Das Christologieverständnis bei Dietrich Bonhoeffer und der Theologiebegriff bei Thomas von Aquin. Eine kontroverstheologische Besinnung auf das Wesen der Christologie und Theologie

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Formale Grundlagen zum Verständnis des Christologiebegriffes bei Bonhoeffer
Vorstellung einer katholischen Variante von wissenschaftlicher (und dennoch personaler) Theologie im Verständnis des hl. Thomas von Aquin

Schlußbemerkung

Bibliographie

Vorwort

In der vorliegenden Seminararbeit zum Thema „Kreuzestheologie bei Martin Luther und Dietrich Bonhoeffer“, gehalten im Sommersemester 2000 an der Katholisch-Theologischen Fakultät Salzburg von Univ.-Prof. Dr. Mödlhammer J.W. im Rahmen des Faches Ökumene, behandle ich einen Ausschnitt aus der Christologievorlesung D. Bonhoeffers (gehalten im Jahr 1933 an der Berliner Universität), näherhin die erste Frage nach der „Entfaltung der christologischen Frage“.^[1]

Bewußt ging es mir um eine Textinterpretation dieser wenigen Seiten auch im Lichte katholischer Theologie (denn es soll ja hier eine Arbeit im Fach Ökumene präsentiert werden). Augustinus und Thomas finden hier ebenso ihre Erwähnung wie etwa Rahner und Balthasar. Denn Ökumene soll im wahrsten und tiefsten Sinn des Wortes „katholisch“ sein, weil wir hier auf unserer Fakultät als Katholiken Ökumene betreiben, als solche, die wirklich universal zu denken imstande sein sollten. Von diesem Grundanliegen wurde meine ganze Arbeit inspiriert und getragen. Bewußt habe ich mich auf diese wenige Seiten eingeschränkt, d.h. nicht den gesamten Umfang des ersten Kapitels war Gegenstand dieser Arbeit, sondern vielmehr die Seiten 167-172, um die grundsätzlichen Formalia von Bonhoeffers Vorstellung, was Christologie innerhalb der Theologie leisten kann und soll bzw. nicht kann und nicht soll, zur Sprache zu bringen. Da für Bonhoeffer Christologie überhaupt die Zentralwissenschaft im Raum der Kirche zu sein scheint^[2], wirft das ein bezeichnendes Licht auf Bonhoeffers Verständnis von Theologie überhaupt, das im weiteren Gang der Arbeit kontroverstheologisch näher untersucht worden ist.

In einem ersten Arbeitsschritt versuchte ich das Christologieverständnis Bonhoeffers darzustellen, immer auf die schon hingewiesenen Seitenblicke ins „katholische Lager“. Christologie, vorerst betrieben als Wissenschaft unter Wissenschaften, stellt sich die Frage dem Wie meines Gegenstandes, d.h. den Einbezug desselben in ein vom Menschengeist entworfenes Einordnungssystem. Doch Christologie ist eine Wissenschaft sui generis, nicht in eine Reihe mit anderen Wissenschaften zu stellen, da ihr besonderer Gegenstand, der göttlich-personale Logos, sich nicht in ein innerweltliches Sinnzusammenhangssystem einordnen läßt. Die Frage muß vielmehr lauten: Wer bist Du, Jesus, für mich ? Die Frage nach dem Wie wird im weiteren Argumentationsgang als illegitim und verfehlt ausgewiesen.

Ausgehend von der Bemerkung Bonhoeffers, die Patristik (und damit auch die Scholastik im grundsätzlichen Gefolge der Vätertheologie) scheiterte an dieser Wie-Frage^[3], versuchte ich im Gefolge der Theologie des hl. Thomas von Aquin, als repräsentativen Vertreter der Catholica, in einem zweifachen Arbeitsschritt des Aquinaten Theologiebegriff im grundsätzlichen zu skizzieren (mit besonderer Betonung des personalen Momentes in seinem sog. „Intellektualismus“), und spezieller unter dem Glaubensbegriff als der allesumfassenden Klammer, innerhalb derer die Wer- und die Wie-Frage^[4], immer unter dem Primat der personalen Begegnung des Menschen mit seinem Schöpfer, gestellt werden darf. Einschlägige Texte aus Thomas dienen der Untermauerung meiner These; v.a. ging es mir um die Hervorhebung des existentiellen Moments seiner Theologie, wenn auch verborgen unter dem metaphysischen Sprachgebrauch (aber: „Wer Augen hat zu sehen, der sehe“).

