Meister Eckhart - Stifter des deutschen Bildungsgedankens

Inhaltsverzeichnis

1. Das skeptisch-kritische, `restsokratische Moment´ in der neuplatonischen Tradition im Zusammenhang des Ursprungs des deutschen Bildungsdenkens bei Eckhart
1.1 Einführende Bemerkung
1.2 Hinführungen: Einige einschlägige Aspekte der Forschungs-geschichte zu Eckharts Denken, Lehren und Predigen unter der Perspektive des `restsokratischen Moments´
1.2.1 Vorbemerkung
1.2.2 Mystik und Vernunft bei Eckhart: Eckharts mystische Vernunft
1.2.3 Einflüsse auf und von Eckharts Denken: Einige Bemerkungen zum Forschungsstand
1.2.3.1 Einflüsse auf Eckhart unter besonderer Berücksichtigung des Neuplatonismus
1.2.3.2 Eckharts Einflüsse auf die Folgezeit
1.2.3.3 Forschungen zur bildungstheoretischen Relevanz Eckharts
1.3 Das neuplatonische `restsokratische Moment´ bei Eckhart und die Chancen sokratisch-problematischer Bildung
1.4 Die Verurteilung Eckharts und die weiteren Chancen auf skeptische, sokratisch-problematische Bildung

Anmerkungen

Literatur

1. Das skeptisch-kritische, `restsokratische Moment´ in der neuplatonischen Tradition im Zusammenhang des Ursprungs des deutschen Bildungsdenkens bei Eckhart

„Was ich euch gesagt habe, das ist wahr; dafür setze ich euch die Wahrheit zum Zeugen und meine Seele zum Pfande.“ (Q.DPT: 164)

„Könntet ihr mit meinem Herzen erkennen, so verstündet ihr wohl, was ich sage; denn es ist wahr, und die Wahrheit sagt es selbst.“ (Q.DPT: 163)

„Wer diese Rede nicht versteht, der bekümmere sein Herz nicht damit. Denn solange der Mensch dieser Wahrheit nicht gleicht, solange wird er diese Rede nicht verstehen. Denn es ist eine unverhüllte Wahrheit, die da gekommen ist aus dem Herzen Gottes unmittelbar.“ (Q.DPT: 309)

Meister Eckhart

1.1 Einführende Bemerkung

Im Folgenden geht es zunächst darum, in bündiger Weise den Stand der Forschung zum Denken Eckharts einschließlich der wesentlichen Kontroversen zu konturieren, soweit dies im Zusammenhang der Fragestellung dieser Untersuchung nach den Chancen skeptisch- bzw. sokratisch-problematischer Bildung wichtig ist, um dann umrisshaft die Chancen dieser Bildung im Kontext des neuplatonisch-`restsokratischen´ Momentes bei Eckhart sowie nach der Verurteilung Eckharts durch die Inquisition zu ermessen.^[i]

1.2 Hinführungen: Einige einschlägige Aspekte der Forschungsgeschichte zu Eckharts Denken, Lehren und Predigen unter der Perspektive des `restsokratischen Moments´

1.2.1 Vorbemerkung

Mit Beginn der Eckhartrezeption des 19. Jahrhunderts seitens der Romantik und des deutschen Idealismus hat das Eckhart-Bild eine sehr wechselvolle Geschichte erlebt.^[ii][iii]

Auf der Grundlage der wissenschaftlichen, textkritisch gesicherten Stuttgarter `DFG-Editionen´ der lateinischen und mittelhochdeutschen Schriften (1936ff.) Eckharts^[iv] in der Nachfolge der Ausgabe der deutschen Schriften von Franz Pfeiffer von 1857 wurde es der modernen Eckhart-Forschung, die im Jahr 1886 beginnt, als Heinrich Denifle einen Teil des wiederentdeckten lateinischen Werkes publizierte, möglich, sich dem Denken Eckharts umfassender und in qualifizierterer Weise zuzuwenden. Es haben sich hier in den letzten Jahrzehnten manche Klärungen ergeben, insbesondere im Blick auf die Frage des Verhältnisses Eckharts zur Scholastik und bezüglich der Frage nach der Einheitlichkeit des Eckhartschen Denkens speziell im Hinblick auf die Bezüge zwischen dem deutschsprachigen und dem lateinischen Werk Eckharts.^[v]

1.2.2 Mystik und Vernunft bei Eckhart: Eckharts mystische Vernunft

In loser Anknüpfung an die alte, durch den Forschungsfortschritt inhaltlich transformierte Frage, ob Eckhart mehr thomistischer Scholastiker oder Mystiker gewesen sei,^[vi] resultierten manche Impulse, Eckhart nicht `nur´ hauptsächlich als Mystiker zu sehen, selbst wenn bislang noch kein abschließender Konsens erzielt ist hinsichtlich der Hauptfrage, die sich hier stellt, nämlich, ob Eckhart vornehmlich als Philosoph, als Theologe oder als Mystiker anzusehen sei.^[vii] Gegenstand der Kontroverse ist die Frage, wie die rationale Tendenz Eckharts zu bewerten sei.

Lässt man einige Differenzierungen außer Acht, so sind hier v.a. zwei Grundpositionen voreinander zu unterscheiden. Die erste, insbesondere von K. Flasch^[viii] und B. Mojsisch^[ix] als zentralen Repräsentanten der `Bochumer Schule´ vertretenene Position^[x] arbeitet sehr scharf die Rationalisierungstendenz Eckharts heraus und betont, in Verbindung mit der Ablehnung, Eckhart als Mystiker einzuordnen, die antithomistische und platonisch-neuplatonisch fundierte Konvergenz von Philosophie und Theologie^[xi] sowie von Wissen und Glauben im Denken Eckharts (so auch N. Winkler).^[xii]

In gewisser sachlicher Anknüpfung an einen Akzent der Eckhartforschungen H. S. Denifle s, allerdings ohne dass Eckhart dadurch in den Status intellektueller Zweitrangigkeit und Unselbständigkeit gerückt würde, wie dies bei Denifle geschieht, legt K. Flasch Wert darauf, Eckhart nicht als Mystiker, geradezu als entschiedenen Nicht-Mystiker zu verstehen, weswegen er als Philosoph „aus dem mystischen Strom zu retten“ sei.^[xiii]

Auch wenn Flasch und seine `Schule´ nicht in dem Maße Recht haben sollten, wie sie dies für ihre Position beanspruchen, haben sie – ohne selbst leidenschaftslos zu sein – doch einen wichtigen Beitrag zu einer versachlichten Eckhartinterpretation geleistet, die sich an den philosophischen Sachproblemen orientiert und auf philosophische Erkenntnisgewinnung zielt, und zudem zu Recht auf die mangelnde Bestimmtheit, ja die Vagheit, mit der der Begriff `Mystik´ oftmals gebraucht wird, verwiesen.^[xiv]

Es besteht heute jedenfalls kein Zweifel mehr daran, dass Eckhart, ganz anders als vor allem der deutlich thomistisch eingestellte Dominikaner Denifle^[xv] mit großem Nachdruck behauptet hatte, nicht nur philosophisch umfassend gebildet war, sondern auch philosophisch überaus luzide gedacht hat. Dies stark akzentuiert und verdeutlicht zu haben, ist das bleibende Verdienst insbesondere von Kurt Flasch und der `Bochumer Schule´.^[xvi]

Die andere, hauptsächlich von A. Haas,^[xvii] aber auch von K. Ruh,^[xviii] vertretene Position leugnet die bei Eckhart konstatierbare rationale Tendenz zwar nicht, hebt jedoch hervor, dass sie in vorbereitender Weise Auslegungsform mystischer Erfahrung bzw. mystagogisch^[xix] zu verstehen sei, indem Eckhart (insbesondere im lateinischen Werk) die gedanklichen Voraussetzungen für mystische Lehre und Mystagogik zu entfalten suche, ohne dass dies selbst bereits Mystik im Sinne mystischer Erfahrung sei. Vielmehr solle hierdurch mystisches Erleben ermöglicht werden.^[xx]

Es steht zu vermuten, dass sich hinsichtlich der Alternativen, ob Eckhart nun Philosoph, Theologe oder Mystiker ist, keine eindeutige Entscheidung erzielen lassen wird, da die Alternative unangemessen sein könnte. Sicherlich ist es angemessener, wie u.a. Haas,^[xxi] Ruh^[xxii] und Waldschütz^[xxiii] deutlich gemacht haben, Eckhart nicht nur als Philosophen, sondern zugleich als Theologen und auch als Mystiker zu verstehen, ein Verständnis, das dem Selbstverständnis Eckharts wohl am Nächsten kommen dürfte.^[xxiv]

Dass, dies ist in diesem Zusammenhang unterstützend zu bemerken, der `lateinische´ und der `deutsche´ Eckhart, dass `Lesemeister´ und `Lebemeister´ sehr eng zusammengehören, kann heute als nahezu unbestritten gelten.^[xxv]

Gleichwohl hat Flasch zu Recht bemerkt, dass bei Eckhart selbst durchgängig eine große Achtung vor der Vernunft zu finden sei, auch und gerade vor der philosophischen Vernunft.^[xxvi]

Es geht bei Eckhart darum, dass die Vernunft in rationalem Aufstieg bis an ihre Grenzen bzw. bis zu ihren Wurzeln vordringt durch sukzessive gedankliche Aufhebung bzw. Wegnahme (gr.: aphairesis), um so dann an ihren äußersten Grenzen und an ihren Wurzeln noch über die Vernunft hinausgelangen zu können in den `Grund´ (bzw. `Abgrund´), indem sich der `Durchbruch´ in die Gottheit ereignet. Die `Mystik´ Eckharts ist stark geprägt durch die vorbereitende Funktion des Denkens und der Reflexion für die Einungserfahrung. Eckharts `Mystik´ ist diesbezüglich, auch wenn bei ihm der Gedanke des gestuften Aufstieges zum absoluten Einen im Vergleich mit anderen Mystikern, die, wie etwa der ` Areopagit ´, demselben Typus zuzuordnen sind, weniger akzentuiert wird und sich immer wieder Wendungen finden, die eine solche Zuordnung relativieren, gleichwohl vom Grundtypus her gewissermaßen `spekulative (bzw. rationale) Aufstiegsmystik´, wobei Eckhart dem Neuplatonismus verpflichtet ist.<sup>[xxvii]</sup> Mit einer visionären Mystik bzw. mit einer Mystik – in freier Entlehnung einer Wendung von Kant – der `Träume eines Geistersehers´ und mit einer Mystik reiner irrationaler Gefühlsexzessivität hat sie rein gar nichts zu tun.

Flasch und seine `Schule´ veranschlagen das appellative und protreptische Moment des deutschen Werkes Eckharts<sup>[xxviii]</sup> für ihre Gesamtsicht Eckharts zu gering, das immer wieder zum Ausdruck kommt in Eckharts so oft wiederholten Aufforderungen, Distanz zur kreatürlichen Wirklichkeit zu erlangen, nämlich `Abgeschiedenheit´ zu realisieren,^[xxix] `ledig´ zu werden, die Bilder zu lassen, sich aller fremden Bilder zu entledigen<sup>[xxx]</sup>, sich als Mensch zu `entbilden´ usw. um bereit zu werden für die (unverfügbare) Erfahrung der unio bzw. der `Gottesgeburt´ im Seeleninnersten als `Einbildung´ in Gott (als Gottheit bzw. deitas^[xxxi]) allein und als `Überbildung´ des Menschen durch das schlechthinnige Eine.^[xxxii]

Dieses überaus starke appellativ-protreptische Moment bei Eckhart (und auch bereits bei den `Neuplatonikern´ im engeren Sinne) u.a. ist ein wichtiger Unterschied zum Sokrates Platon s, der nicht appelliert, sondern (seine indirekte Art von `Protreptik´) dialogisiert, um die Menschen, d.h. seine jeweiligen Gesprächspartner, dahin zu bringen, wo er diese haben will. Der Sokrates Platon s ist weit davon entfernt darauf zu verweisen, dass das, worum es ihm gehe, unsagbar sei.^[xxxiii] Er äußert nie, möglich sei nur, darüber zu sprechen, dass es sich um eine bestimmte, von der kreatürlichen grundsätzlich verschiedene Höchstgestalt der Erfahrung handle, die, nachdem im Gelangen in den `Seelengrund´ alle Bilder abgestreift wurden, nur als intuitiver Akt der visio beatifica<sup>[xxxiv]</sup> zugänglich sei. Keinesfalls sagt er, unverfügbar zugänglich sei sie nur in der unio als augenblickshafte `Erleuchtung´ im `Durchbruch´ zur Gottheit. Diese Erfahrung sei als solche nicht direkt mitteilbar, sondern jeder könne sie nur selbst für sich machen. Jeder könne so nur – nachdrücklich und mehr oder weniger appellativ – auf die Möglichkeit verwiesen werden, sich selbst für diese Erfahrung, die jeder für sich allein `erwerben´ muss, bereit zu machen und bestimmte Einstellungen, die für diese Erfahrung in besonderer Weise empfänglich machen, zu realisieren (z.B. die Haltung bzw. Einstellung der `Gelassenheit´, `Abgeschiedenheit´ usw.).^[xxxv] Werde versucht, dieses Unsagbare zum Gegenstand des Sagens zu machen, so führe dies notwendig in apophatische und paradoxale Aussageweisen oder aber in (erfülltes) Schweigen.^[xxxvi] Niemals äußert sich der Sokrates Platon s in diesem Sinn.

Eckhart verweist im Unterschied zum Sokrates Platon s immer wieder auf Haltungen bzw. Einstellungen, die förderlich sind dafür, dass sich die `Gottesgeburt´ im Seelen-innersten^[xxxvii] ereignen kann, ohne dass diese hierdurch herbeiführbar oder gar herbeizwingbar wäre, und appelliert an seine Hörer, diese Haltungen bzw. Einstellungen zu realisieren.^[xxxviii]

Eckhart hat selbst einmal das Thema seiner Predigten knapp zusammengefasst:

„Swenne ich predige, sô pflige ich ze sprechenne von abegescheidenheit und daz der mensche ledic werde sîn selbes und aller dinge. Ze dem andern mâle, daz man wider îngebildet werde in daz einvaltige gout, daz got ist. Ze dem dritten mâle, daz man gedenke der grôzen edelkeit, die got an die sêlê hât geleget, daz der mensche dâ mite kome in ein wunder ze gote. Ze dem vierden mâle von götlîcher lûterkeit – waz klârheit an götlîcher natûre sî, daz ist unsprechelich.“^[xxxix]

Es geht bei Eckhart, ohne dass dies hier im Einzelnen auszudifferenzieren wäre^[xl], im Sinne des Bereitwerdens für die unio, von der als `Eingehen´ bzw. `Kommen´ bzw. `Ausbrechen´ `in den Grund´ alle Seligkeit des Menschen abhängt,^[xli] um Abkehr vom Äußerlichen, Kreatürlichen, vom Zeitlichen, vom Vielfältigen und der Mannigfaltigkeit, um Abkehr vom `äußerlich-kreatürlichen Erkennen´ hin zur eigentlichen Erkenntnisweise des `inneren Erkennens´ (als `Ledigwerden´, `Gelassenheit´ und `Abgeschiedenheit´<sup>[xlii]</sup> und als bildloses und `einfältiges´ Erkennen, als „bekennen [...] âne zît und âne stat, âne hie und âne nû [. In diesem lebene] [, worin; R. M.] sint alliu dinc ein, alliu dinc gemeine al und al in al und al geeiniget.“);^[xliii] Eckhart zielt auf geistiges Abscheiden, darauf, aller `Kreaturen´<sup>[xliv]</sup> und `Bilder´ ledig zu werden, auch sogar noch Gottes,^[xlv] wo Gott als trinitarischer Gott noch nicht `Gottheit´ ist,<sup>[xlvi]</sup> das heißt auch noch darauf, „got durch got“ zu lassen als „<sup>[d]</sup>az hoehste und daz naehste“).<sup>[xlvii]</sup> Eckhart will dazu veranlassen, die Kreaturen und `Bilder´ abzustreifen und sie zu `vergessen´. Es ist ihm im Blick auf seine Adressaten darum zu tun, dass sie auch des eigenen Willens, d.h. des Eigenwillens bzw. der Ich-Bindung, die sich ausdrückt in Absichten, Zielen, im Seinwollen, Wissenwollen und Habenwollen, ledig und frei werden,<sup>[xlviii]</sup> willenlos werden. Er will die Realisierung von (geistlicher) `Armut´;^[xlix] von Stille-Stehen^[l], von Demut,^[li] von kreatürlichem `Entwerden´ der Seele, von Lassen seiner selbst (als `Selbstvergessenheit´)^[lii] und aller Kreaturen, von `Verneinung der Verneinung´. Es geht darum, dass das eigene Wissen zu einem reinen Unwissen wird.<sup>[liii]</sup> Hierdurch kann der Mensch dafür bereit werden, im `Durchbrechen´ der Kreatürlichkeit plötzlich-augenblickhaft `umschlagsartig´<sup>[liv]</sup> die `Gottesgeburt´, die unio,^[lv] die der Eingang und die Rückkehr in den göttlichen bildlosen `Grund´ ist im eigenen `Seelengrund´ (bzw. `Innersten´ bzw. `Etwas´ bzw. `Bürglein´ bzw. `Höchsten´ (`Gipfel´) bzw. `Haupt´ bzw. `Fünklein´ (`Funken´)^[lvi] etc. der Seele)^[lvii] zu erfahren, die wie das jenseitige Eine bzw. die `Gottheit´ selbst^[lviii] unsagbar ist.^[lix]

Der Mensch kann sich für den Empfang dieses `göttlichen Wissens´ nur bereit machen.

