Reformkonzepte der 'Neuen Theologen' Irans

Am Beispiel von M. Kadivar, M. Shabestari und H.Y. Eshkevari


Bachelorarbeit, 2010
43 Seiten, Note: 1,3

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Entwicklung der Islamischen Republik Iran und ihr gesellschaftspolitisches Dilemma
2.1 Allgemeine Vorbemerkungen zur Islamischen Republik
2.2 Entwicklungsphasen seit der Revolution 1979

3. Leitprinzipien der Reformkonzepte der ,Neuen Theologen4 am Beispiel von Sabestari, Kadivar und Eškevari
3.1 Hermeneutischer Ansatz und Historisierung der Offenbarung
3.2 Die Veränderbarkeit und Flexibilität der gesellschaftsrelevanten Vorschriften des Islam
3.3 Der Ansatz des spirituellen und zielorientierten Islam

4. Zur Frage der Vereinbarkeit von Islam und Demokratie
4.1 Kritik an der veläyat-e faqih-Konzeption
4.2 Entwürfe einer religiösen-demokratischen Regierungsform

5. Fazit und Schlussbemerkungen

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Gegenstand der vorliegenden Arbeit sind die Reformkonzepte der iranischen Reformdenker Mohammed Moğtahed Sabestari, Mohsen Kadivar und Hasan Yusefi Eškevari. Von diesen dreien ist ersterer der einzige, der heute noch im Iran lebt. Kadivar und Eškevari fielen beide beim iranischen Regime in Ungnade und befinden sich derzeit im Ausland.

Es scheint, als stünde die Islamischen Republik Iran dieser Tage am Scheideweg. Zum Zeitpunkt der Entstehung dieser Arbeit - zur Jahreswende 2009/2010 - spitzte sich die Lage innerhalb des Landes im Zuge der Demonstrationen der so genannten ,grünen Protestbewegung4 gegen das herrschende Regime, das mit dem Vorwurf der Wahlfälschung konfrontiert ist, weiter zu. Vieles deutet darauf hin, dass sich die breite Protestbewegung nicht allein gegen den Präsidenten, sondern gegen das System als solches richtet, das als unterdrückerisch und undemokratisch empfunden wird. Das Regime befindet sich in einer handfesten Legitimitätskrise.

In dieser Arbeit soll es nun darum gehen, die Reformkonzepte drei bedeutsamer ,Neuen Theologen4 näher zu betrachten. Die Reihenfolge, in der diese Reformdenker im dritten und vierten Kapitel zur Sprache kommen, beinhaltet keine chronologische Bedeutung und auch keine Rangbewertung. Alle drei sind heute - aus Sicht dieser Arbeit - gleichermaßen von Bedeutung für den iranischen Reformdiskurs.

Es soll dabei ebenfalls die Frage untersucht werden, welche Impulse und Anregungen diese Ansätze in Bezug auf eine Lösung der gesellschaftspolitischen Probleme und offenen Krise der Islamischen Republik Iran haben könnten.

Deshalb wird im zweiten Kapitel zunächst die Entwicklung der Islamischen Republik knapp skizziert werden, um das grundlegende gesellschaftspolitische Dilemma, mit dem Iran konfrontiert ist, einzuordnen und transparent zu machen. Dabei soll auch deutlich gemacht werden, vor welchem Hintergrund und unter welchen gesellschaftlichen Bedingungen sich die postrevolutionäre Reformbewegung in Iran herausbildete und einen Diskurs in Gang setzte, der sich um neue Ansätze in Bezug auf ,den Islam4 als vielschichtiges Glaubens- und Wertesystem in seinem Verhältnis zu politischen Institutionen und Regierungssystemen bemüht. Für die Untersuchung einer - wenn man so will - Evolution des schiitischen Staatsdenkens fehlt in dieser Arbeit der Platz, die Besonderheiten des politischen Systems der Islamischen Republik, welches in dieser Form einzigartig auf der Welt ist, sollen jedoch selbstverständlich dargestellt werden, sind sie doch für das Thema unserer Arbeit und die Entstehung des postrevolutionären Reformdiskurses von entscheidender Bedeutung.