Ich möchte dieses kleine Opusculum dem göttlichen Freund, unserem Herrn Jesus Christus, selbst anempfehlen. Mein besonderer Dank und Widmung gilt Frau Dr. Steininger Christine, unserer geliebten und geschätzten Abbatissa der kleinen Gemeinschaft Anatot.

U.I.O.G.D.

Formale Grundlagen zum Verständnis des Christologiebegriffes bei Bonhoeffer

Wir lesen bei Augustinus einmal folgendes bedenkenswerte Wort: „ ‚Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort‘. Nur wortlos kann dies eingesehen werden: nicht wird es einsichtig gemacht durch menschliche Worte“^[5].

So ähnlich auch Bonhoeffer in der Eröffnung seiner Christologievorlesung an der Berliner Universität im Sommersemester 1933: „Lehre von Christus beginnt im Schweigen.“^[6] Schweigen, Anbetung (adoratio) und Gebet sind die einzig sachliche Haltung dem absoluten Mysterium gegenüber^[7], dem gegenüber, der in unzugänglichem Lichte wohnt und den kein lebendiger Mensch je gesehen hat noch sehen wird, weil niemand den Vater gesehen hat. Angesichts der Offenbarung dieses unfaßlichen Mysteriums, wird der Mensch im Widerfahrnis eines Angesprochenwerdens durch das Mysterium vor eine letzte Krisis (Entscheidung) gestellt, der er so oder so nicht auszuweichen vermag: er verstummt wie der Prophet Sacharja, weil der Herr aus seiner heiligen Wohnung hervortritt (Sach 2,17) oder er bricht wie der Psalmist in Jubel aus (Ps 29,9), preist seine Größe und seine staunenerregenden Heilstaten und bekennt so die Herrlichkeit (kabót) des Einen. Diese beiden möglichen Haltungen dem Offenbarwerden Gottes (in den alttestamentlichen Theophanien oder in der einen Offenbarwerdung Gottes in Christus Jesus) strukturiert auch alle nach-christliche Gottesrede, die Gottes Wort jeweils neu in den je neu zu gewinnenden kairós (vgl. 2 Kor 6,2: „Jetzt ist sie da, die Zeit der Gnade, jetzt ist er da, der Tag der Rettung“) übersetzt bzw. inkarniert: Augustinus, der Gottes Taten in seinen Confessiones preisend besingt, und Thomas, der am Ende verstummt. Vor diese Entscheidung ist auch die Kirche als solche hineingestellt. Sie muß einerseits Gottes Wort verkünden, obwohl sie zuvor schweigend und anbetend vor Ihm niederfällt. Vielleicht würde sie lieber schweigen, weil sie instinktiv weiß, daß Er unfaßlich ist. Doch sie muß ihr Maß von Gott her nehmen, der selbst nicht im anonymen Schweigen verblieb, sondern sich selbst aus überströmender Liebe uns Menschen offenbarte, uns Menschen wie Freunde anspricht, um uns in seine trinitarische Liebesgemeinschaft einzuladen und aufzunehmen.^[8] Wenn Kirche und ihre Theologie ihren Auftrag darin sehen, „die Offenbarung in ihrer Fülle und Ganzheit auszulegen“^[9], wenn sie Gottes eigene Rede nachzubuchstabieren sich anschicken, jeweils neu in den uns von Ihm gnadenhaft geschenkten Kairos hinein, dann dürfen sie nicht im Schweigen verharren, sondern müssen den Sich-Verkündenden immerzu verkündigen, ob das ihnen paßt oder nicht. Nicht in einer wohligen Kontemplation, die nur Gott und die Seele finden will und sonst nichts, besteht christliches Kerygma, sondern im Gesendetsein als Schafe mitten unter die Wölfe. Aber auch dann, wenn Christus bis an die Grenzen der Erde verkündigt worden ist, wenn alle Heiligen gerüstet werden sollen, um die „Länge und Breite, die Höhe und Tiefe zu ermessen und die Liebe Christi zu verstehen, die alle Erkenntnis übersteigt“ (Eph 3, 18-19), bleibt Er dennoch der Unaussprechliche und Unausgesprochene. Diese tiefe Erkenntnis des Mysteriums Christi, seiner Fülle, die alles Erkennen übersteigt, trotz oder gerade wegen der in Ihm sich offenbarenden Fülle Gottes, ist eine schweigende und anbetende, die rechte Haltung, um aus diesem Schweigen Christus zu verkündigen. Für Bonhoeffer sind Schweigen und Anbetung dasselbe, synonyme Begriffe, wenn er sagt: „Im demütigen Schweigen der anbetenden Sakramentsgemeinde treiben wir hier Christologie.