Die Rezeption der Chanson de Geste im 12. und 13. Jahrhundert. Heidelberg 2008. S. 90–110; bes. das Stemma auf S.94.

^[33] Siehe ChdR, 1–3: „Charles li reis, nostre emper[er]e magnes, | Set anz tuz pleins ad estet en Es-paigne: | Tresqu’en la mer cunquist la tere altaigne.“ („König Karl, unser großer Kaiser, | War sieben ganze Jahre in Spanien: | Bis hin zum Meer eroberte er das hochmütige Land.“). Zitiert nach: Das altfranzösische Rolandslied. Übersetzt und kommentiert von Wolf Steinsieck. Nachwort von Egbert Kaiser. Stuttgart 1999. (Textgrundlage dieser Ausgabe ist die Oxforder Handschrift O [Bodleian Library; Digby 23]).

^[34] „die haidenscaft zestœren, | die cristenhait gemêren.“ (RL, 85f.).

^[35] Kurt-Georg Cram: Iudicium belli. Zum Rechtscharakter des Krieges im deutschen Mittelalter. Münster u.a. 1955. S. 13; siehe auch Art. Augustinus von H.-J. Oesterle u. G. Binding im LexMA Bd. 1, Sp. 1223–1229. München u. a. 1980.

^[36] Aurelius Augustinus: Vom Gottesstaat. Aus dem Lateinischen übertragen von W. Thimme. 2 Bände. München 1991. (Bd. 1, Buch I–X; Bd. 2, Buch XI–XXII); siehe auch den Art. Bellum iustum von A. Cavanna im LexMA Bd. 1, Sp.1849–1851. München u. a. 1980.

^[37] Vgl. Norbert Ohler: Krieg und Frieden im Mittelalter. München 1997. S. 73.

^[38] Siehe Art. Kreuzzüge von J. Riley-Smith im LexMA Bd. 5, Sp. 1508–1518. München u. a. 1991.

^[39] Im Zusammenhang mit den hier skizzierten christlichen Kriegslegitimationsbemühungen des Mittelalters sind auch die Ansichten des Mystikers Bernhard von Clairvaux interessant. Sie auszuführen würde an dieser Stelle aber zu weit führen; einen knappen Überblick bietet Norbert Ohler: Krieg und Frieden im Mittelalter. München 1997. S. 75f.

^[40] Sonja Kerth: „Den armen Iudas er gebildot“ – Feindbilder im „Rolandslied“ des Pfaffen Konrad und im „Willehalm“ Wolframs von Eschenbach. In: Mitteilungen des deutschen Germanistenverbandes 42 (1995). S. 32–37; hier S. 34.

^[41] Auffällig ist hierbei, dass der Kreuzzugsaufruf nicht durch den Papst erfolgt. Karl wird als weltliches und geistliches Oberhaupt der Christen inszeniert. Der Papst wird im gesamten Rolandslied kein einziges Mal erwähnt. Siehe auch D. Kartschokes Stellenkommentar zu den Versen 55–64. In: RL, S.632f.

^[42] Vgl. dazu Norbert Ohler: Krieg und Frieden im Mittelalter. München 1997. S. 72f.

^[43] Volker Mertens: Religiöse Identität in der mittelhochdeutschen Kreuzzugsethik (Pfaffe Konrad: Rolandslied, Wolfram von Eschenbach: Willehalm). In: D. Buschinger u. W. Spiewok (Hrsg.): „Chanson de Roland“ und „Rolandslied“. Greifswald 1997. S. 77–86; hier S. 78f.

^[44] Claudia Brinker-von der Heyde: Redeschlachten – Schlachtreden. Verbale Kriegsführung im Rolandslied. In: U. Kleinberger Günther (Hrsg.): „Krieg und Frieden“. Tübingen 2005. S. 1–25; hier S.14.

^[45] Aus dem Vorwort zu: Das ”Rolandslied“ des Konrad. Gesammelte Aufsätze von D. Buschinger u. W. Spiewok. Greifswald 1996. O. S.

^[46] Vgl. Bob Duijvestijn: Do stoent hey under en. Karl der Große, der ideale König im Rolandslied der Karlmeinet -Kompilatiom. In: D. Buschinger u. W. Spiewok (Hrsg.): „Chanson de Roland“ und „Rolandslied“. Greifswald 1997. S. 51–58; hier S. 53; siehe auch Annette Gerok-Reiter: Figur und Figuration Kaiser Karls. Geschichtsbewußtsein in Rolandslied und Willehalm. In: C. Dietl u. D. Helschinger (Hrsg.): Ars und Scientia im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Ergebnisse interdisziplinärer Forschung. Tübingen 2002. S. 173–191; hier S. 184.