Es ist gewissermaßen darum zu tun, durch `Ledig-sein´, das auch die Freiheit von Ich-Bindung und selbst das `Ledig-sein´ Gottes^[lx] umfasst, empfangsbereit für die unio zu werden.^[lxi]

Aus sokratischer Perspektive kann dies strenggenommen als resignativer Irrationalismus angesehen werden, der sich der Möglichkeiten rationaler Rechenschaftsablage durch Berufung auf die (angebliche) Unsagbarkeit und Unerkennbarkeit des Entscheidenden für philosophische begrifflich-diskursive Rationalität begibt. Immer wieder weist der Sokrates Platon s auf, dass `Intuitionen´ hinsichtlich der Erkenntnis dessen, auf das es ankommt, trügerisch sind, und dass die philosophische rational-begriffliche Erörterung fortzusetzen ist auch und gerade dann, wenn sie bisher nicht zum erwünschten Ziel geführt hat, sondern in der Aporie endete und gegen Ende der Untersuchung die Gesprächsteilnehmer sehr viel mehr Fragen haben als an deren Beginn, wissend, dass sie `lediglich´ einige der bestehenden Probleme erfahren und kennengelernt haben. Hinter dem sokratischen skeptisch-kritischen Dialog steht stets wieder ein weiterer solcher Dialog, ohne dass, auf welcher Ebene auch immer, ein Abschluss solchen Dialogisierens absehbar wäre.

Dies ist bei Eckhart nicht der Fall, der mit der Kreatürlichkeit nicht zuletzt auch das `kreatürlich-äußerliche´ Erkennen, auch das philosophische `kreatürliche´ Erkennen, überwinden will zugunsten des eigentlichen, des `inneren´ Erkennens.^[lxii]

Eckhart zielt nicht auf die Lösung der philosophisch zentralen und lebensführungsbedeutsamen Fragen durch möglichst vorbehaltlosen skeptisch-kritischen Dialog, wie oft dieser auch scheitern mag, sondern darauf, dass dieses `kreatürliche´ Erkennen, auch sofern es philosophische Erkenntnisbemühung ist, (zunächst einmal) gleichgültig wird. Eckhart kommt es auf den transzendierenden `Durchbruch´ an, auf die Erfahrung der Unio, auf die `Gottesgeburt´ im Seeleninnersten des einzelnen Menschen. Sein Predigen zielt darauf, dass der Mensch für diese Erfahrung bereit wird. Diese Durchbruchs-erfahrung steht im Zentrum seines Denkens, Lehrens und – vor allem – Predigens. Bereit werden soll der Mensch dafür – hierin liegt das `sokratische Moment´ – indem er aus den üblichen Eingefahrenheiten und Schematismen seines (`kreatürlichen´) Denkens aufgestört wird. Der Mensch soll hierdurch, anders als beim Sokrates Platon s, empfänglich dafür werden, etwas zu realisieren, was dem Denken, das an seine Grenzen gelangt, doch notwendig entzogen bleibt, nämlich die mystische Einung mit dem Absoluten. Der Mensch soll durch eine Intensivierung des Denkens in abstraktiven Denkvorgängen, die als Scheitern letztendlich gleichsam zu dessen Selbstaufhebung führt, bereit dafür werden, etwas zu realisieren, was über dem Denken liegt, etwas, was jenseits dessen ist. Das `sokratische Moment´ liegt hier darin, dass der Mensch skeptisch-kritische Abständigkeit und Freiheit gegenüber dem gewöhnlichen (`kreatürlichen´) Denken (sowie Handeln, Fühlen und Wollen) erlangen soll bzw. erlangt durch Bedingtheits- und Beschränktheitserkenntnis in Bezug auf das `Kreatürliche´ überhaupt.

Neben der Trinitätslehre als ein Hauptkristallisationspunkt des Eckhartschen Denkens wurde auch der Gedanke der Einheit insbesondere von Flasch und Mojsisch herausgearbeitet. Das Eckhartsche Denken versteht R. Hauke^[lxiii] vom Verhältnis zwischen Einheit und Differenz her, wobei der Trinitätsgedanke integrative Funktion hat.

1.2.3 Einflüsse auf und von Eckharts Denken: Einige Bemerkungen zum Forschungsstand

1.2.3.1 Einflüsse auf Eckhart unter besonderer Berücksichtigung des Neuplatonismus

Zum Forschungsstand hinsichtlich der Einflüsse auf Eckhart sind folgende Erkenntnisse festzustellen:

Eckhart ist neben scholastisch-thomistischen Einwirkungen, die hier zu beachten sind^[lxiv] als stark in der Tradition des Neuplatonismus, Augustin s und der neuplatonisch gefärbten mystischen Tradition stehender Mystiker und Philosoph zu sehen.^[lxv]

Den neuplatonischen Augustinismus der Eckhartschen Seinsmetaphysik stellt e.g. fest J. Koch;^[lxvi] den Einfluss neuplatonischen Denkens auf die Dominikanerphilosophie und ihre Distanz zu Thomas betont L. Sturlese;^[lxvii] zum `Neuplatonismus Eckharts´ s. auch E. Seeberg^[lxviii]. Außerdem M. Grabmann;^[lxix] H. Ebeling;^[lxx] H. Hof;^[lxxi] A. Haas;^[lxxii] K. Flasch.^[lxxiii] Das Verhältnis zwischen Thomas von Aquin und das Verhältnis Eckharts zum Neuplatonismus bezogen auf die Pariser Quästionen untersucht R. Imbach.^[lxxiv] Siehe auch L. Cognet;^[lxxv] B. Mojsisch;^[lxxvi] N. Winkler.^[lxxvii] Dass Eckhart vor allem Augustin und dem Neuplatonismus verpflichtet ist, hat E. Winkler^[lxxviii] festgestellt. Siehe zum neuplatonischen Einfluss e.g. auch W. Schultz.^{[lxxix][lxxx]}

Trotz dieser Bemühungen ist die Frage der genauen Gewichtung der neuplatonischen und der `thomistischen´^[lxxxi] Einflüsse im Verhältnis zueinander im Einzelnen noch bei weitem nicht abschließend geklärt; ebensowenig die Frage, welche neuplatonischen Wirkungen und Anregungen genau es sind, die für Eckharts Denken im Einzelnen bedeutsam geworden sind und auf welche Weise. Dies gilt auch für das Verhältnis des Eckhartschen Denkens zu Augustin.^[lxxxii]

1.2.3.2 Eckharts Einflüsse auf die Folgezeit

Einflüsse Eckharts auf die Folgezeit haben ausgearbeitet u.a. L. Sturlese^[lxxxiii] und H. Wackerzapp.^[lxxxiv]

Das Verhältnis zwischen Eckhart und Luther, näherhin die Frage, inwieweit Eckhart gleichsam `vorreformatorisch´ zu verstehen ist, wurde diskutiert besonders von H. Bornkamm^[lxxxv] und E. Seeberg.^[lxxxvi]

Während Seeberg die Gemeinsamkeiten hervorhebt, betont Bornkamm im Anschluß an A. Harnack die Unterschiede zwischen Eckhart und Luther sowie die Unmöglichkeit, Eckhart (wie überhaupt die Mystik) vorreformatorisch zu verstehen.^[lxxxvii]

Eine Vorwegnahme neuzeitlicher Subjektivität wird Eckhart vor allem von K. Flasch^[lxxxviii] attribuiert.

1.2.3.3 Forschungen zur bildungstheoretischen Relevanz Eckharts

Unter bildungstheoretischer Hinsicht ist besonders bedeutsam, inwiefern in der bisherigen Forschung der Bildungsbegriff bei Eckhart ausgearbeitet wurde und inwiefern die Ablösung des Eckhartschen Bildungsbegriffes aus seiner spekulativ-metaphysisch-theologischen Verankerung sowie der Weg der Säkularisierung des Bildungsbegriffes mitsamt der Wirkmächtigkeit platonistischer Elemente im Verhältnis zu den Möglichkeiten problematisch-vernünftiger Bildung untersucht wurden.

Zu diesem Themenbereich gibt es bislang nur einzelne Arbeiten im Rang von Vorstudien. Die geschichtlichen, mystisch-spekulativen und natur-philosophischen Wurzeln des deutschen pädagogischen Bildungsbegriffes werden – insbesondere seit den Auseinandersetzungen um den Bildungsbegriff der deutschen Klassik und Romantik – nicht mehr als erst im 18. Jh. liegend angenommen, wie z.B. H. Schilling noch 1957 feststellen konnte,^[lxxxix] sondern es wurde, ausgelöst durch wort- und bedeutungsgeschichtliche Forschungen, zunehmend erkannt und anerkannt, dass diese sehr viel weiter zurückreichen: s. z.B. E. L. Stahl;^[xc] G. Dohmen;^[xci] E. Lichtenstein;^[xcii] C. Menze;^[xciii] H. F. Rupp.^[xciv]

Unter der Fragestellung des Verhältnisses von Religion und Bildung und im Bemühen um eine Rekonstruktion des Bildungsbegriffes hat sich, indem er die ästhetische `Signatur´ religiöser Bildungsprozesse aufzeigt, J. Kunstmann mit Eckharts Bildungsdenken befasst.^[xcv]

In vorbereitender Weise war I. Schaarschmidt^[xcvi] wichtig, indem sie Eckhart als Autor des Bildungsbegriffes nannte.

Bereits Lichtenstein hat erkannt, dass das Misstrauen, dem der Bildungsbegriff ausgesetzt ist, stark mit den „undurchschauten metaphysischen Implikationen“^[xcvii] zusammenhängt, „die aus einer fünfhundertjährigen Geschichte mit dem deutschen Bildungsbegriff verbunden sind.“^[xcviii]

Er betont auch den Einfluss der „neuplatonischen Emanations- und Reintegra-tionslehre“ auf den Bildungsbegriff Meister Eckharts.^[xcix]

Durch Meister Eckhart wurde der Bildungsbegriff in folgenschwerer und, wenn auch weitgehend unerkannt, bestimmender Weise für das spätere Bildungsdenken präformiert. Dies erkennt in seiner Dissertation auch S. Brembeck,^[c] der, nachdem er – so sein Anspruch – das Eckhartsche Bildungsdenken als Ganzes thematisiert hat, den konkreten Versuch unternimmt, dieses in der Absicht der „Rückgewinnung eines tragfähigen Bildungsbegriffes“^[ci] für heute fruchtbar zu machen. Allerdings zeigt und erweist Brembeck nicht wirklich, dass und inwiefern Eckharts Bildungsbegriff „das Bildungsdenken der modernen Pädagogik wesentlich erweitern kann“.^[cii]

Auch erscheint der Anschluss an die religiös-theologischen Prämissen, den Brembeck für seinen Vorschlag und Versuch, den Eckhartschen Bildungsbegriff in die moderne Pädagogik Eingang finden zu lassen, voraussetzen muss, als schwierig.

Zudem thematisiert Brembeck diejenigen Elemente des Eckhartschen Bildungsbegriffes nicht, die in das Bildungsdenken der deutschen Klassik und Romantik sowie in das daran anschließende Bildungsdenken in problematischer Weise eingegangen sind, und ist, wie andere Interpreten ebenfalls, dazu auch außerstande, da seiner Arbeit ein undifferenzierter und wenig reflektierter Begriff von `Platonismus´ zu Grunde liegt.^[ciii]

So bleibt fraglich, ob „für die Suche der Pädagogik nach einem erneuerten Bildungsbegriff Eckharts Ansatz die Funktion einer fundierten Erneuerung haben kann“.^[civ]

Brembecks Versuch einer Rezeption und aktualisierenden Anwendung Eckharts kann schon im Hinblick auf den Religionsunterricht, in Bezug auf den er den Bildungsansatz Meister Eckharts „theoretisch und didaktisch“ formulieren möchte^[cv], jedenfalls nicht als durchweg gelungen bezeichnet werden.

Obwohl Brembeck den Vollzug einer `sokratischen Wende´ im Eckhartschen Bildungsbegriff zu undifferenziert voraussetzt, ist an seiner Arbeit bemerkenswert, dass er die „Rücknahme der sokratischen Wende im Bildungsdenken der modernen Pädagogik“^[cvi] und im neuzeitlichen Bildungsbegriff konstatiert und diese Rücknahme für deren „verdeckte Problematik“ verantwortlich macht, die sich als Bildung durch Wissensbesitz qua Machtbesitz – zumindest der Möglichkeit nach – „in einer maßlosen Selbstüberschätzung des Menschen“ und in einer das Individuum, das sich durch Bildung selbst leisten soll, überfordernden „Vergottung“ des Menschen zeige, zu der der Bildungsbegriff mutiert sei.^[cvii]

Trotz der bereits vorliegenden einzelnen Untersuchungen zu den religiös-christlichen und mystisch-spekulativen Wurzeln des deutschen Bildungsbegriffes bei Eckhart sind die mit der Eckhartschen Bildungsvorstellung verknüpften metaphysischen Implikationen auch heute noch^[cviii] nicht genügend in ihrer Bedeutsamkeit für den Bildungsbegriff der deutschen Pädagogik aufgearbeitet.^[cix] Dies wird nur möglich sein, wenn die Wurzeln des Eckhartschen Bildungsdenkens wiederum selbst einer kritischen Untersuchung unterzogen werden. Unter sokratisch-problematischer Perspektive geschieht dies ansatzweise im Folgenden, nämlich unter dem Aspekt der Möglichkeiten vernünftig-problemerschlossener Bildung.^[cx]

1.3 Das neuplatonische `restsokratische Moment´ bei Eckhart und die Chancen sokratisch-problematischer Bildung

Für den vorliegenden Zusammenhang ist besonders bedeutsam, dass Eckhart der neuplatonischen Tradition stark verbunden und weit reichend in ihr verhaftet ist, ohne dass damit behauptet würde, dass Eckharts Denken und Lehre sowie die abendländisch-europäische und mittelalterlich-christliche Mystik und das mittelalterliche abendländisch-mystische Denken sachlich und – wie umfänglich vermittelt auch immer – traditionsgeschichtlich einzig und in jedem Fall auf dem philosophischen Einheits-Vielheits-Modell des Neuplatonismus beruhe und nur dieses in Gebrauch nehme. Einer `Vollvereinnahmung´ Eckharts für die Tradition des Neuplatonismus widerspräche schon allein die Tatsache, dass im Werk Eckharts das philosophisch-theologische Denken fast der gesamten Tradition rezipiert ist.^[cxi]

Jedenfalls sind vom Neuplatonismus auf Eckhart unvermittelt wie vermittelt wichtige Einflüsse ausgegangen, hier namentlich besonders von Plotin und Proklos. Hervorzuheben sind hier v.a. Augustin und die spekulative mystische Theologie des (pseudonymen) Dionysius Areopagita aus dem 6. Jahrhundert, die die spekulative Aufstiegsmystik Eckharts^[cxii] stark beeinflusst und die neuplatonische Philosophie geradezu `christianisiert´ hat.^[cxiii]

Charakteristisch ist ihr Denkweg, der ausgeht von der `positiven´ Theologie hin zur `negativen´ Theologie, vom positiv-affirmativen zum apophatischen theologischen Sagen,^[cxiv] ein Weg, der schließlich an der Grenze zur Einung, die unsagbar ist, in erfülltes Schweigen mündet.