Eine tiefergehende Analyse der Entwicklung der Islamischen Republik ist im Rahmen dieser Arbeit ebenfalls nicht möglich, vieles wird lediglich kurz angerissen.

Das dritte Kapitel beschäftigt sich vorwiegend mit der Frage, welche Leitprinzipien die hier vorgestellten Reformdenker im Einzelnen in Bezug auf eine Fortentwicklung islamischer Denksysteme, d.h. auch islamischer Normen und Bestimmungen vertreten und in welcher Hinsicht Gemeinsamkeiten und Unterschiede bestehen. Viele Bereiche und Konzeptionen, mit denen die drei Reformdenker arbeiten, sind bei weitem nicht ,neu‘, sondern es sind klassische Bereiche der islamischen (Rechts-)Wissenschaft und zum Teil der Koranexegese. Sie erhalten aber - und das ist entscheidend - im gegenwärtigen Kontext der realen, alltäglichen Erfahrungen in der Islamischen Republik eine besondere Signifikanz und neue Impulse, auf deren Grundlage Sabestari, Eškevari und Kadivar einen ,religiös-innovativen‘ Weg einschlagen.

Diese Analyse führt die Reformdenker und uns schließlich zum vierten Kapitel, das sich der Frage des Islam in seiner Beziehung und Anpassungsfähigkeit mit demokratischen Regierungsformen widmet. Dabei soll auch auf die Frage eingegangen werden, welche Anregungen und Thesen der vorgestellten ,Neuen Theologen4 als überzeugende Lösungsansätze für die gesellschaftspolitische Sackgasse gewertet werden können, in der Iran sich momentan befindet.

Es sei angemerkt, dass in dieser Arbeit häufig von Begriffspaaren wie ,Islam und Demokratie4 gesprochen werden wird, was darauf zurückzuführen ist, dass die vorgestellten ,Neuen Theologen4 jene oft in dieser etwas pauschalen Form verwenden, so dass es naheliegend war, dies aufzugreifen. Ich bin mir als Verfasser dieser Arbeit über die Problematik der Verwendung von Begriffen wie ,der Islam4 und ,Demokratie‘ im Klaren, da es natürlich zum einen den Islam als einheitliches, geschlossenes Gebilde nicht gibt, sondern Islam vielmehr - frei nach einer bekannten deutschen Islamwissenschaftlerin - das ist, was Muslime an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit als islamisch definieren und praktizieren. Zum anderen gibt es zahlreiche verschiedene Demokratie-Typen.

Ich verwende in dieser Arbeit eine Transkriptionsmethode, die sich an der e/o-Vokalisierung der modernen neupersischen Sprache orientiert. Deshalb werden auch Begriffe, die dem Arabischen entspringen anhand der persischen Phonetik umgeschrieben (z.B. wird Iğtihâd zu Eğtehâd) und - der konsequenten Anwendung geschuldet - bildet auch der Name des Propheten und z.B. des Imam cAli b. Abi Ţăleb keine Ausnahme. Die Längungszeichen des ī und Ù fallen aufgrund der e/o-Vokalisierung weg (also nur noch i und u). Diphtonge werden durch ou und ey widergegeben (z.B. touhid und seyh). Ich verzichte des Weiteren darauf, geläufige Namen wie Khamenei, Khomeini und Khatami zu transkribieren.

2. Die politische Entwicklung der Islamischen Republik Iran und ihr gesellschaftspolitisches Dilemma

Die islamische Republik Iran blickt inzwischen auf eine dreißig-jährige Geschichte zurück, die bedeutsame Entwicklungen und Veränderungen mit sich brachte. Die Reformkonzepte der 'Neuen Theologen' Irans, hier präsentiert durch Mohammed Moğtahed Sabestari, Mohsen Kadivar und Hasan Yusefi Eškevari, die Gegenstand dieser Arbeit sind, sind vor dem Hintergrund dieser Entwicklungen und den konkreten gesellschaftlichen Bedingungen zu betrachten, in denen sich Iran bis heute befindet. Daher soll dieses Kapitel jene Entwicklungen der Islamischen Republik darstellen, die den Boden für die historisch einzigartige Konstellation bereiteten, in der die iranischen religiösen Intellektuellen4 (roušan- fekrân-e dini) ihre Vorstellungen entwickelten.

