Friedrich Nietzsche und Thomas S. Kuhn

INHALTSVERZEICHNIS

I. Einleitung

II. Nietzsche und Kuhn: Ein Überblick
2.1. Vom Sinnesreiz zur „nützlichen Fälschung“
2.2. „Nützliche Fälschungen“ als Instrument des Lebens
2.3. Paradigmen als System „nützlicher Fälschungen“

III. Nietzsches Wissenschaftstheorie
3.1. Nietzsches Kosmologie
3.2. Der Wille zur Wahrheit
3.3. Nietzsche als Protokonstruktivist
3.4. Eine neue Psychologie
3.5. Amor fati

IV. Exkurs: Bachelard über Nietzsche
4.1. Bachelards Wissenschaftstheorie
4.2. Bachelards Nietzsche-Interpretation
4.3. Fazit

V. Kuhns Wissenschaftstheorie
5.1. „Paradigma“ als wissenschaftstheoretischer Begriff
5.2. Paradigmatische Inkommensurabilität
5.3. „Falsifizierbarkeit“ vs. „Normalwissenschaft“
5.4. Die „disziplinäre Matrix“

VI. Werte der Wissenschaft bei Nietzsche und Kuhn
6.1. Die Kategorien wissenschaftlicher Werte
6.2. Der epistemische Kern der Wissenschaft
6.3. Die Ebenen der „Realität“
6.4. Umwertungen innerhalb der Wissenschaft

VII. Wissenschaft und Kunst bei Nietzsche und Kuhn

VIII. Fazit

IX. Siglen – Nietzsches Texte

X. Quellen- und Literaturverzeichnis

I. EINLEITUNG

Friedrich Nietzsche und Thomas Kuhn – zwei Denker, wie sie auf den ersten Blick nicht unterschiedlicher sein könnten: Der eine kommt im Deutschland des 19. Jahrhunderts zur Welt, der andere in den USA des 20. Jahrhunderts. Der eine wird zum Altphilologen ausgebildet, der andere zum Physiker. Der eine steigt früh aus dem akademischen Betrieb aus, der andere ist sein Leben lang an verschiedenen Universitäten tätig. Der eine zieht rastlos umher und findet ein tragisches Ende, dem anderen ist ein vergleichsweise unspektakuläres, aber langes Leben beschieden. Der eine schreibt aphoristisch und sprachgewaltig, der andere systematisch und nüchtern. Der eine sieht sich selbst als Vordenker einer neuen Epoche, der andere lässt in seinen Schriften eine große Bescheidenheit durchblicken.

Bei näherer Betrachtung treten jedoch etliche Gemeinsamkeiten zutage: Beide Denker lehnen die Vorstellung ab, Wissenschaft sei ein Weg zur „objektiven Wahrheit“ und nähere sich dieser mittels eines linearen Fortschritts an. Beide registrieren, dass die persönlichen Vorlieben und Neigungen der Wissenschaftler in ihre Forschungsarbeit einfließen. Beide kommen zu dem Schluss, wissenschaftliche Weltbilder seien das Produkt von Interessengruppen, deren Konsens auf bestimmten Wertvorstellungen basiert. Beide stellen fest, dass Wissenschaftler Machtkämpfe um die Vorherrschaft ihrer Theorien austragen. Beide schreiben der Wissenschaft eine innere Dynamik zu, welche jedes wissenschaftliche Weltbild früher oder später reformiert oder durch ein anderes Weltbild ersetzt.

Diese Überlegungen sind immer noch von höchster Aktualität. Das Ideal des Universalgelehrten, welches noch während der Renaissance vertreten wurde, ist angesichts der zunehmenden Spezialisierung der einzelnen Wissenschaftsdisziplinen nicht länger erreichbar. Dies hat eine Reihe von Problemstellungen zur Folge: Erstens kann im Rahmen einer wissenschaftlichen Ausbildung keine umfassende Kenntnis der wichtigsten wissenschaftlichen Theorien mehr erworben werden. Zweitens driften die Standards wissenschaftlichen Sprachgebrauchs in den Natur-, Geistes- und Sozialwissenschaften immer weiter auseinander, so dass erfolgreiche Kommunikation zwischen Vertretern der verschiedenen Disziplinen deutlich erschwert wird. Drittens verlagern sich die Forschungsschwerpunkte einzelner Disziplinen oft durch eine zunehmende Orientierung an Problemstellungen, die ihnen von Wirtschaft oder Technologie vorgegeben werden und mit einem fachübergreifenden Diskus nichts oder nur wenig zu tun haben.^[1] Viertens wird das durch die Forschung gewonnene Faktenwissen immer schneller obsolet - Ray Kurzweil zufolge verläuft z.B. der Fortschritt der technologischen Entwicklung exponentiell.^[2] Wissenschaftliche Arbeitsgebiete sind aber oft fachübergreifend, so dass Forschungsmethoden trotz dieser kommunikativen Hindernisse interdisziplinär angewandt werden müssen. Der Philosophie kommt an dieser Stelle die Aufgabe zu, wissenschaftstheoretische Modelle zu entwickeln, die brauchbare Erklärungen für den Aufbau und die Funktionsweise wissenschaftlicher Theorien liefern.