In diesem Kontext weiterhin zu nennen sind Johannes Scotus Eriugena, Bernhard von Clairvaux, die `Victoriner´ Hugo und Richard, Bonaventura, sowie Albertus Magnus.

Für Eckhart gilt klar, was P. Wyser für die deutsche Mystik insgesamt festgestellt hat, nämlich dass „die deutschen Mystiker in wesentlichen Belangen nicht etwa nur von Augustinus, sondern überhaupt vom christlichen, ja sogar vom heidnischen Neuplatonismus weitgehend ideell und auch vielfach terminologisch beeinflußt sind“.^[cxv]

Der Einfluss des Neuplatonismus auf die mittelalterliche Theologie und Mystik läuft dabei bevorzugt über Augustin und über (Pseudo-) Dionysius Areopagita,^[cxvi] was auch auf Eckhart zutrifft.

Vor allem Augustin und (Pseudo-) Dionysius Areopagita bestimmen (neben Boethius) „die Struktur platonischen Denkens im Mittelalter wesentlich und anhaltend (und besonders auf jene greift Eckhart zurück) [...]“.^[cxvii]

Daneben wirken neuplatonische Einflüsse auch indirekt gleichsam `unter aristotelischer Flagge´ (` Liber de causis ´; ` Theologie des Aristoteles ´ (wohl zurückzuführen auf Proklos)).

Die platonisch-neuplatonische Tradition ist für Eckharts Denken und Lehre trotz der Dominanz des Aristotelismus in thomistischer Deutung zu Eckharts Zeit jedenfalls von großer, ja herausragender Relevanz im Vergleich mit anderen bedeutsamen Traditionen und Strömungen. Eckhart stand „in der großen Tradition des platonisch-neuplatonischen Denkens^[stand], wie es von Platon und Plotin über Proklus, Pseudo-Dionysius, Scotus Eriugena, die Victoriner bis zu Albertus Magnus und seinen Schülern [...] sich fort- und umbildend lebendig geblieben war.“^[cxviii]

Eine angemessene Würdigung muss beachten, dass durch den Neuplatonismus selbst bereits neben den `platonischen´ viele andere Gedanken, zum Beispiel (neu-) phythagoraeische, aristotelische<sup>[cxix]</sup>, stoische<sup>[cxx]</sup> und skeptische aufgenommen und integriert wurden. Nur die epikur aeische Richtung scheint hier einigermaßen `außen vor´ zu bleiben.^[cxxi]

Sieht man davon ab, dass die epikur aeische Tradition weitgehend ausgeklammert wird,^[cxxii] handelt es sich bei der Philosophie Plotin s um eine Gesamt-synthese der gesamten vorausgegangenen griechischen Philosophie unter dem Primat `platonischer´ Grundgedanken.

[...]

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^[i] Zugang zum neueren Forschungs- und Erkenntnisstand zu Leben und Werk Eckharts, mit dem die Geschichte des deutschen Bildungsbegriffes und Bildungsdenkens anfängt, bekommt man gut über: Ruh, K.: Geschichte der abendländischen Mystik. Dritter Band: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik, München 1996: 216-353.

^[ii] Für die Bibliographie Eckharts sei genannt: Largier, N.: Bibliographie zu Meister Eckhart, in: Dokimion; 9. Freiburg (Schweiz) 1989 (Bibliographie von 1800-1988; aktualisiert 1995); Largier, N.: Meister Eckhart. Perspektiven der Forschung, 1980-1993, in: Zeitschrift für deutsche Philologie 114.1 / 1995: 29-93.

^[iii] S. dazu bes. Degenhardt, I.: Studien zum Wandel des Eckhartbildes. Leiden 1967; Bracken, E. v.: Meister Eckhart: Legende und Wirklichkeit. Beitrag zu einem neuen Eckhartbild, in: Monographien zur philosophischen Forschung; 85. Meisenheim/Glan 1972; Fues, W. M.: Mystik als Erkenntnis? Kritische Studien zur Meister-Eckhart-Forschung. Bonn 1981; Waldschütz, E.: Zur Auslegung der `Mystik´ Meister Eckharts in der neuzeitlichen Philosophie als Rückfrage an die Möglichkeit dieser Auslegung(en)“, in: Oberhammer, G. (Hrsg.): Beiträge zur Hermeneutik indische und abendländischer Religionstraditionen. Wien 1991: 93-121.

^[iv] Bei der Untersuchung Eckharts wurden verschiedene Ausgaben benutzt, auf die sich die folgenden Stellenangaben beziehen: Zum einen wurde die Ausgabe der deutschen und lateinischen Werke benutzt, die im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft (1936ff.) herausgegeben wurde: Meister Eckhart: Die deutschen Werke . Hrsg. v. J. Quint. Abgekürzt mit DW Bandnummer (= röm.): Seitennummer; Meister Eckhart: Die lateinischen Werke. Hrsg. v. E. Benz, K. Christ, B. Geyer, J. Koch, E. Seeberg, K. Weiß. Abgekürzt mit LW Bandnummer (=röm.): Seitennummer.

Zum anderen wurde die zweibändige Ausgabe von N. Largier benutzt, deren Textfassungen (die deutschen Predigten und Traktate samt einiger lateinischer Werke Eckharts ) mit denjenigen der im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) herausgegebenen übereinstimmen. Soweit die `Largier-Ausgabe´ verwendet wurde, wurde zur schnellen Identifizierung der entsprechenden Stelle in der Ausgabe der DFG die Nummer der jeweiligen Predigten angegeben, die der der `DFG-Ausgabe´ entspricht: Predigtnummer (= Pre.), Bandnummer (= röm.): Seitennummer. Das ` Buch der göttlichen Tröstung ´ wird, wenn die `Largierausgabe´ benutzt wurde, mit BdgT, die ` Reden der Unterweisung ´ mit RdU abgekürzt, die sog. `Predigt´ ` Vom edlen Menschen ´ ist, da nicht nummeriert sondern dem sog. ` Liber benedictus ´ als Anhang beigefügt, mit Pre.VeM abgekürzt. Zusätzlich wurde noch die weit verbreitete und in der Eckhart-Forschung allgemein anerkannte Übertragung der deutschen Predigten und Traktate ins Neuhochdeutsche von J. Quint benutzt: Meister Eckehart : Deutsche Predigten und Traktate . Hrsg., eingeleitet u. übersetzt v. J. Quint. München 1963 (als Diogenes-Taschenbuch nachgedruckt 1979.). Diese leicht zugängliche Ausgabe wird mit Q.DPT abgekürzt. (Zu beachten ist, dass die Nummerierung der Predigten in dieser Ausgabe von der der von Quint herausgegebenen deutschen Werke der `DFG-Ausgabe´ abweicht.). Die Stellenangaben haben hier wie auch sonst exemplarische Funktion. Es wird nicht beansprucht, damit den Reichtum des Werkes Eckharts in Gänze zu erschließen.

^[v] Heute wird generell die grundsätzliche Zusammengehörigkeit beider betont und ihnen Rechnung getragen.

^[vi] H. Denifle (Denifle, H./Ehrle, F.: Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre, in: Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters; 2. Berlin 1886: 417-615. (ND Graz 1956).) stellte die einflussreiche Behauptung auf, Eckhart sei ein unklarer Denker und (bloß) epigonaler, `schlechter Scholastiker´. Widerspruch dagegen begann erst mit O. Karrer (Karrer, O.: Meister Eckhart. Das System seiner religiösen Lehre und Lebensweisheit. München 1926 (unveränderter Nachdruck 1953). - In den letzten drei bis vier Jahrzehnten wurden u.a. die inneren Verbindungen zwischen der Scholastik und der Mystik des Mittelalters herausgearbeitet. Man kann in gewisser Weise sogar von einer Zusammengehörigkeit beider sprechen. Vgl. e.g. bereits Ruh; K. (Hrsg.): Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion im Kloster Engelbert 1984. Stuttgart 1986: VIIff.. Es besteht hier kein Ausschließungsverhältnis, sondern eine Verwiesenheit, die in manchem der Verwiesenheit von positiver bzw. `rationaler´ Theologie und negativer bzw. `mystischer´ Theologie ähnelt, die schon beim pseudonymen ` Areopagiten ´ gegeben gewesen war, dessen Fortsetzer Eckhart ist. S. dazu Nix, U.: Der mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung, in: Sprache und Gemeinschaft; 2. Düsseldorf 1963: 60.

^[vii] Vgl. z.B. Albert, K.: Meister Eckhart und die Philosophie des Mittelalters; in: Betrachtungen zur Geschichte der Philosophie; 2. Dettelbach 1999: 473.

^[viii] Flasch, K. (Hrsg.): Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, in: Corpus philosophorum teutonicorum medii aevi; Beheft 2. Hamburg 1984; Flasch, K.: Meister Eckhart: Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten, in: Koslowski, P. (Hrsg.): Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie. Zürich – München 1988: 94-110. Flasch konstatiert unter Bezug auf die Selbstaussage Eckharts LW III: 4 als „Eckharts Programm: Philosophie des Christentums“ (Flasch, K.: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. Stuttgart 2. Aufl. 1995 417-421; Zitat: 417 (=Überschrift). Flasch ist zuzustimmen, wenn er feststellt (417): „Die Eckhart-Deutung war zu lange von zu groben Alternativen bestimmt: Entweder war Eckhart ein korrekter Thomist oder ein Pantheist; entweder sagte er gar nichts anderes als jeder christliche Platoniker, oder er war von radikaler Modernität.“ Es mag allerdings auch eine `zu grobe Alternative´ sein, für Eckhart ein Ausschließungsverhältnis zwischen Mystik und rationaler Philosophie zu sehen. Immerhin könnte es durchaus sein, dass es einen Typus von Mystik gibt, die als `rationale philosophische Mystik´ bezeichnet werden kann, einen Typus von Mystik, dem Eckhart zuallererst zuzuordnen ist. Dem steht nicht entgegen, dass er in wichtigen Teilen seines Werkes, nämlich vor allem in seinem lateinischen Werk, daran dachte „sich als Naturphilosoph zu präsentieren“ und daß er „^[will] philosophisch argumentieren [will; R. M.]“ um „mit seinen philosophischen Beweisen die Wahrheit des Christentums [zu; R.M.] zeigen.“ (418), und dass er „antithomistisch, aber auf den Spuren Eriugenas, Anselms, der Schule von Chartres, eine Philosophie des Christentums [wollte; R. M.].“ (418f.). Festzuhalten ist in Anlehnung an Flasch s Sicht Eckharts jedenfalls aber, dass es sich bei Eckhart um christliche Philosophie handelt (z.B. gegen Gilson, É: Being and Some Philosophers. Toronto 1952 (bes.: 38ff.)), vielleicht aber doch noch eher um – mit von Flasch abweichender Akzentuierung – um „philosophisch terminierte^[r], in der Gottesgeburt des Sohnes gegründete^[r] Theologie“ (so U. Kern (Kern, U.: Eckharts Intention, in: Freiheit und Gelassenheit: Meister Eckhart heute, hrsg. v. U. Kern. Mainz 1980: 24-33, Zitat: 26 Anm. 6)).

^[ix] Mojsisch, B.: Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit. Hamburg 1983.

^[x] Eckhart als Mystiker zu sehen halten für problematisch z.B. auch L. Hödl (Hödl, L.: Metaphysik und Mystik im Denken Meister Eckharts. Zeitschr. f. kathol. Theologie 82 / 1960: 257-274; s. bes.: 270); H. Fischer (Fischer, H.: Meister Eckhart. Eine Einführung in sein Denken. Freiburg – München 1974.); R. Hauke (Hauke, R.: Trinität und Denken. Die Unterscheidung der Einheit von Gott und Mensch bei Meister Eckhart. Frankfurt/M. – Bern – New York 1986, s. bes.: 25).

^[xi] Zum Verhältnis von Philosophie und Religion bei Eckhart s. auch R. Manstetten (Manstetten, R.: Esse est Deus. Meister Eckharts christologische Versöhnung von Philosophie und Religion und ihre Ursprünge in der Tradition des Abendlandes. Freiburg – München 1993.). Manstetten unterstreicht, dass bei Eckhart Philosophie zu christlicher Theologie werde. Aufgrund einer Untersuchung des Eckhartschen Philosophiebegriffs kommt Waldschütz (Waldschütz, E.: Denken und Erfahren des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts. Wien 1989, insbes.: 68-103) zu dem Resultat, Eckhart philosophiere als Theologe, treibe als Philosoph Theologie, und basiere zudem auf dem Gedanken der Konkordanz von Vernunft und Glaube, Philosophie und Theologie. Im Anschluss an B. Welte akzentuiert E. Waldschütz in kritischer Abgrenzung gegen Flasch und Mojsisch (307-312) das Erfahrungsmoment bei Eckhart (318-324).

^[xii] Winkler, N.: Meister Eckhart zur Einführung. Hamburg 1997.

^[xiii] Flasch, K.: Meister Eckhart: Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten, in: Koslowski, P. (Hrsg.): Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie. Zürich – München 1988: 94-110.

^[xiv] Allerdings bedeutet die ihm anhaftende mangelnde Genauigkeit nicht, dass er damit hermeneutisch bzw. heuristisch völlig unbrauchbar wäre.

^[xv] Denifle hatte, wie in anderer Weise später z.B. auch Hof, versucht, Eckhart vor allem vom aristotelisch verstandenen Thomismus (bzw. vom thomistisch-kirchlich verstandenen Aristotelismus) her zu begreifen, wobei er übersah, dass dem Neuplatonismus für Eckhart jedenfalls deutlich größere Bedeutung zukommt als dem aristotelischen Thomismus. Übersehen hat er damit zugleich, dass auch die thomistischen Elemente bei Eckhart unter dem Primat des neuplatonischen Einflusses stehen. Zutreffend hat Kurt Flasch für die Ansätze, Eckhart unter Maßgabe des Thomismus zu verstehen, konstatiert: „Die Versuche, Eckhart [und Kusanus] thomistisch zu deuten [...] dürfen heute als gescheitert gelten.“: Kurt Flasch. Mittelalter, in: Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung; 2. Stuttgart 1982: 42f..

Ähnlich konstatiert Kurt Ruh: „Die Versuche, seit Otto Karrer (1928), seine Lehre mit dem Thomismus in Verbindung zu bringen, dürfen als gescheitert gelten“: Ruh, K.: Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker. München 1985 (2. Aufl. 1989): 87. Vgl. Reiter, P.: Der Seele Grund. Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, in: Epistemata – Würzburger wissenschaftliche Schriften. Reihe Philosophie; 139 / 1993. Würzburg 1993: 137.

^[xvi] Neben der Trinitätslehre als ein Hauptkristallisationspunkt des Eckhartschen Denkens wurde auch der Gedanke der Einheit insbesondere von Flasch und Mojsisch herausgearbeitet. Das Eckhartsche Denken versteht R. Hauke vom Verhältnis zwischen Einheit und Differenz her, wobei der Trinitätsgedanke integrative Funktion hat.

^[xvii] E.g.: Haas, A.: Meister Eckhart als normative Gestalt geistlichen Lebens, in: Kriterien; 51. Einsiedeln 1979; Haas, A.: Was ist Mystik? In: Abendländische Mystik im Mittelalter. Hrsg. v. K. Ruh. Stuttgart 1986: 291-341; Haas, A.: Sermo mysticus. Studien zur Theologie und Sprache der deutschen Mystik, in: Dokimion. Neue Schriftenreihe zur Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie; 4. Freiburg/Schweiz 1979; Haas, A.: Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik. Frankfurt/M. 1996.

^[xviii] Ruh, K.: Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker. München 1985 (2. Aufl. 1989), insbes.: 187-195; s. auch: Stachel, G.: Das `nicht´ als Ziel der Entbildung, in: Bildung – Glaube – Aufklärung. Zur Wiedergewinnung des Bildungsbegriffs in Pädagogik und Theologie. Hrsg. v. R. Preul u.a.. K. E. Nipkow zum sechzigsten Geburtstag. Gütersloh 1989: 61-73; s. auch Oechslin, R.-L.: Meister Eckhart, der Mystiker, in: Freiheit und Gelassenheit: Meister Eckhart heute, hrsg. v. U. Kern. Mainz 1980: 121-126 (121: „Nicht [in dem Sinn], daß er seine eigene mystische Erfahrung geschildert hätte [...]. Von seinem inneren geistlichen Leben wissen wir sehr wenig. Wir können nur vermuten, daß er hohe Gnaden erlebt hat; sonst hätte er nicht mit solchem außerordentlichen Feingefühl und Begeisterung von jenem tiefen Leben mit Gott sprechen können. Aber, was für uns wichtiger ist, er zeigt sich wirklich in seinem ganzen Werk – besonders in seinen Predigten – als ein Führer zur Mystik, als `Mystagoge´.“).