2.1 Allgemeine Vorbemerkungen zur Islamischen Republik Iran

In der Verfassung des Iran von 1979 heißt es in Art. 12: „Die offizielle Religion Irans ist der Islam und zwar das ğaTaritische, zwölferschibtische Glaubensbekenntnis.“[1] Iran ist das einzige Land, in dem die Zwölfer-Schia Staatsreligion ist. Daher sollen hier zunächst die wesentlichen, besonderen Aspekte der Zwölfer-Schia (Esnâ-Casariyya) - erstens die Imamatslehre, zum zweiten die damit verbundene Vorstellung des 12. Imam, der sich seit dem Jahre 941 in der ,großen Verborgenheit4 (geybat-e kobrâ) befindet, und schließlich die religiöse Institution des marğac-e taqlid (,Instanz der Nachahmung4) - erwähnt werden. Diese Besonderheiten berühren alle den Themenkomplex religiöser Autorität und deren Verhältnis zu politischer Souveränität und Legitimation. Ohne sie kann das politische System Irans und die sich daran entfaltende Kritik schiitischer Theologen und Rechtsgelehrter nicht verstanden werden.[2]

Die Schiiten erkennen die Rechtmäßigkeit der Herrschaft der ersten drei Kalifen Abu Bakr, Omar b. al-Haţţâb und Osmân b. cAffan nicht an, denn nach ihrer Vorstellung ernannte der Prophet seinen Vetter und Schwiegersohn cAli b. Abi Ţâleb, den vierten der - nach sunnitischer Vorstellung - vier ,rechtgeleiteten Kalifen‘ (holafa’-ye rāšedin) zu seinem Nachfolger. Über diesen ging die legitime Nachfolge stetig an die jeweiligen männlichen Nachkommen weiter. Die Imam-Reihe der Zwölfer-Schia beginnt also mit cAli und endet mit dem in der Verborgenheit weilenden Mohammad al-Mahdi al-Montazar (,der Erwartete, der nicht gestorben sei, sondern eines Tages zurückkehren und die heiligen Werte und Normen des Islam und somit die ideale göttliche Herrschaft wieder einführen werde. Einzig den Imamen sowie dem Propheten und dessen Tochter Fâţima wird das wahre Wissen über den Islam und Unfehlbarkeit (Vşmat) zugeschrieben, somit sind nur sie in der Lage, die göttliche Botschaft in ihrem Zweck für die Gemeinschaft und den Staat umzusetzen und zu erfüllen. Jede andere Regierung oder Herrschaftsform muss aus dieser Sicht konsequenterweise als illegitim oder usurpatorisch gelten. Nach der Entrückung des Imams ergab sich zwangsläufig das Problem, wem die rechtmäßige Führung der Gemeinde obliege und nach welchen Kriterien dies eingeschätzt und entschieden werden solle. In der schiitischen Geistesgeschichte ist „(...) ein fortwährendes Ringen um die Beantwortung dieser Frage [zu beobachten]; die vorerst letzte Antwort hat die Revolution in Iran 1979zu geben versucht.“[3]

Hier spielt Heinz Halm auf das von Âyatollâh Khomeini entworfene Prinzip der velâyat-e faqih, die , Herrschaftsbefugnis des obersten Rechtsgelehrten4 an. In diesem Prinzip verknüpfte Khomeini den politischen Führungsanspruch mit dem Rang der höchsten geistlichen Autorität, dem marğac-e taqlid.[4] Jemand der ,Taqlid‘ (,Nachahmung4) übt, wird Moqalled genannt. Ein solcher ist jeder Gläubige, der keine Fähigkeit und Erlaubnis zum Eğtehâd, der selbständigen Rechtsfindung auf Grundlage von Koran und Sunna, erlangt hat. Ein zum Eğtehâd befähigter Rechtsgelehrter ist ein Moğtahed.