“^[10] Sie ist demnach „Wissenschaft von dieser Verkündigung“.^[11] Doch nicht abstrakt und abgeschnitten wird man ihrem „Gegenstand“ ansichtig, sondern wiederum nur in der Verkündigung, im kerygmatischen Geschehen. Es kann auch nicht anders sein. Gottes Selbstoffenbarung ist selbst ein worthaftes Geschehen, „das Offenbarungswort ist das Wort im Modus der Aktion: Gott ist in der Tat der Selbstmitteilung begriffen“.^[12] Dieses Offenbarungswort ist das johanneische WORT, der ewige Sohn des Vaters, Christus Jesus selbst. In keinem anderen hat sich der Vater so restlos uns Menschen über- und ausgeliefert. Er selbst bezeugt es am Ufer des Jordan: „Das ist mein geliebter Sohn, an dem ich Gefallen gefunden habe“ (Mt 3,17 par.). Auf Tabor bestätigt der Vater nochmals sein ureigenstes Wort: „Das ist mein geliebter Sohn; auf ihn sollt ihr hören“ (Mk 9,7) und die allerseligste Jungfrau, als Urbild der Kirche, legt dieses Wort präzisierend aus, in dem sie sagt: „Was er euch sagt, das tut“ (Joh 2,5). Der Heilige Geist selbst wird Zeugnis für Jesus ablegen. An Christus führt kein Weg vorbei. Gesetz, Propheten und die Psalmen bezeugen Christus, konvergieren auf Ihn hin. Mose und Elija erscheinen dem Verklärten und reden mit ihm. Abraham selbst jubelte über Jesu Tag (Joh 8,56), Johannes der Täufer ist die Stimme, die ruft in der Wüste: „Ebnet den Weg für den Herrn“ (Joh 1,23). Der Vater selbst bezeugt seinen Sohn, weil er den Sohn liebt, alles in seine Hand gegeben hat (Joh 3,35). „Denn der Vater liebt den Sohn und zeigt ihm alles, was er tut“ (Joh 5,20). Noch viel mehr Schriftbelege ließen sich anführen, um zu zeigen, daß alle Gottesrede im letzten auf Christus hin zielt und damit alle Theologie im Grunde Christologie sein muß. Der Vater selbst verweist immerdar auf den Sohn, ja, er läßt sich ohne den Sohn nicht mehr denken, in Ihm wird Er angesprochen, durch Ihn tritt das ganze heilige Volk Gottes vor seine Augen. Christus ist „Weg, Wahrheit und Leben“ (Joh 14,6). Alle Propheten bis Johannes dem Täufer, dem Gipfel und Höhepunkt aller alttestamentlichen Prophetie (symbolisch ausgedrückt in der engen theologischen Verknüpfung mit Elija, da Johannes im Geist und in der Kraft des Elija, dem Größten unter den großen Propheten Israels), der in einer Person zusammenlaufenden gesamtprophetischen Tradition Israels, weisen auf Christus, dem die Schuhe aufzuschnüren alle Propheten nicht würdig sind, der nicht mit Wasser, sondern mit dem Geist selbst tauft. Doch Jesus selbst unterstellt sich dieser Tradition seines Volkes, gliedert sich selbst in diese Prophetentradition Israels ein, obwohl er mehr ist als Salomo, mehr als David, mehr als Elija. Er läßt es zu von Johannes getauft zu werden, damit alle Gerechtigkeit erfüllt werde. Nur so kann Christologie die Wissenschaft kat´exochen (vorzüglichste) sein. Ihr geht es um den Logos Gottes, nicht um die Reflexion des menschlichen Logos auf sich selbst. Gottes Logos ist nicht der unsrige. Das ist wichtig zu unterscheiden, um nicht dem Idealismus Hegels zu verfallen. Dieser Logos Gottes und seine Transzendenz (denn im Anfang war das WORT bei Gott, weil Gott das WORT ist) macht die Christologie