^[xix] S. in diesem Zusammenhang die nützlichen Unterscheidungen von Irene Behn (Behn, I.: Spanische Mystik. Darstellung und Deutung. Düsseldorf 1957: 8.) zwischen mystisch, mystologisch und mystagogisch, die hier gute Dienste leisten können: Mystagogik meint den Versuch, Menschen für die mystische Erfahrung vorzubereiten. Dies ist bei Eckhart aber nicht im starken Sinne des Wortes, nämlich nicht in der Bedeutung einer gezielten praktischen Hinführung zu verstehen. Dem widerspricht schon allein die von Eckhart immer wieder einmal betonte `Weiselosigkeit´.

^[xx] Vgl. in diesem Sinne auch E. v. Bracken (Bracken, E. v.: Meister Eckhart: Legende und Wirklichkeit. Beiträge zu einem neuen Eckhartbild. Meisenheim am Glan 1972:106); A. Klein (Klein, A. (1978): Meister Eckhart. La dottrina mistica della giustificazione, in: Biblioteca di filosofia, diretta da Luigi Pareyson. Richerche; 4. Milano 1978. In die mystische und in die neuplatonische Tradition stellt Eckhart: L. Cognet (Cognet, L.: Gottes Geburt in der Seele. Einführung in die Deutsche Mystik. Freiburg 1980: 11-90).

^[xxi] Haas, A.: Meister Eckhart und die Sprache. Sprachgeschichtliche und sprachtheologische Aspekte seines Werkes. In: Böhme, W. (Hrsg.): Meister Eckhart heute. Karlsruhe 1980: 20-41.

^[xxii] Ruh, K.: Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker. München 1985. (2. Aufl. 1989).

^[xxiii] Waldschütz, E.: Denken und Erfahren des Grundes: Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts. Wien – Freiburg – Basel 1989.

^[xxiv] Dies selbstverständlich ohne dass Eckhart die Bezeichnung `Mystik´ als solche für sein Denken und seine Lehre selbst verwendet hätte (oder auch nur hätte verwenden können, da der Terminus `Mystik´ erst deutlich später allgemein gebräuchlich wurde) und ohne dass `Philosophie´, `Theologie´ und `Mystik´ als Unterscheidungen im späteren Sinne zu seiner Zeit voneinander bereits definitorisch einigermaßen klar distinkt gewesen wären. Es ist daher auch fragwürdig, wenngleich hermeneutisch selbstverständlich legitim, dass sich, wie etwa Mojsisch (Mojsisch, B.: Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit. Hamburg 1983; Mojsisch, B.: Die deutsche Philosophie zwischen 1250 und 1350, in: Information Philosophie 1988 / 2: 32-40.) zu zeigen versucht, für die Richtung der Dominikaner im 12. und 13. Jahrhundert ein vergleichsweise ziemlich `rein philosophischer´ Traditionsstrang finden lässt, der vom theologischen wirklich separierbar wäre. Im Falle Eckharts sind in dieser Zeit wie auch sonst Philosophie und Theologie nicht klar zu unterschieden, schon gar nicht bilden sie eine Opposition.

^[xxv] Vgl. Winkler, N.: Meister Eckhart zur Einführung. Hamburg 1997: 7f..

^[xxvi] S. e.g. DW II: 322f. („Diu sêle enhât niht, dâ got în gesprechen müge, dan vernünfticheit.“; DW I: 398 („Diu vernunft der sêle daz ist daz hoehste der sêle.“); DW I: 48-50 („[...] bekantnisse und vernünfticheit einigent die sêle in got. Vernünfticheit diu vellet in daz lûter wesen, bekantnisse diu loufet vor, si vürloufet und durchbrichet, daz dâ geborn wirt gotes einborner sun.“; DW I: 150f. („Als wir got nemen in dem wesene, sô nemen wir in in sînem vorbürge, wan wesen ist sîn vorbürge, dâ er inne wonet. Wâ ist er denne in sînem tempel, dâ er heilic inne schînet? Vernünfticheit ist der tempel gotes. Niergen wonet got eigenlîcher dan in sînem tempel, in vernünfticheit, als der ander meister sprach, daz got ist ein vernünfticheit, diu dâ lebet in sîn aleines bekantnisse, in im selber aleine blîbende, dâ in nie niht engeruorte, wan er aleine dâ ist in sîner stilheit. Got in sîn selbes bekantnisse bekennet sich selben in im selben. Nû nemen wirz in der sêle, diu ein tröpfelîn hât vernünfticheit, ein vünkelîn, ein zwîc. [Diu hat krefte, die dâ würkent in dem lîbe. ...]“). Die `vernünfticheit´ und der `Abstieg´ – der Metaphorik des `Aufstieges´ ist korrelativ die des `Abstieges´ an die Seite zu stellen – der Vernunft in ihren göttlichen Grund spielen bei Eckhart eine zentrale Rolle. S. dazu e.g. DW I: 48-57; Pre. 72, II: 86; Pre. 71, I: 66. Das Denken ist für Eckhart die herausragende Art der Erfahrung, wenn es darum geht bereit zu werden für die erstrebte, undenkbare, da über die Möglichkeiten des Denkens noch hinausliegende Grenzerfahrung der unio gerade dort, wo das Denken an seine unübersteigbare Grenze stößt, weil die inferiora, und zu diesen gehört vorzüglich das Denken, die superiora nicht begreifen (s. bes.: LW III: 234 (s. bes.: „[...] inferiora non capiunt nec comprehendunt superiora [...].“). S. zur Grenze der `vernünfticheit´ im Blick auf die `Gottheit´ aber e.g. DW I: 123: „[Des entuot vernünfticheit niht;] vernünfticheit nimet got, als er in ir bekant ist; dâ enkan sie in niemer begrîfen in dem mer sîner gruntlôsicheit.“; zur Grenze der `vernünfticheit´ und zum Verhältnis von Vernunft und Gnade: e.g. LW IV: 93: „gratia est supra omnem naturam, supra opus, supra potentias intellectivas“: Q.DPT: 310-313, bes.: 311: „Nun gibt es ein weiteres Licht, das ist das Licht der Gnade; dem gegenüber ist das natürliche Licht so klein wie das, was eine Nadelspitze von der Erde zu fassen vermag, gegenüber der ganzen Erde, oder wie das, was eine Nadelspitze vom Himmel zu fassen vermöchte, der (doch) unglaublich größer ist als die ganze Erde. Daß Gott mit der Gnade in der Seele ist, das trägt mehr Licht in sich, als alle Vernunft aufzubringen vermöchte; ja, alles Licht, das die Vernunft aufzubringen vermag, ist gegen dieses Licht wie ein einziger Tropfen gegenüber dem Meer und noch tausendmal kleiner. So auch ist es mit der Seele, die in Gottes Gnade steht: der sind klein und eng alle Dinge und alles, was die Vernunft zu leisten und zu begreifen vermag.“; vgl. Kern, U.: Eckharts Intention, in: Freiheit und Gelassenheit: Meister Eckhart heute, hrsg. v. U. Kern. Mainz 1980: 29f.. In anderer Weise wird diese Unfähigkeit der Vernunft, die superiora zu begreifen, in Luthers Vernunftauffassung bedeutsam. S. u..

^[xxvii] Eckhart gehört hier vor allem in die platonische und neuplatonische Tradition (s. außer Plotin e.g. die sog. `Vision von Ostia´ in Augustins ` Confessionen ´ (Conf. IX 10: 23-26; zur Methode der aphairesis für den stufenweise (gradatim) sich vollziehenden Aufstieg s. bes: IX 10, 25). S. ähnlich e.g. auch Welte, B.: Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg – Basel – Wien 1979, bes.: 54; vgl. 94-96.

^[xxviii] Auf dieses Moment zielt B. Welte, wenn er schreibt: „Allein es gibt daneben eine zweite Ebene des Eckhartschen Denkens. In ihr geht es nicht in erster Linie um vorgestellte Denkbestimmungen metaphysischer Art. Sondern es geht vor allem darum, eine bestimmte Form des religiösen Vollzugs in Gang zu bringen, von der aus auch eine neue Gottes- und Welterfahrung möglich wird. Als Leitbestimmungen dieser Ebene des Denkens kann man die Bestimmungen Vollzug und Erfahrung betrachten. Also geht es hier nicht darum, in abstrakten Begriffen etwas vor den Denkenden hinzustellen, vielmehr darum, den Denkenden selbst so zu verändern, daß er in eine neue Form des Vollzugs seines Daseins eintritt und in dieser neuen Form neue Erfahrungen macht mit dem Ganzen von Gott und Welt und Selbst. In dieser Ebene wird zwar auch noch des öfteren von metaphysischen Denkbestimmungen Gebrauch gemacht. Aber es besteht eine starke Tendenz, diese immer mehr aufzuheben zugunsten des Vollzuges einer reinen Erfahrung.

Dies ist die Ebene, die man mit Vorzug in den deutschen Predigten und Traktaten des Meisters antrifft [und um derentwillen der Meister Eckhart gewöhnlich als Mystiker bezeichnet wird, eine Bezeichnung, die in diesem Sinn allerdings erst später gebildet wurde und die bis heute zahlreichen Mißverständnissen ausgesetzt ist].“ Welte, B.: Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg – Basel – Wien 1979: 14. Zum Zusammenhang der theoretisch-metaphysischen Ebene, die bei Eckhart v.a. in den lateinischen Werken entfaltet wird (ebenda: 11f.; 13) zur dieser zweiten stellt Welte u.a. fest: „Wie hängen diese beiden Ebenen, die theoretisch-metaphysische und die lebendige, die man auch die mystische nennen kann, miteinander zusammen? Sie hängen so zusammen, daß die mystische Ebene, auf einem genau durchdachten theoretischen Konzept ruhend, sich entfaltet und nur von ihm her zugänglich verstanden werden kann. Die metaphysische Theorie bildet also so etwas wie ein gedankliches Fundament für die Entfaltung des Lebens. Aber dieses Leben entfaltet sich dann von dieser Grundlage aus reich und oft überraschend und in paradoxen und dialektischen Formulierungen, und es geht damit weit über die theoretische Vorzeichnung hinaus. Auch bleibt die Differenz zwischen den beiden Ebenen, die gleichwohl aufeinander bezogen bleiben, bestehen.“ (14f.).

^[xxix] Der Mensch, der `abgeschieden´ ist, realisiert seine Gleichheit mit Gott, der – in bestimmter Perspektive – die oberste Abgeschiedenheit ist (s. DW V: 434).

^[xxx] Zwar geht es auch bei Eckhart darum, mit `Bildern´ angemessen umgehen zu können, aber in Differenz zu Sokrates-Platon wird dieses Vermögen dadurch erlangt, dass zunächst eine bestimmte bildfreie und unmittelbare Erkenntnis, für die man sich bereitet hat und die als Zunichtewerden des Denkens über dem philosophischen begrifflich-diskursiven Denken liegt und für die dieses nur bereit machen kann, (gnadenhaft) realisiert wird. Aus sokratischer Perspektive ist der Verdacht angebracht, dass auch vermeintlich `bildfreie´ Erkenntnis noch bildverhaftet sein könnte, dass es – mit einem frei Wittgenstein entlehnten Vorstellungsbild – diesen Ausweg aus dem `Fliegenglas´ (als Entkommen aus der `kreatürlichen´ Bildverhaftetheit) gar nicht gibt, und dass auch die Realisation der (vermeintlich) bildfreien Erkenntnis nicht hinreichend dafür ist, die Befähigung zu erlangen, mit Bildern angemessen umzugehen.

^[xxxi] Zur Verborgenheit bzw. Unerkennbarkeit der Gottheit unter Verwendung der Metaphorik der Finsternis: DW I: 389: „Waz ist daz leste ende? Ez ist diu verborgen vinsternisse der êwigen gotheit und ist unbekant und wart nie bekant und enwirt niemer bekant. Got blîbet dâ in im selber unbekant, und daz lieht des êwigen vaters hât dâ êwiclîche îngeschinen, und diu vinsternisse enbegrîfet des liehtes niht. [Daz wir ze dirre wârheit komen, des helfe uns diu wârheit, von der ich gesprochen hân. Âmen.]“; vgl. deus absconditus!

^[xxxii] Es ist eine fundierte Annahme, dass die mystische Erfahrung, auch und gerade die Erfahrung der `Gottesgeburt´ im Seeleninnersten, Eckhart selbst nicht fremd war und sie sich hieraus als das Zentrum seines Denkens, Lehrens und Predigens ergeben hat. Auch kann angenommen werden, dass nur ein Mensch, der die mystische Erfahrung selbst gemacht hat, in der Art und Weise von der `Gottesgeburt´ sprechen wird, wie Eckhart dies tut. Es ist berechtigt, anzunehmen, dass es sich für Eckhart bei der `Gottesgeburt´, also der Geburt des Sohnes durch den Vater im Grund der Seele bzw. im `Seelenfunken´ um „die mit philosophischen Mitteln ausgedrückte Grunderfahrung seines Lebens“ handelt. S. dazu e.g. Kunisch, H.: Offenbarung und Gehorsam. Versuch über Eckharts religiöse Persönlichkeit, in: Nix, U. M./Oechslin, R.-L.: Meister Eckhart. Der Prediger. Festschrift zum Eckhart-Gedenkjahr. Freiburg – Basel – Wien 1960: 104-148, Zitat: 112.

^[xxxiii] S. hingegen Eckhart e.g.: DW I: 329f.; DW II: 528; Pre. 86, II: 220; Pre. 17, I: 200; Pre. 17, I: 202; Pr 2, I: 32f.; Pre. 80, II: 160; Pre. 20a, I: 224; Q.DPT: 284f..

^[xxxiv] Zur Metaphorik der Schau in Bezug auf Gott als Gottheit bei Eckhart: e.g. Pre. 83, II: 188; Pre. 86, II: 216; Pre. 72, II: 88.

^[xxxv] Vgl. dazu: Mugerauer, R.: Sokratische Pädagogik. Ein Beitrag zur Frage nach dem Proprium des platonisch-sokratischen Dialoges. Marburg 1992: 243-258 (bes.: 245-252; zu möglichen Extrapolationen einer Position intuitiven Erfassens auf der Grundlage der Platon dialoge (bes. Symp. 209eff. (Rede der Diotima); Phdr. 249dff. (Erklärung des Eros unter Ingebrauchnahme der Anamnesisvorstellung); Resp. 514ff. (`Höhlengleichnis´ der Politeia ) bes.: 248-252.

^[xxxvi] Es ist ein oft zu beobachtendes Phänomen, dass dieses (erfüllte) Schweigen zuhöchst `beredtes Schweigen´ ist. Den mystisch Erfahrenen drängt es geradezu unwiderstehlich dazu, von seiner Erfahrung zu sprechen. Auch Eckhart äußert, wäre niemand da gewesen um seine Predigt zu hören, so hätte er dem im Raume befindlichen Opferstocke predigen müssen: Q.DPT: 273; zum apophatischen und paradoxalen Sprechen bei Eckhart und zu Ansätzen negativ-theologischen Redens: s. e.g. DW I: 329f.; DW I: 401; DW II: 497; DW III: 382; Pre. 10, I: 130. Zum (erfüllten) Schweigen: DW II: 204; DW I: 146; DW III: 442; DW II: 571; Pre. 83, II: 190. Ausführlich zur `negativen Theologie´ bei Meister Eckhart s. bes.: Lossky, V.: Théologie négative et connaissance de dieu chez Maître Eckhart, in: Études de philosophie médiévale; 58. Paris 1960.