Unter den zur selbständigen Rechtsfindung befähigten Rechtsgelehrten gibt es wiederum verschiedene Ehrentitel und Ränge, so dass in diesem Zusammenhang durchaus von einer religiösen Hierarchisierung gesprochen werden kann. Der erste zu erreichende Titel ist der des Hoğğat ol-Eslâm (,Autorität des Islam4), auf diesen folgt der Âyatollâh (,Zeichen Gottes4) und auf diesen wiederum die höchste Stufe des ,Âyatollâh al-cozmâ‘ (, Höchstes Zeichen Gottes4). Zu einem marğac-e taqlid gelangt ein Großayatollah erst nach langer Zeit und in oft sehr hohem Alter, nachdem eine breite Zahl ihm folgender Gläubiger ihm diesen Titel zuspricht.[5] Bei der velâyat-e faqih handelt es sich um eine Minderheitenmeinung unter den religiösen Gelehrten. Von den sechs - traditionell eher quietistisch, also apolitisch, eingestellten - marâğec, die zur Zeit der islamischen Revolution in der schiitischen Welt anerkannt waren, teilten fünf den Entwurf Khomeinis' islamischen Staates auf Grundlage der veläyat-e faqih nicht. Der sechste war Khomeini selbst.[6]

Im Folgenden soll anhand der politischen Entwicklungen und Veränderungen in der Islamischen Republik das Aufkommen eines reformerischen, post-revolutionären Diskurses erläutert werden, an dem die in dieser Arbeit vorgestellten Denker großen Anteil haben.

Dieser Analyse soll zunächst eine knappe Untersuchung der Verfassung von 1979 vorangehen, anhand derer die Widersprüchlichkeiten im politischen System deutlich gemacht und das gesellschaftspolitische Dilemma besser eingeordnet werden kann.

Im Allgemeinen wird die Geschichte der Islamischen Republik in drei Phasen eingeteilt, die als die ,drei Republiken4 bezeichnet werden.[7] [8] Jede dieser Phasen stand unter bestimmten Vorzeichen, war geprägt von bestimmten Personen und lässt sich durch bestimmte Charakteristika beschreiben. Seit der Wahl Mahmud Ahmadinedschads 2005 muss man wohl zusätzlich von einer ,vierten Republik4 sprechen.

2.2. Entwicklungsphasen der Islamischen Republik Iran

Die so genannte „erste Republik“ stand ganz unter dem Einfluss der Person und des Charismas Äyatolläh Khomeinis. Besonders zwischen 1979 und 1982 herrschten große innere Machtkämpfe zwischen den verschiedenen, revolutionären Strömungen und schließlich - was sich auch in der Verfassung niedergeschlagen hat - zwischen Befürwortern einer eher demokratisch-islamischen Orientierung, wie der erste Ministerpräsident Mehdi Bāzargān auf der einen Seite, und Vertretern einer theokratischen Ausrichtung auf der anderen Seite. Diese Machtkämpfe führten zur Entstehung eines dualistischen politischen Systems, in dem sich sowohl demokratisch-republikanische als auch theokratische Elemente wiederfinden.

Artikel 5 der Verfassung, die von einer überwiegend aus geistlichen Mitgliedern der Islamisch-Republikanischen Partei (IRP) bestehenden Expertenversammlung konzipiert und am 2. Dezember 1979 per Referendum von der Bevölkerung angenommen wurde, schreibt während der Verborgenheit des Mahdi die Führung der islamischen Republik „(...) demjenigen islamischen Rechtsgelehrten [zu], der gerecht, gottesfürchtig, mit Bewusstsein für die Probleme der Zeit, Mut und Führungsqualitäten ausgestattet (...) ist“. Dieser vereint in seiner Person die „(...) Stellung als geistliche Autorität und als Islamischer Führer (...)“ (Art. 107)[9] und ist mit weitreichenden Kompetenzen ausgestattet. Er ernennt zum Beispiel die Mitglieder des sogenannten Wächterrates (Art. 91)[10], der die vom Parlament (mağles) verabschiedeten Gesetze auf ihre Kompatibilität mit den islamischen Werten und Prinzipien überprüft und sie gegebenenfalls blockieren kann. Dies bedeutet eine Islamisierung des Rechtswesens und des Alltags, aller zivil- und strafrechtlichen, finanziellen, ökonomischen, kulturellen, militärischen und politischen Bereiche (Art. 4.).[11]

An dieser Stelle kommt ein Verständnis des Staatszwecks zum Vorschein, der in der größtmöglichen Erfüllung des göttlichen Gesetzes liegt und dem Menschen Gottesnähe und Religiosität ermöglichen soll. Auch dieser Punkt wird uns bei der Untersuchung der Reformkonzepte der 'Neuen Theologen' beschäftigen, denn besonders Sabestari sieht gerade in einem aufoktroyierten Glauben die größte Gefahr für wahre Religiosität und Gottgebundenheit.