zur Zentralwissenschaft innerhalb des Raumes der Kirche. Ihr Gegenstand ist kein systemimmanenter, sondern ihr wesentlich entrückt. Sein Von-außen-her wird zum Zentrum dieser Wissenschaft, konstituiert sie zur eigentlich paradoxesten Wissenschaft überhaupt. Christus ist das schlechthinnige Objekt der ihm zugeordneten Wissenschaft. Er läßt sich nicht von den transzendentalen Voraussetzungen unseres Erkennens her konzipieren oder fassen, ist vorzüglich nicht Antwort auf unsere Fragen des Woher und Wohin, ist nicht der Inbegriff unseres in all unseren Handlungen schon gemeinten Vorgriffs auf das Sein im ganzen (Rahner), Er ist das nicht das „mehr“ des von uns eigentlich schon immer Intendierten, aber erst in Christus vollständig Geoffenbarten. Bonhoeffers Christologie geht es nicht um ein schon immer implizites Wissen von Gott, apriori mitvollzogen in der Eröffnung des Seins durch den seinserschließenden menschlichen Intellekt, der in der Reflexion auf sich selbst und seiner transzendentalen Bedingungen ein vorläufiges Wissen von Gott sich erwirbt, das in Christus seinen krönenden Abschluß fände. Bonhoeffers Christologie lebt vom Gedanken, daß der Logos Gottes immer transzendent ist und bleiben wird, der sich von außen uns zuschickt, der den Menschen zu einer Antwort herausfordert, weil Er Person ist. Weil der Logos Person ist, daher ist er bleibend transzendent, ist er höchste Objektivität, die mir bleibend gegenüber steht. Er mutet sich mir zu, fordert mich heraus, stellt mich in die Entscheidung – für oder gegen ihn. Es geht hier nicht um eine „Ontologie der potentia oboedientialis für Offenbarung“^[13] oder eine metaphysische Anthropologie, d.h. eine metaphysische Begründung des Hörenkönnens auf eine möglicherweise sich ereignende Offenbarung Gottes, die die bleibende und notwendige Hinordnung des Menschen auf Gott philosophisch (bzw. allgemeingültig, im Sinne eines ontologisch verstandenen Strukturelementes menschlicher Existenz überhaupt) begründen will, indem der Mensch auf sich und seinen Logos, seine in ihm angelegten Möglichkeiten reflektiert (das gerade will Bonhoeffer vermeiden). Es geht ihm nicht darum, die Transzendenz des Wortes Gottes und die bleibende Bezogenheit des Menschen auf diese hin, bewußtseinsphilosophisch zu erfassen („Transzendenz, die wir zum Gegenstand des Beweises werden statt sie Voraussetzung des Denkens sein lassen, ist nichts als die Immanenz der sich selbst begreifenden Vernunft“^[14]), sondern diese Transzendenz des WORTES, seine Personalität, stehenzulassen. Rahners Konzeption des „Vorgriffs“, entwickelt an der Erkenntnislehre des Thomas von Aquin^[15], als eine Partizipation des Intellekts an den ersten metaphysischen Prinzipien, nicht in der konkreten Erfahrung des Seienden als solchem, kann die Erfahrung eines inkarnierten Gottes nicht plausible machen, da ja alle mögliche Erkenntnis von konkret Seiendem defizitär bleiben muß, sich das Sein zwar im Seienden lichtet, aber nicht vollständig darin eingeht. Kann Gott demnach als Fleischgewordener von uns Menschen wirklich von uns erkannt werden, in dem doch alle Fülle Gottes beschlossen liegt (Kol 1,19)? Wie wird der Mensch hier zum Theologen (oder wenn wir wollen „Christologen“)? Denn der philosophische Aufweis eines Hörenkönnens auf eine möglicherweise sich ereignenden Offenbarung Gottes, gewonnen in der transzendentalen Reflexion des menschlichen Intellekts auf sich, um in sich seine bleibende Bezogenheit auf Transzendenz aufzuspüren, macht den Menschen noch lange nicht