^[xxxvii] S. zur `Gottesgeburt´ bzw. zur dynamisch zu verstehenden unio e.g.: DW I: 4-20; DW I: 21-45 (bes. 40f.); DW I: 48-57; DW I: 60-74 (bes. 72f.); DW I: 113; DW I: 176-189 (bes. 177; 180); DW II: 227f.; DW II: 293; DW II: 319; DW III: 439; DW V: 32; Pre. 1, I: 20-22; Pre. 2, I: 28; Pre. 4, I: 56; Pre. 6, I: 86; Pre. 8, I: 102; Pre. 10, I: 118; Pre. 10, I: 128; Pre. 10, I: 130; Pre. 11, I: 138; Pre. 20b, I: 234; Pre. 29, I: 334; Pre. 39, I: 426; Pre. 60, I: 640; Pre. 62, I: 656; Pre. 72, II: 82; Pre. 76, II: 128; Pre. 80, II: 164; Pre. 83, II: 188; Pre. 83, II: 194; Pre. 86, II: 216; Pre. 86, II: 220.; Pre. 72, II: 88; Q.DPT: 123; Q.DPT: 127; Q.DPT: 146; Q.DPT: 159-164; Q.DPT: 185; Q.DPT: 328-334; Q.DPT: 433-439.

Die unio wird als Aufhebung jedweder Zweiheit ekstatisch erfahren und ist der – gnadenhaft geschenkte – zeitlos-augenblickshafte Moment des `Überstieges´ des denkend-reflektierend über – plotinisch gesprochen – aphairesis und homoiosis sich `entbildenden´ und `einfältig´ werdenden Menschen, der an die äußerste Grenze der denkenden `Entbildung´ gelangt ist, über sich selbst und jede Zweiheit hin zur Gottheit, durch die er `überbildet´ und in die er (wieder) `eingebildet´ wird. Zur Ekstase bei Eckhart s. e.g.: Pre. 60, I: 636. Zu Eckharts spezifischer Bezugnahme auf das sog. `Damaskuserlebnis´, das Paulus besonders im 2. Korintherbrief (2. Kor. 12,1ff.) selbst schildert: Pre. 71, II: 72. Zum Bezug auf Platon s. Phaidr. 249c (für ein angemessenes Verständnis ist hier die Besonderheit der Situation, in der dieser Dialog spielt, zu berücksichtigen). Zur Ekstase bei Plotin s. e.g.: VI 7: 35f.; VI 9: 11 (auch hier bei Plotin lässt sich bereits ein Moment des Gnadenhaften, jedenfalls ein Moment von `Tätigwerden´ des Einen selbst finden: das Eine selbst `ergreift´ den denkenden Menschen und `trägt´ ihn im und als `Überstieg´ bzw. – eckhartsch gesprochen – `Durchbruch´ hinaus.). Im Vergleich mit anderen mittelalterlichen Mystikern nimmt Eckhart auf die Ekstase direkt wenig Bezug. Vermutlich wollte er so `dämpfend´ wirken angesichts exaltierter Gestalten der Ekstase, emotionaler Verzückung und überhaupt irrationaler Gefühlsexzessivität, wie sie sich vor allem in der Frauenmystik finden. Auch auf diese Weise nimmt er die ihm als Dominikaner aufgetragene `cura monialium´ wahr. Die logos-mystische Vorstellung vom `inneren Wort´, vom Hören des inneren Wortes im `Seelengrund´, vom Einfließen des ewigen Wortes, in dem Gott erfahren wird, in die Seele bzw. von der `Gottesgeburt´, der Geburt des Sohnes aus dem Vater im Seeleninnersten (Eckhart: als `Sicheinbilden in Gott´ und `Überbildetwerden von Gott´ nach dem `Sich-Entbilden aller Kreaturen´) ist vielfach auch für die, mit dem Ausdruck Luther s gesprochen, `Schwärmer´ leitend, gegen die sich Luther entschieden abgrenzt (s.u). Zur Rolle der Liebe im Zusammenhang der unio s. e.g.: DW V: 201; Pre. 60, I: 640; Pre. 4, I: 50; Pre. 60, I: 636; Pre. 39 I: 426; Pre. 10, I: 126; Pre. 71, II: 70; Pre. 27, I: 304; Q.DPT: 328-334; Q.DPT: 438f.. Zur `Gottesgeburt´ in der sog. `deutschen Mystik´ (neuerdings auch: `rheinische Mystik´) s. bes.: Cognet, L.: Gottes Geburt in der Seele. Einführung in die Deutsche Mystik. Freiburg 1980. Die Vorstellung der `Gottesgeburt´ geht vor allem auf die urchristliche Tauftheologie zurück.

^[xxxviii] S. in diesem Zusammenhang e.g.: DW I: 15; DW I: 24; DW I: 28; DW I: 88; DW I: 135; DW I: 162; DW I: 169f.; DW I: 203; DW I: 246; DW I: 312; DW I: 319; DW I: 351; DW I: 420; DW II: 293; DW II: 309; DW II: 364; DW II: 504; DW II: 528; DW III: 19; DW III: 113f.; DW III: 119; DW III: 151; DW III: 196; DW III: 240; DW III: 284; DW III: 397; DW III: 485; DW V: 112; DW V: 194; DW V: 209; DW V: 251f.; DW V: 265; DW V: 277; DW V: 377-468 (Traktat Von der Abgeschiedenheit , darin bes.: DW V: 400f; DW V: 405f.; DW V: 411f.) LW IV: 200f.; BdgT, II: 262; RdU, II: 408f.; Pre. 1, I: 14; Pre. 1, I: 18; Pre. 2, I: 26; Pre. 2, I: 32f.; Pre. 4, I: 54; Pre. 4, I: 56; Pre. 5b, I: 72; Pre. 6, I: 78; Pr 6, I: 82-84; Pre. 7, I: 90; Pre. 8, I: 96; Pre. 8, I: 98; Pre. 11, I: 138; Pre. 12, I: 146; Pre. 12 I: 150; Pre. 19, I: 219; Pre. 20b, I: 234; Pre. 21, I: 248; Pre. 26, I: 296; Pre. 29, I: 328; Pre. 29, I: 334f.; Pre. 30, I: 342; Pre. 30, I: 346; Pre. 42, I: 456; Pre. 43, I: 458; Pre. 48, I: 508; Pre. 52, I: 554; Pre. 60, I: 640; Pre. 68, II: 38; Pre. 71, II: 78; Pre. 73, II 96; Pre. 76, II: 128; Pre. 83, II: 194; Pre. 83, II: 188; Pre. 86, II: 216f.; Q.DPT: 127; Q.DPT: 143; Q.DPT: 145; Q.DPT: 168-173; Q.DPT: 273; Q.DPT: 280-289; Q.DPT: 303-309; Q.DPT: 419f.; Q.DPT: 433-435; Q.DPT: 437; zur Aspekt der (Ein-) Übung s. e.g.: DW I: 28; DW I: 162; DW III: 485; DW V: 207-209; DW V: 275-278; Pre. 8, I: 102; Pre. 20a, I: 228; Pre. 10, I: 118; Pre. 86, II: 214f.; Pre. 2, I: 26; RdU, II: 408f.. In Anlehnung an Eckharts Denken hierüber interpretiert die Abgeschiedenheit B. Welte (Welte, B.: Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg – Basel – Wien 1979, bes.: 31ff.).

^[xxxix] DW II: 528f.. Darin, dass Eckhart hier unter viertens in Bezug auf den Glanz, der in göttlicher Natur ist, von Unaussprechlichkeit redet, gründet gewissermaßen die `Notwendigkeit´ `negativer Theologie´ bei Eckhart, während Eckhart unter zweitens und drittens auf die `Gottesgeburt´ im Seeleninnersten und auf den `Durchbruch´ in die Gottheit zielt, nachdem das `Ledigsein´ bzw. die `Abgeschiedenheit´ (erstens) realisiert wurde.

^[xl] Für den vorliegenden Zusammenhang ist es hinlänglich, etwa `Abgeschiedenheit´, `Ledig-sein´, `Freisein´, `Gelassenheit´, `Stille-Stehen´ und `Leer-Sein´ als im Grundsätzlichen weitgehend synonym zu setzen.

^[xli] S. e.g.: DW II: 309; DW I: 31-36; DW I: 19f.; DW I: 42f.; DW II: 44f.; DW II: 241; DW II: 626; DW III: 263; DW V: 29; DW V: 431; BdgT, II: 262; Pre. 1, I: 22; Q.DPT: 143.

^[xlii] Vgl. Plotin e.g.: easas tis pan mathema; VI 7: 36.

^[xliii] Pre. 76, II: 128. Für das `innere Erkennen´ gilt: „dâ enist weder tac noch naht; in dem ist mir als nâhe, daz über tûsend mîle ist, als diu stat, dâ ich iezuo inne stân; dâ ist vüllede und vollene aller gotheit, dâ ist ein einicheit.“ (Pre. 29, I: 334.).

^[xliv] Für diese gilt: „Alle crêatûren sint ein lûter niht. [Swaz niht hier noch dâ enist und dâ ein vergezzenheit aller crêatûren ist, dâ ist vüllede alles wesens.]“ (Pre. 11, I: 138). Die `Gottesgeburt´ kann nur im `Durchbrechen´ der Kreatürlichkeit erfahren werden. Das kreatürliche Verhaftetsein steht der `inneren´ Erkenntnis als eigentlichem Erkennen entgegen. S. auch: Pre. 30, I: 342.

^[xlv] Pre. 52, I: 554.

^[xlvi] Zur Unterscheidung zwischen `Gott´ und Gott als `Gottheit´ s. bes. in Eckharts Predigt ` Nolite timere eos, qui corpus occidunt, animam autem occidere non possunt ´ (Mt. 10,28.) (Q.DPT: 271-273): Q.DPT: 273; s. e.g. auch in der Predigt: ` Intravit Iesus in quoddam castellum ´ (DW I: 21-45): DW I: 43f. bes.: „Sunder als er [i.e.: Gott; R. M.] ist einvaltic ein, âne alle wîse und eigenschaft: dâ enist er vater noch sun noch heiliger geist [in disem sinne] und ist doch ein waz, daz enist noch diz noch daz.“ S. zur Thematik bes.: Stephenson, G.: Gottheit und Gott in der spekulativen Mystik Meister Eckharts. Bonn 1954.

^[xlvii] Pre. 12, I: 146; Q.DPT: 305: „[...] und hier stand ich Gottes und aller Dinge ledig. [...]“. „Darum bitten wir Gott, daß wir `Gottes´ ledig werden [...].“; Q.DPT: 308: „Darum bitte ich Gott, daß er mich Gottes quitt mache; [denn mein wesentliches Sein ist oberhalb von Gott, sofern wir Gott als Beginn der Kreaturen fassen. In jenem Sein Gottes nämlich, wo Gott über allem Sein und über aller Unterschiedenheit ist, dort war ich selber ...].

^[xlviii] Zum spezifischen Freiheitsgedanken bei Eckhart s. e.g.: DW II: 201; DW II: 78; DW V: 209.

^[xlix] S. dazu bes. Eckharts Predigt zur ersten Seligpreisung der `Bergpredigt´ (Mt. 5,3; ` Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum ´ (Q.DPT: 303-309) mit dem die geistliche Armut definierenden Satz: „Das ist ein armer Mensch, der nichts will und nichts weiß und nichts hat.“ (mittelhochdeutsch: „[...] daz ist ein arm mensche, der niht enwil und niht enweiz und niht enhât.“ (DW II: 488), den Eckhart dann in seinen drei Hauptaspekten erläutert.

^[l] S. e.g.: DW I: 317; Q.DPT: 437. Bereits bei Plotin ist von diesem `Stille-Stehen´ bzw. von dieser `ruowe´ die Rede, s. e.g.: VI 9: 11 (Ruhe (hesychia)).

^[li] Zum Spezifikum der eckhartschen Demut s. e.g. DW I: 73f.; DW V: 293.

^[lii] S. zu diesem Aspekt e.g.: DW I: 169; DW I: 203; Pre. 4, I: 54; Pre. 68, II: 38; Pre. 6, I: 78; BdgT, II: 262.

^[liii] Zu diesem Un- bzw. Nichtwissen, das bedeutet, Gott als Gottheit auf göttliche Weise zu wissen, und das mit einem Vergessen seiner selbst und aller Kreaturen einhergeht: Q.DPT 433. S. auch gerade oben angegebene Predigt ` Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum ´ (Q.DPT: 303-309) mit dem Zentralsatz: „Das ist ein armer Mensch, der nichts will und nichts weiß und nichts hat“ (mittelhochdeutsch: „[...] daz ist ein arm mensche, der niht enwil und niht enweiz und niht enhât.“ (DW II: 488). S. in dieser Predigt zum Nichtwissen auch bes.: Q.DPT: 305f.. Das mystische Nichtwissen bedeutet Transzendierung des `kreatürlichen Wissens´, ist nicht einfach bloßes Wissen, sondern überschreitet dieses (vgl. die `docta ignorantia´ des Cusanus). Es ist nichts, woran sich der Mensch als seinen `Besitz´, nämlich als `sein´ positionell-affirmatives Wissen halten kann, um hieraus als Person Sicherheit zu beziehen. Vielmehr geht es darum, diese `Sicherungen´ aufzugeben, sich ihrer zu entledigen. S. dazu auch Pre. 43, I: 458; s. zudem e.g. auch: Pre. 82, II: 186.

Zum (unsokratischen) Verhältnis zwischen menschlich-kreatürlichem und göttlichem Wissen s. e.g. Q.DPT: 433: „Wo du aus deinem Willen und deinem Wissen wahrhaft ausgehst, da geht Gott wahrhaft und willig mit seinem Wissen ein und leuchtet da strahlend. Wo Gott sich so wissen soll, da kann dein Wissen nicht bestehen noch dazu dienlich sein. Du darfst nicht wähnen, daß deine Vernunft dazu aufwachsen könne, daß du Gott zu erkennen vermöchtest. Vielmehr: wenn Gott göttlich in dir leuchten soll, so hilft dir dein natürliches Licht ganz und gar nichts dazu, sondern es muß zu einem lauteren Nichts werden und sich seiner selbst ganz entäußern; dann (erst) kann Gott mit seinem Licht einziehen, und er bringt (dann) alles das (wieder) mit sich herein, was du aufgegeben hast und tausendmal mehr, überdies eine neue Form, die alles in sich beschlossen hält.“ S. zudem e.g.: DW I: 124; DW II: 473; DW II: 506; DW V: 116f.; DW V: 205; LW III: 541. Aus sokratischer Perspektive erscheint es als (möglicherweise) unbescheiden, dass der Mensch – wenngleich nicht aus eigener Kraft – zu `göttlichem Wissen´ gelangen könne, auch wenn dem Sokrates Platon s auch diese Möglichkeit nicht fremd ist. Das `göttliche´ Wissen bildet beim Sokrates Platon s in der Regel gleichsam die `Kontrastfolie´ zum wahrhaft `menschlichen´ Wissen, über das Sokrates selbst `verfügt´ (bzw. – in gewisser Weise – es über ihn). Aus sokratischer Perspektive erweist sich das `göttliche´ Wissen als nicht sokratisch rechenschaftsfähig. Gleichwohl tauchen bei Eckhart Motive auf, die v.a. aus dem sog. `Höhlengleichnis´ Platon s bekannt sind, wie etwa das Motiv der Blindheit, der Gegensätzlichkeit der natürlichen Einstellung und der Einstellung der `Eigentlichkeit´ s. e.g. Pre. 43, I: 458.).

^[liv] Zum `Durchbruch´ bzw. zum `Durchbrechen´ zur `Gottheit´ und zur Plötzlichkeit des unio-Geschehens s. e.g.: DW I: 48-57, bes.: 52; DW I: 122; DW I: 171; DW I: 389; DW II: 120; DW II: 76f.; DW II: 504f.; DW III: 280; Pre. 5b, I: 72; Pre. 60, I: 640; Pre. 72, II: 86; Q.DPT: 273; Q.DPT: 308; Q.DPT: 328-334; Q.DPT: 437. Zum Motiv der Plötzlichkeit bei Platon s. bes.: Symp. 210e; Parm. 156df.; VII. Brief: 341c; Resp. 515c; Resp. 516a; Resp. 5126e; bei Plotin s. e.g.: V 5, 7: 34; bei Augustin s. e.g.: Conf. VII 17: 23 („in ictu trepidantis aspectus); Conf.. IX 10: 24 („toto ictu cordis“); Conf. X 27: 38 („corucasti“)

^[lv] S. zur `Gottesgeburt´ bzw. zur unio e.g.: DW I: 21-45; DW II: 293; DW II: 319; DW III: 439; Pre. 4, I: 56; Pre. 10, I: 128; Pre. 20b, I: 234; Pre. 76, II: 128; Pre. 29, I: 334; Pre. 11, I: 138; Pre. 83, II: 188; Pre. 86, II: 216; Pre. 72, II: 88; Q.DPT: 146; Q.DPT: 159-164; Q.DPT: 185. S.o..