Insgesamt war die Phase der ,ersten Republik4 von einer Konsolidierung der politischen Institutionen und Strukturen gekennzeichnet. Die Kontrolle des Systems verschob sich dabei immer mehr zu Gunsten der islamisch-konservativen revolutionären Kräfte des engsten Kreises um Khomeini.[12] Dem in Folge der Absetzung des moderater eingestellten Präsidenten Abo l-Hasan Bani-Şadr zunehmenden Terror der links-islamischen Moğâhedin-e Halq wurde mit harten Vergeltungsmaßnahmen und regelrechten Hinrichtungswellen begegnet. Insgesamt unterdrückte das Regime oppositionelle Organisationen und verfolgte regierungsfeindliche Kräfte. Auch der Golfkrieg war schließlich jedoch ein Faktor dafür, dass das System sich stabilisieren konnte.

Das Ende dieser Phase der ,ersten Republik4 markiert zum einen das Ende des Iran-Irak Krieges 1988 und zum anderen natürlich der Tod von Àyatollâh Khomeini.[13] Dieser hatte in den letzten Monaten vor seinem Tod diverse Anstrengungen unternommen, um die Stabilität des Systems zu erhalten. So erließ er zum Beispiel eine wichtige Direktive, in der er dem Erhalt des Systems, also auch seinem Konzept der veläyat-e faqih und somit auch den Entscheidungen des 'Obersten Rechtsgelehrten' absoluten Vorrang einräumte, und zwar selbst gegenüber grundlegenden islamischen Riten wie dem Gebet, dem Fasten und dem ÎaÊÊ.[14] Des Weiteren rief er die 'Versammlung zur Feststellung des Systeminteresses' (mağmaÝ-e tashiş-e maşlahat-e nezām) - der heutige 'Schlichtungsrat' - ins Leben, der als Vermittler zwischen dem mağles und dem 'Wächterrat' eine höhere Flexibilität der Regierungsarbeit ermöglichen sollte.[15] Diese Institution wurde im Zuge der Verfassungsänderung von 1989 in die revidierte Verfassung aufgenommen. Die Notwendigkeit der Verfassungsrevision entsprang insbesondere der Frage der Nachfolgeregelung für das Amt des 'Vali-ye Faqih'. Dieses Problem wurde evident, nachdem Khomeini den bis dato als sein Nachfolger geltenden Großayatollah Montazeri dieses Amtes enthob, nachdem jener wiederholt die Menschenrechtsverletzungen und Exekutionen durch das Regime kritisiert hatte. Montazeri war jedoch der einzige marğac-e taqlid, der die velāyat-e faqih unterstützte und politisch aktiv eingestellt war. Die anderen marâğe4 pflegten die traditionell quietistische Haltung, hielten sich also aus dem aktiven politischen Leben heraus. Dies bedeutete, dass es keinen geeigneten, den notwendigen Kriterien entsprechenden Kandidaten für das Amt des 'Obersten Rechtsgelehrten' gab. Aus dieser für das Regime problematischen Situation heraus wurde im Zuge der Verfassungsänderung u.a. die Verschmelzung des Amtes der höchsten religiösen Autorität und der politischen Führung aufgehoben, der Revolutionsführer musste also nicht mehr notwendigerweise eine ,Quelle der Nachahmung4 sein, veläyat und marğahyyat wurden wieder getrennt. Nach dem Tod Khomeinis wurde Ali Khamenei von der Expertenversammlung zum vali-ye faqih ernannt.[16] Khamenei, der seit 1981 Staatspräsident gewesen war, hatte nur den Rang eines Hoğğat ol-Eslām und wurde im Zuge seiner Amtseinsetzung zum Äyatolläh erhoben. Hoğğat ol-Eslām Akbar Hashemi Rafsanjani wurde zum Staatspräsidenten gewählt. Die Tatsache der mittleren geistlichen Qualifikation Khameneis, der bei weitem nicht die politische Autorität und das Charisma Khomeinis hat, untergrub und untergräbt seitdem stetig die Legitimität des Regimes.