^[47] Dieses Motiv findet sich bereits im Alten Testament: In Josua 10,12f. hält Gott den Lauf der Sonne und des Mondes an, damit die Israeliten ihre Feinde (die Gibeoniter) besiegen können.

^[48] Hans Henning Pütz: Die Darstellung der Schlacht in mittelhochdeutschen Erzähldichtungen von 1150 bis um 1250. Hamburg 1971. S. 52.

^[49] Wie diese stereotype Gestaltung genau aussieht, wird sich in den folgenden Kapiteln zeigen.

^[50] „Marsilie sieht den Sieg darin, dass kein Christ entkommen kann, Roland darin, dass der Märtyrertod Leben garantiert. Gleichgültig, ob tot oder lebendig: Die Christen stehen damit von vornherein als Sieger fest, alle Anstrengungen der heidnischen Kämpfer, ja sogar ihr Sieg in der Schlacht, sind vergeblich.“ (Claudia Brinker-von der Heyde: Redeschlachten – Schlachtreden. Verbale Kriegsführung im Rolandslied. In: U. Kleinberger Günther [Hrsg.]: ”Krieg und Frieden“. Tübingen 2005. S. 1–25; hier S. 17).

^[51] Bischof Turpin: „swaz ir der haiden hiute müget erslân, | daz setze ich iu ze buoze.“ (RL, 3934f.)

^[52] „der ist jenhalb Catus Erkules | mir verre kumen, geloubet des. | do ich mine samnunge sprach, | über sehs jar diu geschach: | swer mir in den ziten wolde komen, | der mohte si wol han vernomen.“ (Wh, 359,11–16).

^[53] „daz ruoch erkennen Mahumet, | daz ich durh Tybaldes bet | ungerne uf dinen schaden vuot, | unze michs bi unserr e beswuor | der baruc unt die ewarten sin“ (Wh, 217,19–23). (Zuvor hatte sich Terramer allerdings ganz anders geäußert: „e si zuo Jesuse kere, | ich sols uf einer hürde e sehen | verbrennen gar: daz müeze geschehen.“ [Wh, 44,28–30]; s. auch [Wh, 108,18–22]).

^[54] Vgl. hierzu Joachim Bumke: Wolfram von Eschenbach. Stuttgart 2004. S. 327.

^[55] Kathryn Starkey vertritt die These, „dass im Kontext des von König Loys veranstalteten Hoftages Willehalm durch sein Verhalten seine Absicht erkennen lässt, König Loys die Lehnstreue zu entziehen. Die Androhung dieses potentiellen Sprechaktes schwebt über der ganzen Szene.“ (Dies.: Die Androhung der Unordnung. Inszenierung, Macht und Verhandlung in Wolframs „Willehalm“. In: ZfdPh 121 [2002] H. 3. S. 321–341; hier S. 325.) Dem ist zuzustimmen; König Loys wird entsprechend am Ende des Hoftages von seiner Frau und Willehalms Eltern und Brüdern mehrfach bedrängt, sich wie sein Vater Karl zu verhalten und das Reich zu verteidigen, indem er seinen Markgrafen tatkräftig unterstützt. Schlussendlich lässt der König sich überzeugen und stellt sein Heer auf.

^[56] Vgl. J. Heinzles Stellenkommentar zu den Versen 304,29f. In: H-Wh, S. 1021.

^[57] Allerdings erteilt der Erzähler gegen Ende des Textfragments der klassischen Kreuzzugsideologie, wie sie im RL vertreten ist und nach der man Heiden wie Vieh erschlagen kann, eine deutliche Absage. Vgl. J. Heinzles Stellenkommentar zu den Versen 450,15–20. In: H-Wh, S. 1086f.

^[58] Rennewart wird auch noch in Kap. 2.2. und vor allem in Kap. 2.3. eingehender behandelt werden. Vgl. Fritz Peter Knapp: Heilsgewißheit oder Resignation? Rennewarts Schicksal und der Schluß des Willehalm. In: DVjs 57 (1983). S.593–612; Ingrid Kasten: Rennewarts Stange. In: ZfdPh 96 (1977) H. 3. S. 394–410; und Werner Röcke: Der zerplatzte Enterich und der Koch als Rollbraten. Gelächter und Gewalt in Wolframs „Willehalm“. In: ZfGerm N. F. XI (2001) H. 2. S. 274–291.

^[59] Vgl. Malte Prietzel: Kriegführung im Mittelalter. Handlungen, Erinnerungen, Bedeutungen. Paderborn 2006. S. 43f.

^[60] Ebenda, S. 64.