^[lvi] Vgl. zum `Seelenfünklein´ Eckharts in den Enneaden Plotin s e.g. III 8, 9, 22f.; VI 9, 4, 27f.; VI 9, 8, 28f.; V 1, 11, 13f.. Plotin redet von einem `Etwas der Seele´, das immer im rein geistigen Bereich, der für ihn die zweite Hypostase, nämlich der Nus ist, weile, von dem die Seele abstammt: s. bes. IV 8, 4, 30f.; IV 8, 8, 1-23; IV 3, 12, 3-5; V 3, 7, 26-34; VI 9, 2, 35f.; V 1, 3, 1-25; V 1, 6, 45-49; V 1, 7, 36-49; s. ferner V 1, 6, 45-49. Es gibt für Plotin einen `Teil´ der Seele, der auf den Nus gerichtet ist und im geistigen Bereich bleibt. Die Seele geht niemals völlig in den Leib ein, sondern es gibt ein `Etwas der Seele´, das auf den Nus gerichtet ist. Zur Wendung der Seele in die eigene Innerlichkeit und zu ihrer Nuswerdung s. e.g. VI 7, 35, 5; VI 8, 5, 35. Das erste Eine ist in uns selber anzutreffen: vgl. e.g. V 1, 10, 5f.; V 1, 11, 6ff.; VI 7, 34, 8.12f.; VI 9, 3, 20f.. (Allgemeiner zur Präsenz des Hen in dem, was von ihm prinzipiiert ist bzw. von ihm herstammt: V 5, 9, 33; VI 9, 4, 24.)

Sowohl bei Plotin als auch bei Augustin als auch bei Eckhart findet sich die Wendung des Menschen in das eigene Innere um zuletzt dann zur Erkenntnis des Göttlichen zu gelangen.

^[lvii] S. dazu e.g. DW I: 24-45 (bes.: 39f.); DW I: 220-22; DW I: 380f.; DW II: 308; DW I: 417f.; Q.DPT: 315.

S. zur Thematik bes.: Hof, H.: Scintilla Animae: Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharts Philosophie mit besonderer Berücksichtigung des Verhältnisses der Eckhartschen Philosophie zur neuplatonischen und thomistischen Anschauung. Lund 1952; Reiter, P.: Der Seele Grund. Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, in: Epistemata – Würzburger wissenschaftliche Schriften. Reihe Philosophie; 139 / 1993. Würzburg 1993; Welte, B.: Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg – Basel – Wien 1979: 145ff.; Müller, M.: Das Seelenfünklein in Meister Eckharts Lehrsystem. Mönchengladbach 1935; Haas, A.: Nim dîn selbes war. Studien zur Lehre von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse. Freiburg 1971.

Zur Lichtmetaphorik der (u.a.) platonisch-neuplatonischen und der augustinischen Tradition, der auch die Rede vom `Seelenfünklein´ zugehört, und zur Metaphorik der Berührung bei Eckhart s. e.g.: DW I: 21-45 (Predigt: ` Intravit Iesus in quoddam castellum ´, s. hier bes.: DW I: 42f.; DW I: 162; DW I: 172f. (Metaphorik der Berührung und des Kusses, der der Seele, die hierdurch selig wird, von der Gottheit widerfährt); DW I: 320f.; DW I: 389; DW II: 135; DW II: 141; DW III: 218; DW III: 230; Pre. 20b, I: 234; Pre. 48, I: 508; Pre. 51, I: 548; Q.DPT: 272f.; Q.DPT: 328-334 (334: Berührungsmetaphorik); Q.DPT: 433-439.

Bekanntermaßen ist die Metaphorik des Lichtes, der Schau und des Funkens (s. bes. Ep. VII 341c; s. e.g. auch Symp. 209aff.; Resp. 435a et passim), im Neuplatonismus zur Lichtmetaphysik ausgearbeitet, bereits für Platon zentral, teils in Verbindung mit der Metaphorik der Berührung, der Plötzlichkeit, des Wachsens, der Fruchtbarkeit und des Gebärens, wenngleich in sokratisch-platonischer Bedeutung. Die Lichtmetaphorik und Lichtmetaphysik, der in der Nachfolge (u.a.) Plotin s (zur Metaphorik des Lichtes in Verbindung mit der des Feuers bzw. des Funkens sowie zur Metaphorik der Plötzlichkeit und der Schau wie des Berührens s. bei Plotin e.g. I 6: 8; V 1, 11, 13f.; V 3: 10, 42; V 3: 10, 44; V 3: 17, 25f.; V 3: 17, 34; V 6: 6, 35; VI 5: 10, 41; VI 7: 34; VI 7: 36, 4; VI 9: 4, 27; VI 9: 7, 4; VI 9: 9, 19; VI 9: 9, 55; VI 9: 11 et passim; zu haptischen Metaphern bei Augustin s. e.g.: Conf. IX 10: 24f. (Vision von Ostia: „attingimus eam [i.e.: sapientiam; R. M.] modice toto ictu cordis“); Conf. X 27: 38 („tetigisti me“); Sermo CXVII 3: 5 („attingere aliquantum mente deum, magna beatitudo est, comprehendere autem omnino impossibile“); De doctr. christ. I 6: 6) e.g. viele mittelalterliche Mystiker verpflichtet sind, hat außerdem auch jüdisch- wie christlich-biblische, nicht zuletzt aber auch gnostische Hintergründe.

Zur Lichtmetaphorik bei Eckhart s. bes.: Hippel, G. v.: Licht und Finsternis in der Sprache Meister Eckharts. Eine Studie zu Meister Eckhart, angeschlossen ein besonderer Vergleich von Tauler und Seuse. Diss. Bonn 1953; Hille-Coates, G.: Lux und lumen in den Bibelkommentaren Meister Eckharts. Göttingen 2003.

Zur Lichtmetaphorik bei Plotin wie zur Metaphorik bei ihm überhaupt: Beierwaltes, W.: Plotins Metaphysik des Lichtes, in: Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. v. C. Zintzen, in: Wege der Forschung; 436. Darmstadt 1977: 75-117; zur Lichtmetaphysik bei den Griechen bzw. im Altertum: Beierwaltes, W.: Lux Intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Griechen. München 1957; Bultmann, R.: Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum, in: Philologus 97 / 1948: 1-36.

^[lviii] Zur Bestimmung des absoluten Einen sowie zur Transzendenz des schlechterdings Einen bzw. Gottes als Gottheit s. e.g.: DW III: 382; Pre. 9, I: 104; Pre.1, I: 201; Pre. 80, II: 160; Pre. 83, II: 188; Pre. 71, II: 72; s. e.g. auch: 52, I: 554.

Zur Nähe der Auffassungen Eckharts zur Einheitsspekulation Plotin s in christlicher Überformung: S. bes. Q.DPT: 116: „Nun sagt Salomon, daß alle Wasser, das heißt alle Kreaturen, in ihren Ursprung fließen und zurücklaufen (Pred. 1,7). Darum ist es notwendig wahr, wie ich gesagt habe: Gleichheit und feurige Liebe ziehen hinauf und führen und bringen die Seele in den ersten Ursrpung des Einen, das `Vater aller´ ist `im Himmel und auf Erden´ (vgl. Ephes. 4,6). So sage ich, daß Gleichheit, geboren vom Einen, die Seele in Gott zieht, wie er das Eine ist in seiner verborgenen Einung, denn das ist mit Eins gemeint.“ Interessanterweise bedient sich Eckhart im Anschluss der Metaphorik des Feuers und des Funkens. Man befindet sich hier sehr deutlich im platonistisch-neuplatonischen Vorstellungskreis, auch wenn, gerade hinsichtlich der Transzendenz des Einen, Differenzen bestehen mögen. S. dazu e.g.: Schüßler, W.: Gott – Sein oder Denken?

Zur Problematik der Bestimmung göttlicher Wirklichkeit in den Quaestiones parisienses Meister Eckharts von 1302/02, in: Honnefelder, L. / Schüßler, W.: Hrsg.: Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik. Paderborn – München – Wien – Zürich 1992: 163-181, e.g.: 172: „Worin bestehen die Unterschiede? Gott scheint für Eckhart^[somit] nicht schlechthin über dem Sein zu stehen, wie der Neuplatonismus lehrt, sondern nur über dem Sein des Geschöpflichen.“; 176: „Wie in den Quaestiones parisienses so ist auch hier [i.e.: in der Predigt Deus unus est : LW IV: 263-270; R. M.] das reine Sein nicht vom intelligere ausgeschlossen. Intelligere und purum esse sind keine entgegengesetzten Größen! Die scheinbare Erhöhung des intelligere über das esse ist somit nicht im Sinne des Neuplatonismus zu verstehen, wo das Eine über dem Sein steht und gerade deshalb nicht Sein sein darf, sondern dieses erst hervorbringt.“ Vgl. aus Eckharts Predigten bes.: „Got würket über wesene in der wîte, dâ er sich geregen mac, er würket in unwesene; ê denne wesen waere, dô worthe got; er worhte wesen, dô niht wesen enwas. Grobe meister sprechent, got sî ein lûter wesen; er ist als hôch über wesene, als der oberste engel ist über einer mücken. Ich spraeche als unrehte, als ich got hieze ein wesen, als ob ich die sunnen hieze bleich oder swarz. Got enist weder dies noch daz. Und sprichet ein meister: swer da waenet, daz er got bekant habe, und bekante er iht, sô enbekante er got niht. Daz ich aber gesprochen hân, got ensî niht ein wesen und sî über wesene, hier mite enhân ich im niht wesen abegesprochen, mêr: ich hân ez in ihm gehoehet. [Nime ich kupfer in dem golde, sô ist ez dâ und ist dâ in einer hoehern wîse, dan ez ist an im selber. Sant Augustînus sprichet: got ist wîse âne wisheit, guot âne güete, gewaltic âne gewalt.]“ (DW I: 145-147; vgl. Schüßler: 177. “Das “lûter wesen” (das lautere Sein) dieser Predigt 9 ist nichts anderes als die puritas essendi der Quaestiones parisienses .” (Ebenda)). Es mag sein, dass Eckhart in gewisser Weise, wie Schüßler (180) mit guten Gründen konstatiert, „an der Realidentität von Sein und Denken in Gott weiterhin festhält[; und das hat er mit Thomas gemein].“ Um einem Missverständnis zu wehren: Schüßler behauptet nicht, dass Eckhart insgesamt ein Vertreter der thomanischen Lehre sei, sondern konstatiert hierzu: „Dieses Urteil trifft als solches sicherlich nicht zu.“ (180). Doch auch wenn es so ist, dass Eckhart an der Realidentität festhält, widerspricht dies m.E. nicht der Behauptung, dass Eckhart – trotz aller thomanischer Einflüsse – am meisten „in der Linie des Neuplatonismus“ zu verstehen ist. Es handelt sich bei Eckhart eben um neuplatonisches Gedankengut, das (u.a.) `durch Thomas hindurchgegangen´ ist (vgl. Schüßler (180f.; Zitat: 181) unter Zitierung von Koch: „zweite^[n] Generation nach Thomas, die bereitwillig von seinem Reichtum empfängt, sich aber auch nicht scheut, an ihm Kritik zu üben, wenn sie das für angebracht hält.“ ...“) und zudem fest auf dem Boden eines biblisch-christlichen Positionalismus steht. Zur Nähe der Einheitsspekulation zu der des Neuplatonismus s. e.g.: LW I: 177; LW II: 485; LW IV: 266; DW I: 73; DW I: 259; DW I: 357-370 (bes.: 363; 369)

^[lix] S. e.g. DW II: 528; Pre. 86, II: 220; Pre. 17, I: 200; Pre. 17, I: 202; Pr 2, I: 32f.; Pre. 80, II: 160; Pre. 20a, I: 224; Q.DPT: 284f.. S.o..

^[lx] Pre. 12, I: 146; Q.DPT: 305: „[...] und hier stand ich Gottes und aller Dinge ledig. [...]“. „Darum bitten wir Gott, daß wir `Gottes´ ledig werden [...].“; Q.DPT: 308: „Darum bitte ich Gott, daß er mich Gottes quitt mache; [denn mein wesentliches Sein ist oberhalb von Gott, sofern wir Gott als Beginn der Kreaturen fassen. In jenem Sein Gottes nämlich, wo Gott über allem Sein und über aller Unterschiedenheit ist, dort war ich selber ...].“ S.o..

^[lxi] S. e.g.: DW I 24,7f. bzw. Q.DPT: 159f..

^[lxii] Dieses ist zu verstehen als „bekennen [...] âne zît und âne stat, âne hie und âne nû. In diesem lebene sint alliu dinc ein, alliu dinc gemeine al und al in al und al geeiniget.“ (Pre. 76, II: 128), als Erkennen der „`vülle der gotheit´, dâ enist weder tac noch naht; in dem ist mir als nâhe, daz über tûsend mîle ist, als diu stat, dâ ich iezuo inne stân; dâ ist vüllede und vollene aller gotheit, dâ ist ein einicheit.“ (Pre. 29, I: 334).

^[lxiii] Hauke, R.: Trinität und Denken. Die Unterscheidung der Einheit von Gott und Mensch bei Meister Eckhart. Frankfurt/M. – Bern – New York 1986: s. insbes.: 19.

^[lxiv] H. Denifle (Denifle, H./ Ehrle, F. (1886): Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre. Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters 2. Berlin 1886: 417-615. (ND Graz 1956); klassisch); Bange, W.: Meister Eckeharts Lehre vom göttlichen und geschöpflichen Sein. Dargestellt mit besonderer Berücksichtigung der lateinischen Schriften. Linburg/Lahn 1936 (bes: 281); H. Fischer (Fischer, H.: Thomas von Aquin und Meister Eckhart, in: Theologie und Philosophie 49 / 1974: 213-235), Fischer, H.: Meister Eckhart. Eine Einführung in sein Denken. Freiburg – München 1974); H. Hof (Hof, H.: Scintilla animae. Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharts Philosophie. Lund 1952); B. Welte (Welte, B.: Meister Eckhart als Aristoteliker. Philosophisches Jahrbuch 69 / 1961/1962: 64-74); gegen zu weitgehende Thomisierung: z.B. W. v. Loewenich (Loewenich, W. v.: Von Augustin bis Luther. Witten 1959).

^[lxv] Unter vielen anderen u.a.: A. Dempf (Dempf, A.: Die Metaphysik des Mittelalters. O. O. 1930, bes.: 120-140: Der Thomist Eckhart wird über den Augustinismus hinaus zu den neuplatonisch-plotinschen Quellen zurückgeführt; Dempf, A.: Meister Eckhart. Leipzig 1934 (2. Aufl. Basel – Freiburg – Wien 1960): entsprechend); I. Degenhardt (Degenhardt, I.: Studien zum Wandel des Eckhartbildes. Leiden 1967: 420: Eckhart in gewisser Hinsicht „ganz Philosoph des Neuplatonismus“); O. Karrer (Karrer, O.: Meister Eckhart. Das System seiner religiösen Lehre und Lebensweisheit. München 1926 (unveränderter Nachdruck 1953): 21: Eckhart als „christlicher Plato“; s. auch: Karrer, O.: Meister Eckhart. Der Mensch und der Wissenschaftler, in: Hochland 23 / 1925/1926: 536f..; O. Karrer/L. Köhler (Karrer, O./Köhler, L.: Gotteserfahrung und Gotteserlebnis bei Jeremia, Augustin und Eckhart. Zürich 1934) ; H. Ebeling (Ebeling, H.: Meister Eckharts Mystik. Stuttgart 1941 (Nachdr. Aalen 1966) e.g.: 88, 92.); J. Hirschberger (Hirschberger, J.: Geschichte der Philosophie. Altertum und Mittelalter. Freiburg – Basel – Wien 1991: 551: Eckhart habe „den Geist der neuplatonischen Philosophie erfaßt wie sonst niemand mehr“); H. Schlötermann (Schlötermann, H.: Logos und Ratio. Die platonische Kontinuität in der deutschen Philosophie des Meister Eckhart, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung 3 / 1949: 219-239); K. Ruh ( Ruh, K.: Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker. München 1985. (2. Aufl. 1989): 87f.); H. Piesch (Piesch, H.: Meister Eckharts Ethik. Luzern 1935: 4f.).