Die Phase der so genannten ,zweiten Republik4 war geprägt von dem übergeordneten Ziel des Wiederaufbaus des Landes und einer wirtschaftlichen Liberalisierung.[17] Gleichzeitig entwickelte sich, wenn auch nur in Ansätzen, eine Sphäre der öffentlichen Diskussion. Viele ursprüngliche Unterstützer der Revolution waren eine Dekade danach desillusioniert über die Politik der Islamischen Republik und begannen die Abweichungen von den ursprünglichen Idealen der Revolution zu kritisieren. In dieser Zeit entstand eine geistige Strömung, die einen religiös-reformerischen Diskurs einschlug, welcher sich an den gesellschaftspolitischen Umständen entzündete. Dieser Diskurs entwickelte sich zunehmend als Alternative zum offiziellen konservativ-religiösen, der das Regime und dessen Politik ideologisch unterstützte.

Begünstigt wurde er unter anderem durch die Entstehung neuer, unabhängiger Zeitungen und Zeitschriften, die als Foren und Plattformen der Reformer fungieren und deren Meinungen verbreiten konnten.[18]

Von großer Bedeutung ist ebenso der enorme demographische Wandel, den Iran erfahren hat (und immer noch erfährt) und der zu einem großen Generationsunterschied geführt hat. Die iranische Bevölkerung wurde immer jünger, gleichzeitig stieg der prozentuale Anteil der urbanen Bevölkerung und der Schichten mit abgeschlossener Schulbildung.[19] Die Beschaffenheit und Zusammensetzung der iranischen Wählerschaft hatte also bis zu den Präsidentschaftswahlen 1997 viele Veränderungen durchlaufen. Die urbane Mittelschicht forderte zunehmend Reformen im Rahmen des politischen Systems. Auch die politischen Erwartungshaltungen waren zum Ende der ,zweiten Republik4 andere geworden, viele Debatten drehten sich um Maßnahmen zu einer progressiveren Regierungsarbeit und Regelung des Alltagslebens. Viele junge Iraner, die zum ersten Mal wählen konnten, hatten bestenfalls noch undeutliche Kindheitserinnerungen an die Revolution 1979.

Diese Entwicklungen ebneten den Weg zur Wahl Mohammed Khatamis, der seine Wahlkampagne auf Termini wie ,Zivilgesellschaft‘, ,Pluralismus‘, ,Freiheit‘ und ,Rechtsstaatlichkeit‘ aufbaute und vielen Iranern, die sich über die Notwendigkeit politischer Reform und Öffnung einig waren, aus dem Herzen sprach.[20] Infolge seiner Kandidatur entstanden kritische Tageszeitungen und eine vielfältigere Öffentlichkeit, in intellektuellen Zirkeln blühten Selbstreflexion und Debatten über das politische System auf. Die politische Reformbewegung um Khatami ist auch im Zusammenhang mit der oben erwähnten religiös- reformerischen Strömung zu sehen, die verschiedentlich als ,New Religious Thinking4 (nou andiše-ye dini) beschrieben wird.[21] Diese Bewegung der so genannten ,neuen religiösen Denker4 oder ,religiösen Intellektuellen4 (roušan-fekrān-e dini) ist eine vielfältige Bewegung, die Frauen, Laien und Kleriker umfasste. Sie hat zum einen klassische Auseinandersetzungen über das islamische Recht und die Prinzipien und Kriterien der islamischen Rechtswissenschaft und den Vorgang der selbstständigen Rechtsfindung (Eģtehād) wieder entfacht[22], zum anderen thematisiert sie eben jene Bereiche und Entwicklungen, die auch Khatami zum Gegenstand seiner Wahlkampagne machte und entwickelt ihre Reformkonzepte auf dieser Grundlage weiter. Sie bedient sich Neologismen, die aufgrund der realen, alltäglichen Erfahrungen in der Islamischen Republik im iranischen Kontext eine immer größere Bedeutung erhalten.