In diesem Kontext nimmt Thomas Kuhn als Wissenschaftsphilosoph eine Sonderstellung ein. Klaus Fischer sieht in Kuhn einen Vertreter jener „soziologisch orientierten Wissenschaftsauffassungen, die den Wissenschaftsprozess als vornehmlich durch soziale Faktoren gesteuert ansehen und in denen die Erzeugung eines wissenschaftlichen Konsenses – und damit die Produktion von ‚Wahrheit’ – in erster Linie als sozialer Prozess verstanden wird“. Kuhn könne somit als „Erbe“ Nietzsches aufgefasst werden, wenn auch nicht im Sinne einer direkten Beeinflussung oder Übernahme bestimmter Theorien.^[3] Im direkten Vergleich beider Denker gelangt Fischer zu folgendem Ergebnis:

„Kuhn ist wie Nietzsche Antirealist und Antiplatonist (zumindest hinsichtlich der Entitäten, die in den Paradigmen der Wissenschaft auftauchen; möglicherweise ist er aber Realist in Bezug auf seine eigene Theorie der Wissenschaft). Er glaubt nicht, dass die Paradigmen der wissenschaftlichen Gemeinschaften ‚die Wirklichkeit’ abbilden. Wie Nietzsches, so enthält auch Kuhns Wissenschaftsauffassung eine starke pragmatische Komponente. Der Wandel der Perspektiven und Illusionen wird nicht durch methodologische Regeln, sondern vor allem durch soziale Prozesse im Wirtschaftssystem, in denen es um den Status und die Macht der Beteiligten geht, bestimmt. Als Komplement zu dieser sozialen Seite des Prozesses betont Kuhn allerdings – stärker als Nietzsche – die kognitive Dimension und die psychologische Bestimmtheit des Perspektivenwechsels, den eine wissenschaftliche Revolution beinhaltet. Auch Kuhn vertritt eine evolutionäre Vorstellung der Wissenschaft, basiert sie allerdings nicht auf Biologie.“^[4]

Es ist somit naheliegend, Nietzsche und Kuhn in einem direkten Vergleich für die wissenschaftstheoretischen Debatten der Gegenwart fruchtbar zu machen. Das Ziel dieser Arbeit ist, die Wissenschaftstheorien Nietzsches und Kuhns zu einem umfassenderen Bild von Wissenschaft zu ergänzen. Ich erhebe dabei nicht den Anspruch auf Vollständigkeit, wohl aber auf Kohärenz und Schlüssigkeit der Argumentation. Ich werde im Rahmen dieser Untersuchung u.a. Nietzsches Epistemologie (Erkenntnis als „nützliche Fälschung“, die auf der Reizung unserer Sinnesorgane basiert), seinen psychologischen Ansatz (Rückführung wissenschaftlicher Überzeugungen auf persönliche Motive), seinen kosmologischen Ansatz (das Streben nach „Wahrheit“ als Unterform des Willens zur Macht) und seine Theorie der Werte (Wertschöpfung als wissenschaftsexterne Voraussetzung von Wissenschaft) diskutieren. Die Überleitung zu Kuhn erfolgt in Form eines Exkurses, welcher sich mit der Nietzsche-Interpretation Gaston Bachelards und des möglichen Einflusses dieser Interpretation auf Bachelards Wissenschaftstheorie beschäftigt. Im zweiten Hauptteil der Untersuchung wende ich mich Kuhns Theorie des „Paradigmenwechsels“, der „paradigmatischen Inkommensurabilität“, der „Normalwissenschaft“ und der „disziplinären Matrix“ zu. Anschließend untersuche ich, welche Übereinstimmungen und Unterschiede Nietzsche und Kuhn hinsichtlich der Themen „Werte der Wissenschaft“ und „Wissenschaft und Kunst“ aufweisen. Zum Abschluss erfolgt Fazit, in dem ich die gewonnenen Erkenntnisse zusammenfasse und auswerte.