^[lxvi] Koch, J.: Eckhart und die jüdische Religionsphilosophie des Mittelalters, in: Jahresberichte der schlesischen Gesellschaft für vaterländische Kultur 101 / 1928: 134-148; Koch, J.: Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter, in: Philosophische Zeitschrift 48 / 1956/57: 117-133 (auch in: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters. Hrsg. v. W. Beierwaltes. Darmstadt 1969: 317-342).

^[lxvii] Sturlese, L.: Meister Eckhart. Ein Porträt. Regensburg 1993.

^[lxviii] Seeberg, E.: Meister Eckhart. Tübingen 1934.

^[lxix] Grabmann, M.: Des heiligen Augustinus Quaestio de ideis (De diversis quaestionibus LXXXIII qu. 46) in ihrer inhaltlichen Bedeutung und mittelalterlichen Weiterwirkung, in: Mittelalterliches Geistesleben; 2. München 1936, S. 25-34: Bedeutung der Umformung der platonischen Ideenlehre durch Augustin.

^[lxx] Ebeling, H.: Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. 1941 (ND Aalen 1966).

^[lxxi] Hof, H.: Scintilla animae. Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharts Philosophie. Lund 1952.

^[lxxii] Haas, A.: Meister Eckhart als normative Gestalt geistlichen Lebens. Kriterien 51. Einsiedeln 1979; Haas, A.: Sermo mysticus. Studien zur Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Dokimion. Neue Schriftenreihe zur Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie; 4. Freiburg/Schweiz 1979.

^[lxxiii] Flasch, K. (Hrsg.): Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart. Hamburg 1984: Einfluss der stark neuplatonisch orientierten Bildlehre Dietrich s von Freiberg, der wiederum durch Augustin beeinflusst war.

^[lxxiv] Imbach, R.: Deus est intellegere. Das Verhältnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas von Aquin und in den Pariser Quästionen Meister Eckharts, in: Studia Friburgensia. Neue Folge; 53. Freiburg/Schweiz 1976 (zu Ähnlichkeit zugleich aber auch Differenzen zum Neuplatonismus: 148); s. auch: Imbach, R.: (Nèo-) Platonisme médiéval. Proclus latin et l´école dominicaine allemande, in: Revue de théologie et de philosophie 110 / 1978: 427-448.

^[lxxv] Cognet, L.: Gottes Geburt in der Seele. Einführung in die Deutsche Mystik. Freiburg 1980: 11-90.

^[lxxvi] Mojsisch, B.: Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit. Hamburg 1983: 123-135.

^[lxxvii] Winkler, N.: Meister Eckhart zur Einführung. Hamburg 1997: 15: Anknüpfung an augustinische Lehren durch Eckhart, allerdings nur partiell; dazu auch: B. Mojsisch (Mojsisch, B.: Meister Eckharts Kritik der teleologisch-theokratischen Ethik Augustins, in: Medioevo 9 / 1983: 43-59.

^[lxxviii] Winkler, E.: Exegetische Methoden bei Meister Eckhart, dargestellt im Rahmen der Geschichte der Hermeneutik, in: Beiträge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik; 6. Tübingen 1965: 117.

^[lxxix] Schultz, W.: Mittelalterliche Mystik unter dem Einfluß des Neuplatonismus: Hugo von St. Viktor, Meister Eckhart, Johannes Tauler, in: Die mittelalterliche Mystik; 1 (=Quellen; 24.1). Berlin 1967.

^[lxxx] Zur Bedeutung des Neuplatonismus für Eckhart s. die Forschungslage zusammenfassend Kurdzialek, M.: Eckhart, der Scholastiker, in: Freiheit und Gelassenheit: Meister Eckhart heute, hrsg. v. U. Kern. Mainz 1980: 62; sowie Bracken, E. v.: Meister Eckhart: Legende und Wirklichkeit. Beitrag zu einem neuen Eckhartbild, in: Monographien zur philosophischen Forschung; 85. Meisenheim/Glan 1972: 28; zum Einfluss des Neuplatonismus auf Eckharts Seelenlehre s. auch: Reiter, P.: Der Seele Grund. Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, in: Epistemata – Würzburger wissenschaftliche Schriften. Reihe Philosophie; 139 / 1993. Würzburg 1993, bes.: 125-177 (Dionysius Areopagita: 177-195; Augustinus: 195-202). Speziell mit Blick auf die Seelenauffassung hat Reiter, indem er zugleich in angemessener Weise die Originalität Eckharts herausstellt, in seiner Dissertation für Eckhart ausführlich und einigermaßen differenziert aufgezeigt (534f.) „Parallelen und Korrelationen seines Konzepts [der Seele; R. M.] besonders zur alten (neu)platonischen Traditionslinie [Hervorhebung durch Reiter; R. M.] – vor allem zu Augustin, Dionysius, Eriugena, Viktoriner, Bonaventura; eine Tradition, die E. [sic!; R. M.] trotz des dominanten Aristotelismus und aufkommenden Thomismus wiederzubeleben und darüberhinaus – ähnlich seinem Zeitgenossen Dietrich von Freiberg – mit den neuen Strömungen, insbesondere in der Intellektlehre, zu verbinden suchte. Daher zugleich modern, schöpft E. nachweislich aus zahlreichen weiteren Strömungen und auch nichtchristlichen Quellen wie dem jüdischen Maimonides oder der heidnischen Stoa, greift auch neue und durch das Bekanntwerden des Aristoteles vieldiskutierte Theorien u.a. über den Intellekt auf (Vgl. intellectus-agens-Diskussion), der in seinem System eine fundamentale Rolle spielt. Vermutlich aufgrund seiner neuartigen Intellektauffassung, die sich besonders in den Pariser Quaestionen zeigt, sich aber auch durchgehend in seinem Werk bis in die Spätschriften findet, wird er von den Zeitgenossen zusammen mit Dietrich von Freiberg als `niuwer meister´ [Hervorhebung von Reiter; R. M.] tituliert, wobei sich zu dessen Seelen-Intellektlehre vielfältige, geradezu erstaunliche und für die weitere E.-Interpretation aufschlußreiche Parallelen zeigten. Revolutionär dürfte vor allem E. Konzeption der Gottheit als `purus intellectus´ und des Seelenfunkens als ebensolcher wesenhafter und damit ungeschaffener Intellekt gewirkt haben, [...]. Insofern scheint E. wie nur wenige Meister seiner Zeit eine große Kenntnis der Tradition zugleich mit neuen Ansätzen und Ideen verbinden zu können. Dadurch kann er bisherige Konzeptionen weiterentwickeln, wesentlich erneuern, modifizieren und erweitern, ohne damit Überliefertes in Frage stellen oder umstürzen zu wollen [...]. Wie wenige große Denker seiner Zeit beweist er in der Verarbeitung der Tradition geistesgeschichtlichen Weitblick, sieht er [- ... -] die eine Wahrheit sich in vielen Formen entwickeln und darstellen. Darum scheute er – wie sein Schüler Tauler – es nicht, neben der Bibel und kirchlichen Quellen ebensogut heidnische Meister zu zitieren bzw. nennt Plato einen „großen Pfaffen“, damit andeutend, daß die Wahrheit als zeitlose stets erfaßt werden konnte, damit dem philosophischen Denken auch in jener Zeit zu seinem Recht verhelfend.“

^[lxxxi] D.h. näherhin der Einflüsse des theologisch-kirchlichen Aristotelismus des Thomas von Aquin.

^[lxxxii] Vgl. Albert, K.: Meister Eckhart und die Philosophie des Mittelalters, in: Betrachtungen zur Geschichte der Philosophie; 2. Dettelbach 1999: 320.

^[lxxxiii] Sturlese, L.: Meister Eckharts Weiterwirken. Versuch einer Bilanz. In: Echardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozeß gegen Meister Eckhart. Hrsg. v. H. Stirnimann u. R. Imbach. Freiburg/Schweiz 1992: 169-183.

^[lxxxiv] Wackerzapp, H.: Der Einfluß Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440-1450), in: Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters; 39.3. Münster 1962.

^[lxxxv] Bornkamm, H.: Eckhart und Luther. Stuttgart 1936.

^[lxxxvi] Seeberg, E.: Meister Eckhart. Tübingen 1934; Seeberg, E.: Meister Eckhart und Luther, in: Tatwelt 12 / 1936: 3ff..

^[lxxxvii] Zum Verhältnis von Eckhart und Luther siehe auch: Dempf, A.: Meister Eckhart. Leipzig 1934 (2. Aufl. Basel – Freiburg – Wien 1960); Sudbrack, J.: Zur Erforschung der `Deutschen Mystik´, in: Stimmen der Zeit 92 / 1967: 64-67.

^[lxxxviii] Flasch, K.: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin bis Machiavelli. Stuttgart 2. Aufl. 1988: 408 („Aber die Texte [i.e.: der ` Quaestiones Parisienses ´; R. M.] reichen in ihrer Bedeutung weit hinaus über den Zwist der Orden. Sie charakterisieren eine Wende in der Geschichte der philosophischen Theologie. Sie sind Dokumente zur Entstehung der neuzeitlichen Subjektivität.“); B. Mojsisch (Mojsisch, B.: Die Theorie des Ich in seiner Selbst- und Welbegründung bei Meister Eckhart, in: Wenin, C. (Hrsg.): L´homme et son univers au moyen âge. 2. Bde. Louvain-la Neuve 1982: 267-272 bes.: 268; Mojsisch, B.: Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit. Hamburg 1983 (bes.: 13)); früher bereits E Wulf (Wulf, E.: Das Aufkommen neuzeitlicher Subjektivität im Vernunftbegriff Meister Eckharts. Tübingen 1972); W. Schulz (Schulz, W.: Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. Pfullingen 6. Aufl. 1978 (bes.: 13; 8. Aufl. 1991; 1. Aufl. Pfullingen 1957). Es ist allerdings unausgewogen, lediglich dies zu konstatieren. S. kritisch dazu später.

^[lxxxix] Schilling, H.: Bildung als Gottesbildlichkeit. Exegetische und motivgeschichtliche Studie zum Bildungsbegriff. München 1957.

^[xc] Stahl, E. L.: Die religiöse und die humanitätsphilosophische Bildungsidee. Bern 1934.

^[xci] Dohmen, G.: Bildung und Schule. Die Entstehung des deutschen Bildungsbegriffs und die Entwicklung seines Verhältnisses zur Schule. Band 1: Der religiöse und der organologische Bildungsbegriff. Weinheim 1964; Dohmen, G.: Bildung und Schule. Die Entstehung des deutschen Bildungsbegriffs und die Entwicklung seines Verhältnisses zur Schule. Band 2: Die Entstehung des pädagogischen Bildungsbegriffs und seines Bezugs zum Schulunterricht. Weinheim 1965. Zur Kritik Dohmens siehe später.

^[xcii] Lichtenstein, E. (1966): Zur Entwicklung des Bildungsbegriffs von Meister Eckhart bis Hegel. Pädagogische Forschungen. Veröffentlichungen des Comenius-Instituts. Heidelberg 1966.

^[xciii] Menze, C. (1970): Art. `Bildung´, in: Speck, J./Wehle, G.: Handbuch pädagogischer Grundbegriffe. 2 Bde.. München 1970. Bd. 1: 134-184.

^[xciv] Rupp, H. F.: Religion-Bildung-Schule. Studien zur Geschichte und Theorie einer komplexen Beziehung. Weinheim 2. Aufl. 1996.

^[xcv] Kunstmann, J.: Religion und Bildung. Zur ästhetischen Signatur religiöser Bildungsprozesse, in: Religionspädagogik in pluraler Gesellschaft; 2. Freiburg/Br. 2002, bes.: 134-146.

^[xcvi] Schaarschmidt, I.: Der Bedeutungswandel der Worte `bilden´ und `Bildung´ in der Literaturepoche von Gottsched bis Herder. Berlin 1931 (auch in: Beiträge zur Geschichte des Bildungsbegriffs. Weinheim 1965:. 24ff.).

^[xcvii] Lichtenstein, E.: Zur Entwicklung des Bildungsbegriffs von Meister Eckhart bis Hegel. Pädagogische Forschungen, in: Veröffentlichungen des Comenius-Instituts. Heidelberg 1966: 3.

^[xcviii] Ebenda.

^[xcix] Ebenda: 4f..

^[c] Brembeck, S.: Der Begriff der Bildung bei Meister Eckhart. Passau 1998, s. insbes.: 6.

^[ci] Brembeck, S.: Der Begriff der Bildung bei Meister Eckhart. Passau 1998: 118.

^[cii] Brembeck, S.: Der Begriff der Bildung bei Meister Eckhart. Passau 1998: 7.

^[ciii] S. z.B. ebenda: 116.

^[civ] Ebenda: 118.

^[cv] Ebenda: 118.

^[cvi] Ebenda: 132.

^[cvii] Ebenda: 132f..

^[cviii] S. bereits Ballauff, T./Schaller, K.: Pädagogik. Eine Geschichte der Bildung und Erziehung. Bd 1: Von der Antike bis zum Humanismus. Freiburg – München 1969: 459.

^[cix] Unter seiner spezifischen Fragestellung ist hier in den letzten Jahren am weitesten J. Kunstmann gegangen: Kunstmann, J.: Religion und Bildung. Zur ästhetischen Signatur religiöser Bildungsprozesse, in: Religionspädagogik in pluraler Gesellschaft; 2. Freiburg/Br. 2002.

^[cx] Im Hintergrund steht dabei die bereits mehrfach thematisierte Distinktion zwischen Sokrates-Platon und der Tradition des an Eckhart vermittelten abendländischen, insbesondere neuplatonisch-augustinischen Platonismus.

^[cxi] S. bes. Degenhardt, wo sich, wie bereits erwähnt, die Behauptung findet, dass Eckhart „ganz Philosoph des Neuplatonismus [meine Hervorhebung; R. M.]“ gewesen sei: Degenhardt, I.: Studien zum Wandel des Eckhartbildes. Leiden 1967: 420.

^[cxii] Zum Aufstiegsgedanken bei Eckhart s. e.g.: DW I, 319; Pre. 42, I: 456; Pre. 20b, I: 234; in diesem Zusammenhang auch Pre. 19, I: 219; Pre. 86, II: 216f.; Pre.VeM II: 318; Q.DPT: 115f.. Biblisch-alttestamentlich steht hier die Geschichte von der Himmelsleiter im Hintergrund, die Jakob, auf der Flucht vor seinem Bruder Esau, unterwegs von Beerscheba nach Haran, im nächtlichen Traum sieht, eine von der Erde zum Himmel reichende Leiter, auf der Engel Gottes auf und niedersteigen. Er empfängt die Offenbarung, dass ihm und seinen Nachkommen das Land, auf dem er liege, gegeben werde, dass seine Nachkommen zahlreich sein werden wie der Staub der Erde, er sich unaufhaltsam ausbreiten werde in alle Himmelsrichtungen sowie dass durch ihn und seine Nachkommen alle Geschlechter der Erde Segen erlangen würden. Er, der Gott seines Vaters Abraham und der Gott Isaaks, sei mit ihm und behüte ihn, wohin er auch gehe, und bringe ihn zurück in dieses Land. Denn er verlasse ihn nicht, bis er vollbringe, was er ihm versprochen habe. (1. Mose 29,10-16). Zu beachten sind auch die Besteigung des Berges Sinai durch Mose sowie der Berg (bzw. die Bergkette) Karmel, auf der vor allem das Gottesurteil statthatte, zu dem der Prophet Elia die Baalspriester herausgefordert hatte (1. Kö 18).

Zu denken ist auch an die Himmelfahrt des Elia (2. Kö 2,11) und an die Entrückung des Henoch (1. Mose 5,24). Neutestamentlich ist zu denken an die Auffahrt Jesu in den Himmel, die teils als selbstmächtiges Handeln Jesu erscheint (Eph 4,8-10; 1. Petr 3,22; Joh 3,13; 6,62; 20,17), aber doch eher als Handeln Gottes (des Vaters) verstanden wird (s. bes. Phil. 2,9; s. auch Apg. 1,9). Einzubeziehen ist auch das sog. `Damaskus´-Erlebnis, von dem Paulus im 2. Korintherbrief berichtet (s. bei Eckhart bes.: Pre. 71, II: 72.).