Was die Stärke der in dieser Arbeit vorgestellten ,Neuen Theologen4 ausmacht, ist die Tatsache, dass sie sich im Rahmen der schiitischen Rechtswissenschaft und Theologie bewegen sowie auf dieser Basis argumentieren und ihre Konzepte entwickeln. Dies verleiht ihren Ausführungen umso größere intellektuelle, politische und religiöse Relevanz. Auffallend ist außerdem, dass ein Großteil der Hauptwerke Kadivars, Sabestaris und Eškevaris in der Ära Khatami publiziert wurden.

Darüber hinaus kam es bald nach der Wahl Khatamis zu einem Novum in der Geschichte der Islamischen Republik. Der im vergangenen Dezember verstorbene Großayatollah Hoseyn cAli Montazeri, bei dem auch Kadivar studiert hat, kritisierte in einer öffentlichen Predigt in Qom die Art und Weise der politischen Umsetzung des Prinzips der veläyat-e faqih, das er ursprünglich selbst mitentwickelt hatte und plädierte für die Rolle einer Aufsichtsbefugnis (nezärat) des Rechtsgelehrten, anstatt der Herrschaftsbefugnis (veläyat)[23]. Montazeri sprach sich für mehr Pressefreiheit und Demokratie aus und stellte implizit die Legitimität Khameneis infrage. Es war das erste Mal, dass es jemand wagte, das Prinzip der veläyat-e faqih öffentlich zu kritisieren. Montazeri wurde in der Folge unter Hausarrest gestellt, jedoch kann man die Auswirkung seiner Predigt auf das intellektuelle Geistesleben in den religiösen Zentren und Seminaren wohl kaum unterschätzen.

Mohsen Kadivar stellte in einem Zeitungsartikel 1999 Parallelen zwischen der ,Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten4 und monarchischen Herrschaften dar und kritisierte in harter Form die sogenannten Kettenmorde, bei denen - besonders gegen Ende der 90er Jahre - zahlreiche Dissidenten und Opponenten des Regimes getötet worden waren.[24] Diese Kettenmorde, deren Zweck wohl auch die Untergrabung der Autorität Khatamis gewesen war, offenbarten den grundlegenden politischen, gesellschaftlichen und intellektuellen Zwist in Iran, nämlich die Frage, in welchem Ausmaß sich das Land politisch öffnen, reformieren und liberalisieren sollte. Der Streit über diese Frage hat in den Protesten und Demonstrationen im Anschluss an die Präsidentschaftswahl 2009 und über die Jahreswende hinweg einen neuen Höhepunkt erreicht.

Für die oben genannte Entstehung einer breiteren Öffentlichkeit kritischer Diskussion seit Mitte der 90er Jahre stellte die von der Heinrich-Böll-Stiftung organisierte Berlin-Konferenz 2000 bzw. die darauf folgenden repressiven Reaktionen des Regimes einen Rückschlag dar. Die eingeladenen iranischen Frauenrechtlerinnen, Journalisten und Reformdenker, unter ihnen Eškevari als einziger Kleriker, wurden nach ihrer Rückreise in den Iran verhaftet. Es kam zur Schließung zahlreicher reformorientierter Zeitungen und Zeitschriften, die Pressefreiheit wurde vonseiten des herrschenden klerikalen Establishments eingeschränkt, das seinen konservativ-fundamentalistischen Diskurs in Gefahr sah.[25]

[...]


[1] Tellenbach, S.: Untersuchungen zur Verfassung der Islamischen Republik Iran vom 15. November 1979. Berlin, 1985, S. 64.

[2] vgl. hierzu und im Folgenden: Halm, H.: Die Schiiten. München , 2005, S. 11-36; Ende, W.: Der schiitische Islam, in: Ende, W./Steinbach, U (Hrsg.).: Der Islam in der Gegenwart. Bonn, 2005, S. 70-77; Mir-Hosseini, Z./Tapper, R.: Islam and Democracy in Iran. Eshkevari and the Quest for Reform. New York, 2005, S. 10; Hajatpour, R.: Iranische Geistlichkeit zwischen Utopie und Realismus. Zum Diskurs über Herrschafts- und Staatsdenken im 20. Jh. Wiesbaden, 2002, S. 92.