zu einem Theologen, selbst wenn er tausendmal von Christus gehört haben sollte, mit seiner Botschaft sich auseinandersetzt – auch im Rahmen eines Theologiestudiums! Hier verbleibt der Mensch noch ganz und gar im Raum der Philosophie, im Raum der reinen Idee und entgeht so dem eigentlichen Anliegen der Christologie, so wie Bonhoeffer sie versteht. Im Raum der Idee verbleibend^[16] erkenne ich meine Bezogenheit auf Transzendenz, gewonnen in einer subtilen Transzendentalreflexion auf meinen Intellekt, vielleicht auch noch die Erfüllung meines unvollständigen Wesens in Christus. Machen diese Einsichten aber einen Menschen zum Theologen? Ist nicht vielmehr eine „gnadenhafte Erhöhung des Menschen wesentlich erfordert..., damit die gehörte Botschaft wirklich Theologie sei?“^[17] Der Mensch kann mit der Person Jesu von Nazaret und seiner Botschaft wohl Bekanntschaft machen. Er kann meterweise Literatur über Jesus und historisch sich entwickelnder Christologie verschlingen. Wird er damit wirklich mit der Person des fleischgewordenen Gottes konfrontiert im Sinne eines existentiellen Betroffenwerdens? Oder gilt am Ende doch das berühmte des Augustinus: „Niemand wird erkannt außer durch Freundschaft“? Persönliche Konfrontation mit dem Christus, erschütternd bis in die letzten Fundamente meines Seins, aufwühlend, mich einfordernd, weil ich diesem grenzenlos Liebenden frontal gegenüberstehe, Aug in Aug, ohne ausweichen zu können, mich ernüchternd und zugleich beseligend in der mir zum erstenmal bewußtwerdenden Tatsache, daß Er mich ganz persönlich meint, mich, in meiner Personalität mich für sich einfordert! Aller „Vorgriff auf das Sein“, alle Analyse der transzendentalen Bedingungen meines grundsätzlichen Hörenkönnens auf die Botschaft des Glaubens, alle mögliche Bezogenheit meines Seins auf Transzendenz wird mir eines nicht plausibel machen können: daß da wirklich einer ist, der mich im Innersten meint, mich liebend umfängt, der so sehr in meine Personalität, ja, in den Quellgrund dieser, einzudringen vermag (wie sonst kein Geschöpf), weil Er selbst Person par excellence ist. Vielleicht kann ich´s intellektuell nachvollziehen, philosophisch mir einsichtig zu machen suchen. Doch Erfahrung muß es mir nicht werden, gerade weil das WORT Gottes transzendente Person ist, der sich mir von außen gibt, sich mir zuschickt. So verbleibe ich im Raum der Idee, im Raum der Philosophie, der seine Enge in dem Maße aufzugeben imstande ist, wie er sich in den je größeren Raum der Kirche hinein zu öffnen imstande ist, weil nur sie der einzige Raum ist, um über das transzendente Wort wissenschaftlich zu sprechen. Voraussetzung dafür muß sein, daß sich dieses WORT in den Raum der Kirche hinein verfügt und immer wieder verfügen läßt und daß die Kirche sich immer wieder neu von diesem Wort treffen läßt.

[...]

^[1] Bonhoeffer, Gesammelte Werke (GS), Band 3, 167-172

^[2] Bonhoeffer, GS III, 168

^[3] Bonhoeffer, GS III, 172

^[4] Darauf bezieht sich meine Kritik an Bonhoeffers Ausklammerung der Wie-Frage.

^[5] Augustinus, Sermo 117,2 (PL 38, 662); zit. n. Antlitz, 27

^[6] Bonhoeffer, GS III, 167

^[7] Balthasar, Verbum Caro, 223

^[8] Rahner/Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, 367-68

^[9] Balthasar, Verbum Caro, 195

^[10] Bonhoeffer, GS III, 167

^[11] Bonhoeffer, GS III, 167

^[12] Balthasar, Verbum Caro, 11

^[13] Raffelt/Verweyen, Rahner, 43

^[14] Bonhoeffer, GS III, 168

^[15] Rahner K, Geist in Welt

^[16] Bonhoeffer, GS III, 167

^[17] Raffelt/Verweyen, Rahner, 48