Selbstverständlich geht das Aufstiegsmotiv nicht zuletzt auch auf Platon zurück, vor allem auf das platonische Bild vom `Aufstieg´ der Seele zur intelligiblen `Welt´, das für das mittelalterliche ` Itinerarium mentis in deum ´ (Bonaventura) neben der Vision des Franz von Assisi vom Seraphen mit sechs Flügeln (daher sechs Stufen des Aufstiegsweges der Seele zu Gott) mit leitend war (s. bes.: bes. Symp. 209eff.; Phdr. 249dff.; Resp. 514ff.).

Der mystische `Stufenweg´ ist sehr oft – auch im Falle einschlägiger Äußerungen Eckharts, der überzogene Weiterentwicklungen des Stufenweges souverän `links liegen´ lässt und der auch den `klassischen´ dreigliedrigen Stufenweg als `Weg´ zur Vergottung (wie jegliche Weisen, Methoden, Techniken, Verfahren und dergleichen) hinsichtlich seiner Notwendigkeit relativiert (s.o.) – im Grundsatz orientiert an dem `klassischen´ Dreischritt von katharsis (lat: purgatio), photismos (lat. illuminatio) und – als Stufe, die nur sehr selten erreicht wird und, wie das unaussprechbare Eine selbst, unsagbar ist – henosis (lat. unio bzw. perfectio), der sich (bereits) bei Plotin findet (zu möglichen Anknüpfungen an Platon s. Albert, K.: Mystik und Philosophie. St. Augustin 1986: 70ff.. Selbst für einen nicht tief eindringenden Blick zeigt sich schon, dass zumindest zwischen der ersten Stufe, nämlich der der katharsis bzw. purgatio, und dem sokratischen Gespräch, das aporetisch endet, deutliche Bezüge herstellbar sind) und den auch der ` Areopagit ´ übernommen hat als geistlichen, in drei Stufen verlaufenden Weg von Reinigung (via purgativa), von Erleuchtung (via illuminativa) und von Vereinigung (via unitiva). Eine Ausnahme findet sich bei Eckhart in der `Predigt´: ` Vom edlen Menschen ´, wo unter Bezugnahme auf Augustin ein sechs-stufiger Prozess beschrieben wird (Pre.VeM II: 318 bzw. Q.DPT: 142f.; s.o.).

Auch der Erfahrungsprozess der `rationalen Aufstiegsmystik´ Eckharts ist stufenartig gegliedert. Es handelt sich um einen Erfahrungsprozess, der den Menschen für die mystische Erfahrung vorbereiten kann, diese aber nicht herbeizuzwingen vermag. Sie kann lediglich vorbereitet und gefördert werden über diesen `Weg´, sie selbst als solche aber bleibt unverfügbar, bleibt `Gnadengeschenk´. Zu beachten ist, dass der `gestufte Weg´ als Erfahrungsprozess bei Eckhart stets auch gleichsam als `weiselos´ wie als `Nicht-Weg´ zu verstehen ist. Bei Eckhart finden sich, wo er darauf Bezug nimmt, Einschränkungs-, Vorbehaltlichkeits- und Ironiesignale. Gleichwohl lässt sich sagen, dass der Mensch selbst einen Beitrag zur mystischen Erfahrung der unio `leisten´ kann, nämlich im Blick auf deren Ermöglichung (nicht aber Realisierung), selbst dann, wenn schon dieser `Weg´ bzw. dieser gestufte Prozess, der zu gehen ist, bereits dem Vermögen des Menschen, ihn allein aus sich heraus zu gehen, entzogen ist. Dem, was der Mensch beitragen kann, kommt jedenfalls allenfalls der Rang einer Mitwirkung im Zusammenhang der Vorbereitung und Unterstützung der unio zu.

Auf eine ausführliche Erörterung der Frage, inwiefern hier sinnvoll von `Mitwirkung´ bzw. von einem `Heilssynergismus´ gesprochen werden kann – von einem eigentlichen `Heilssynergismus´ (im Sinne dessen, was Luther bekämpft) zu sprechen erscheint im Blick auf Eckhart vielleicht doch zu einseitig –, und damit im Zusammenhang, inwiefern die Perspektive Luther s auf die rationale bzw. spekulative `Aufstiegsmystik´ (allerdings nicht verbunden mit Namen und Person Eckharts) (auch) gerade der Mystik Eckharts, für die es fast schon wieder eine Überakzentuierung ist, von `Aufstiegsmystik´ zu sprechen, weil dem Stufenschema in ihr nur ein vergleichsweise (s. dagegen e.g. (Pseudo-) Dionysius Areopagita, Johannes Scholastikos und Bonaventura) minderer Rang zukommt, wirklich gerecht zu werden vermag, muss hier verzichtet werden. Jedenfalls kommt dem, was der Mensch hier zu seinem `Heil´ beitragen kann, folgt man Eckhart, weder der Status der Notwendigkeit zu noch ist das, was der Mensch hier vollbringen kann, hinlänglich dafür, die unio auch wirklich zu erfahren. Was sich bei Eckhart, oft in appellativer Form und mit protreptischer Verve, findet, macht, wenn es realisiert wird, die Erfahrung der unio bzw. der All-Einheit nicht `machbar´. Die Erfahrung des `hen-kai-pan´ bleibt (auch) bei Eckhart unverfügbar, sie bleibt `Geschenk´ und geschieht `aus Gnade´. Zum Aspekt der Gnadenhaftigkeit der unio, der von Eckhart besonders stark betont wird, kann ohne eingehende Untersuchung hier gleichwohl festgestellt werden:

In Bezug auf Eckhart ist Luther, wenn er in der spekulativen Aufstiegsmystik Ichsucht und einen Heilssynergismus am Werke sieht (s.u.), ein allenfalls begrenztes Recht zuzugestehen, denn Eckhart macht e.g. in seinem Traktat: Von der Abgeschiedenheit deutlich, dass die Gleichheit mit Gott in Gnade geschieht, da die Gnade den Menschen von allen zeitlichen Dingen wegzieht und ihn von allen vergänglichen Dingen läutert: DW V: 413. („[...] und diu glîchheit muoz beschehen in gnâden, wan diu gnâde ziuhet den menschen von allen zîtlîchen dingen und liutert in von allen zergencllîchen dingen [...]“). Es geht hier um etwas, das unverdienbar ist (vgl. e.g.: LW IV: 198 „[...] quia gratuita sunt, ipsa non meremur [...]“

Eckhart kommt in manchem Luther jedenfalls einigermaßen nahe, so, wenn er betont, dass man Gott um so weniger findet, desto mehr man ihn sucht, und er dazu auffordert, man solle Gott so suchen, dass man ihn nirgends finde. Gerade dann, wenn man Gott nicht suche, finde man ihn. (DW I: 253. ([...] So man dich [i.e.: Gott; R.M.] ie me suchet, so man dich ie minder vindet. Du solt in suchen, also das du in niena vindest. Suchest du in nit, so vindest du in. [...]“). Eckhart geht es gerade darum, von jedweder Ichbezogenheit im Suchen Gottes als Weg zur Selbstfindung, -vervollkommung oder Selbsterweiterung loszulassen, um die Gnade empfangen zu können. Nur so wird der Mensch bereit für den Empfang der Gnade. (Dazu, wie dies genauer zu verstehen ist, s. e.g.: DW V: 403; DV V: 412; Q.DPT: 436.) Der Mensch muss neben allem anderen vor allem und zuförderst sich selbst bzw. sein `Ich´ lassen: DW V: 194: „[...] Er sol sich selber lâzen ze dem êrsten, sô hât er alliu dinc gelâzen [...]“. – Die Erfahrungserkenntnis der unio ist für den Menschen nicht `machbar´, auch nicht durch noch so ausgefeilte Techniken, sondern sie ist der Verfügung des Menschen und seines (Eigen-) Willens entzogen hinsichtlich ihres Ob und ihres Wann. Entzogen ist dem Menschen auch, wie lange sie andauert. S. zum Aspekt der Gnadenhaftigkeit der unio auch: Pre. 1, I: 18; Pre. 1, I:22; Pre. 79, II: 156; Q.DPT: 310-313 (bes. 311).

Eine eingehendere Untersuchung würde sich einer Antwort auf die schon zwischen H. Bornkamm und E. Seeberg umstrittene Frage (s.o.) annähern, inwiefern und inwieweit Eckhart berechtigterweise als `vorreformatorisch´ zu verstehen ist. Die Antwort würde, so ist vorwegzunehmen, differenziert ausfallen müssen, differenzierter jedenfalls als dies bislang der Fall gewesen ist.

^[cxiii] Zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum s. über die anderwärts genannte Literatur hinaus auch: Kremer, K.: Bonum est diffusivum sui. Ein Beitrag zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum, in: W. Haase (Hrsg.): Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Bd. 36.2. Berlin – New York 1987: 994-1032; Kremer, K.: Dionysius Pseudo-Areopagita oder Gregor von Nazianz? Zur Herkunft der Formel: `Bonum est diffusivum sui´, in: Theologie und Philosophie 63.4 / 1988: 579-585.

^[cxiv] Für die mystische Theologie des (Pseudo-) Dionysius Areopagita ist die auch für Eckhart wichtige Unterscheidung zwischen einer theologia kataphatike, einer bejahenden Theologie, in der von Gott etwas Bestimmtes positiv ausgesagt wird, ihm Eigenschaften beigelegt werden, und einer (höherrangigen) theologia apophatike entscheidend, d.h. einer `ab-sagenden´ bzw. negativen bzw. mystischen Theologie, in der die Gotteserkenntnis darin besteht, dem Rechnung zu tragen, dass es sich bei ihm um einen `Gegenstand´ der Erkenntnis handelt, der gerade nicht `Gegen-stand´ sein kann, es sich also bei Gott um etwas handelt, das, da schlechterdings transzendent, schlechthin unerkennbar ist, so dass Theologie, die gleichwohl von Gott reden will, im Grunde genommen unmöglich ist. Was die apophatische Theologie gleichwohl tun kann und worin ihre Aufgabe besteht, ist, dass sie sich auf die Aussagen der theologia kataphatike richtet und erweist, dass, auch wenn die Aussagen der bejahenden Theologie zutreffend und verantwortbar sein mögen, Gott damit nicht per positionell-affirmativem Wissen `gehabt´ ist. Die negative Theologie tut dies, indem sie erweist, dass die positionell-affirmativen Gottesaussagen zu verneinen sind, weil keine dieser Aussagen bzw. keines der Attribute bzw. Prädikate, die Gott beigelegt werden (Güte, Gerechtigkeit, Wahrheit etc.) Gott zutreffenderweise attribuiert bzw. von ihm prädiziert werden kann, weil er schlechterdings transzendent ist, mithin über jegliches Gutsein, Gerechtsein, Wahrsein etc. noch hinausliegt. Selbst der menschliche Begriff Gott ist zu verneinen: Gott ist nicht Gott. In eindrucksvoller Weise hat vor allem Nikolaus von Kues diesen Ansatz weitergeführt als `coincidentia oppositorum´.

^[cxv] Wyser, P.: Taulers Terminologie vom Seelengrund, in: Altdeutsche und Altniederländische Mystik. Hrsg. v. K. Ruh. Darmstadt 1964: 394.

^[cxvi] Bes. zum `Neuplatonismus´ augustinischer und dionysischer Prägung im Mittelalter und in ihrer Bedeutung für das Denken Eckharts: Koch, J.: Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter. Philosophische Zeitschrift 48 / 1956/57: 117-133.

Zur Wirkungsgeschichte platonisch-neuplatonischer Gedanken und Denkmodelle sowie zu seiner Relation zur Mystik s. e.g. Hoffmann, E.: Platonismus und Mystik im Altertum, in: Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse; Jg. 1934/35, 2. Abhandlung. Heidelberg 1935; Beierwaltes, W. (Hrsg.): Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, in: Wege der Forschung; 197. Darmstadt 1969.

Im Mittelalter, dies ist generell zu sagen, war es kaum möglich, den originären Platon vom spätantiken Platonismus zu unterscheiden, allein deshalb weil, um den Hauptgrund zu nennen, die meisten echten platonischen Dialoge (mit Ausnahme (v.a.) des Timaios ) nicht bekannt waren und der Parmenides nur mit `neuplatonischer Brille´ (lateinische Übersetzung (Wilhelm von Moerbecke) des Parmenides -Kommentares des Proklos) gesehen werden konnte.

^[cxvii] Beierwaltes, W. (Hrsg.): Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, in: Wege der Forschung; 197. Darmstadt 1969: Xf..

^[cxviii] So Quint: DPT: 14.; vgl. K. Ruh: Meister Eckhart: Theologe, Mystiker, Prediger (München 1985): 88.

^[cxix] Vor allem mit den aristotelischen, aber auch mit den altakademisch-mittelplatonischen Einflüssen auf Plotin und den entsprechenden Elementen seiner Philosophie setzt sich in neuerer Zeit Christoph Horn auseinander: Horn, C.: Plotin über Sein, Zahl und Einheit. Eine Studie zu den systematischen Grundlagen der Enneaden, in: Beiträge zur Altertumskunde; 62. Stuttgart – Leipzig 1995.

Horn geht von der gut begründeten Ansicht aus, dass die Schriften Plotin s zwar kein System präsentieren, aber Ausdruck eines systematisch orientierten Philosophierens sind. Vgl. Schwyzer, H.-R.: Plotinos, in: Paulys Realencyclopädie für das classische Altertum (RE; 21.1 / 1951: 548: „Nicht in den uns vorliegenden Schriften ist das System beschlossen; es liegt hinter den Worten. In jeder Schrift wird das bereits bestehende System als Ganzes implicite vorausgesetzt, aber in keiner explicite entwickelt.“ Vgl. auch Horn (8): „Plotin verfügt stets über den Bauplan seiner philosophischen Gesamtkonzeption, erörtert in seinen Schriften aber lediglich Teile davon […] . […] einerseits enthalten die plotinischen Schriften deutliche Indizien für ein kohärentes Philosophieren; andererseits bleibt die Art dieser Kohärenz in den Enneaden weitgehend unklar. Die Schwierigkeit bei der Erfassung der plotinischen Systematik besteht darin, daß die Traktate auf Voraussetzungen beruhen, die wegen ihrer schulinternen Selbstverständlichkeit nicht eigens angegeben werden.“ (vgl. auch ebenda: 8, Anm. 4 (u.a. Schwyzerzitat).

Horn versucht für die Enneaden zu zeigen: „Die aristotelischen Elemente erweisen sich sogar als die tragende Konstruktion, aus denen sich Plotins systematisierter Platonismus zusammenfügt.“ Der so verstandene Plotin ist für Horn „ein systematisch interessierter – und in dieser Auslegungssystematik besonders erfolgreicher – Vertreter der Tradition einer mittelplatonischen Platon- und Aristoteles-Exegese. Die Frage nach Plotins Systematik beantwortet sich daher so, daß in den Enneaden eine umfassende Integration aristotelischer Theorieelemente in die platonische Philosophie versucht wird.“ (12).

Horn versucht v.a. nachzuweisen, dass die Ontologie des Aristoteles (insbes. sein `Substanz´-Denken, nämlich seine für seine `Ontologie´ zentrale Usía-Theorie) für die Philosophie Plotin s geradezu fundamental ist. Allerdings wird man Vieles von dem, was bei Horn als (genuin) aristotelisches Theorieelement erscheint, vom Ursprung her vermutlich eher als Bestandteil altakademischer Lehren zu verstehen haben. Dies gilt mit großer Wahrscheinlichkeit für die negative Theologie Plotin s, die Horn vom aristotelischen Modell der Prädikation herleitet. S. zu Plotin s Aristoteles -Rezeption auch bes.: Szlezák, T. A.: Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins. Basel – Stuttgart 1979.

^[cxx] Zu den stoischen Einflüssen immer noch wichtig: Ebeling, H.: Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts, in: Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte; 21 / 194. Allen 1966 (Neudr. d. Ausg. Stuttgart 1941): bes.: 212ff.; Hiecke, G.: Meister Eckhart und die Stoa. Rostock 1969.

^[cxxi] Vgl. Wieland, W. (Hrsg.): Antike, in: Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung; 1. Stuttgart 1985: 364.

^[cxxii] S. e.g. die polemischen Bemerkungen V 9: 1, 1-10 und V 9: 5, 1-4.