[3] Halm, H., S. 33.

[4] Vgl. Hierzu und im Folgenden: Kamrava, M.: Iran’s Intellectual Revolution. Cambridge, 2008, S, 89; Halm, H.: S. 109 ff; Amirpur, K.: Unterwegs zu einem anderen Islam. Texte iranischer Denker. Freiburg, 2009, S. 15, siehe Anmerkung 1.

[5] Vgl. Halm, H., S. 82-86 und 93-94; Mir-Hosseini Z./Tapper R., S. 10.

[6] Vgl. Mir-Hosseini Z./Tapper, R., S. 19.

[7] Vgl. hierzu und im Folgenden: Mir-Hosseini Z./Tapper, R., S. 15-35; Steinbach, U.: Iran, in: Ende,

W./Steinbach, U.: Der Islam in der Gegenwart. S. 253-263; Aras, B.: Transformation of the Iranian Political System. Towards a new Model?, in: Middle East Review of International Affairs (MERIA), Vol.5, No.3 (Sept. 2001), S. 12-19.

[8] Tellenbach, S., S. 62.

[9] Ebd., S. 89.

[10] Vgl. ebd., S. 85.

[11] Vgl. ebd., S. 62.

[12] Vgl. hierzu und im Folgenden: Aras, B., S. 13ff; Mir-Hosseini, Z./Tapper, R., S. 16ff.

[13] Vgl. hierzu und im Folgenden: Esposito, J.L./Ramazani, R.K. (Ed.): Iran at the crossroads. New York, 2001, S. 131-143; Kamrava, M., S. 10ff; Steinbach, U., S. 256ff; Hajatpour, R., S. 215-219; Mir-Hosseini, Z.:/Tapper, R., S. 20ff.

[14] Vgl. Hajatpour, R., S. 218; Esposito, J.L./Ramazani, R.K., S. 136.

[15] Vgl. hierzu und im Folgenden: Kamrava, M., S. 14f; Steinbach, U., S. 256; Hajatpour, R., S. 217; Mir- Hosseini, Z./Tapper, R., S. 20-21.

[16] Vgl. Kamrava, M., S. 16-17; Aras, B., S. 13; Esposito J.L./Ramazani, R.K., S. 139; Mir-Hosseini, Z./Tapper, R., S. 21.

[17] Vgl. hierzu und im Folgenden: Aras, B., S. 13-14; Mir-Hosseini, Z./Tapper, R., S. 25.

[18] Vgl. Kamrava, M., S. 19; Mir-Hosseini, Z./Tapper, R., S. 27.

[19] Vgl. Kamrava, M., S. 20-21; Mir-Hosseini, Z./Tapper, R., S. 25.

[20] Vgl. hierzu und im Folgenden: Aras, B.: S. 14f; Kamrava, M., S. 21f; Mir-Hosseini, Z./Tapper, R., S. 29ff.

[21] Vgl. Arjomand, S.: The reform movement and the debate on modernity and tradition in contemporary Iran, in: International Journal of Middles Eastern Studies 34 (2002), S. 722; Mir-Hosseini, Z. /Tapper, R., S. 25.

[22] Vgl. Mir-Hosseini, Z./Tapper, R., S. 26-29.

[23] Vgl. hierzu und im Folgenden: Mir-Hosseini, Z./Tapper, R., S. 35 und 103ff.

[24] Vgl. ebd., S. 35-36.

[25] Vgl. ebd., S. 36-38;

Ende der Leseprobe aus 43 Seiten

Details

Titel
Reformkonzepte der 'Neuen Theologen' Irans
Untertitel
Am Beispiel von M. Kadivar, M. Shabestari und H.Y. Eshkevari
Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg  (Orientalisches Seminar)
Note
1,3
Autor
Jahr
2010
Seiten
43
Katalognummer
V170088
ISBN (eBook)
9783640887651
ISBN (Buch)
9783640887897
Dateigröße
632 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Schlagworte
Iran, Islam, Politik, Religion, Khomeini, Velayat-e Faqih, Zwölferschia, Revolution
Arbeit zitieren
Jannic Wöhrle (Autor), 2010, Reformkonzepte der 'Neuen Theologen' Irans, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/170088

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