Zum besseren Verständnis sei vorab das Folgende angemerkt: Das gängige Bild von Wissenschaft zur Zeit Nietzsches unterscheidet sich in mehrfacher Hinsicht von dem, was Kuhn in seiner Zeit voraussetzen muss. Im 19. Jahrhundert verfügt z.B. die Physik über drei grundlegende Theorien: Klassische Mechanik, Energetik und das elektromagnetische Weltbild. Diese Theorien können zu Nietzsches Lebzeiten nicht auf einander zurückgeführt werden und scheinen sich teilweise sogar zu widersprechen.^[5] Es entsteht eine wissenschaftliche Krise, weil sich die gewonnenen Daten zunehmend schlechter mit den theoretischen Vorannahmen vereinbaren lassen.^[6] Dies führt im späten 19. Jahrhundert zu der Entstehung eines neuen Empirismus, welcher keinen harten Realismus mehr vertritt. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts, kurz nach Nietzsches Tod, wird der Anspruch, durch wissenschaftliche Theorien die innere Struktur der Wirklichkeit 1 : 1 wiederzugeben, weitestgehend aufgegeben.^[7] Die daraufhin erfolgenden Ereignisse des Ersten und des Zweiten Weltkrieges haben sodann das Verhältnis zwischen Wissenschaft und Technik wesentlich stärker in das Blickfeld ethischer Betrachtungen gerückt, als dies vorher der Fall gewesen ist.^[8] Hinzu kommt die zusätzliche Erschütterung der klassischen Physik durch Albert Einsteins Relativitätstheorie und die Quantenphysik, welche epistemologische Fragen aufwirft. Die Wissenschaft zur Zeit Kuhns ist z.B. noch stärker mit der Frage konfrontiert, wie abhängig Messungen vom Beobachter sind, als zur Zeit Nietzsches.^[9] Dass Nietzsche und Kuhn – wie die folgende Untersuchung zeigen wird – dennoch weitestgehend in ihrer wissenschaftstheoretischen Position übereinstimmen, ist ein Indiz dafür, dass Nietzsche einen gewissen Weitblick gehabt hat.

Ein naheliegender Ansatz zum Vergleich der Wissenschaftstheorien Nietzsches und Kuhns liegt in der Frage: Gibt es Übereinstimmungen in der wissenschaftlichen Lektüre Nietzsches und Kuhns? Das Resultat einer solchen Untersuchung fällt jedoch mager aus und scheint kaum geeignet, wesentliche Übereinstimmungen zwischen Nietzsche und Kuhn auszumachen: Von jenen Autoren, deren Werke Nietzsche nachweislich kannte, erwähnt Kuhn nur Friedrich Albert Lange (Geschichte des Materialismus)^[10] und Herbert Spencer (Die Thatsachen der Ethik / Einleitung in das Studium der Sociologie)^[11] – was allerdings nicht bedeuten muss, dass Kuhn ebenfalls die genannten Bücher gelesen hat. Ich werde diesen Ansatz daher nicht weiter verfolgen.

II. NIETZSCHE UND KUHN: EIN ÜBERBLICK

Die folgende Untersuchung ist von einer Vielzahl thematischer Überschneidungen durchdrungen, weshalb mein spezifischer Zugang nicht als dogmatisch zu verstehen ist. Bevor ich die thematischen Schwerpunkte von Nietzsches und Kuhns Wissenschaftstheorien einer sorgfältigen Analyse unterziehe, werde ich mich an einer groben Positionsbestimmung der beiden Philosophen versuchen. Dies soll es erleichtern, die vielen Querverbindungen in einem übergeordneten Zusammenhang zu betrachten. Als Folie dient mir hierfür primär der (bisher nicht publizierte) Essay Nietzsches Wissenschaftsphilosophie: Wurzeln, Ausprägungen, Wirkungen von Klaus Fischer.

Fischer verweist auf das tiefe Misstrauen, das Nietzsche gegenüber den begrifflichen Mitteln, welche den Wissenschaftlern zur Verfügung stehen, hegt.^[12] Nietzsche analysiert, unter welchen Voraussetzungen (wissenschaftliche) Begriffe überhaupt erst eingeführt werden können:

„Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem Nervenreiz aber weiterzuschließen auf eine Ursache außer uns, ist bereits das Resultat einer falschen und unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde. Wie dürfen wir, wenn die Wahrheit bei der Genesis der Sprache, der Gesichtspunkt der Gewißheit bei den Bezeichnungen allein entscheidend gewesen wäre, wie dürften wir noch sagen: der Stein ist hart: als ob uns ‚hart’ noch sonst bekannt wäre, und nicht nur als eine ganz subjektive Reizung!“^[13] (WL)

Jede wissenschaftliche Theorie belädt die im Rahmen der Forschung gewonnenen Daten, ohne dass ihr Aussagengehalt direkt auf Sinnesreize zurückgeführt werden könnte.^[14] Unsere sinnlichen Wahrnehmungen sagen nichts darüber aus, wie die äußere Welt „wirklich“ beschaffen ist, sondern führen zu einer – notwendigen! - Verknüpfung verschiedener Einzelreize. Auf dieser Verknüpfung basieren jene Urteile, die wir als „Erkenntnis“ bezeichnen.^[15] Der direkte Zusammenhang zwischen Sinnesreizung und sprachlicher Artikulation, den Nietzsche hier explizit macht, dient später W.V. Quine ^[16] als Grundlage seines Werkes From Stimulus to Science. Die Ähnlichkeit der Argumentation ist an dieser Stelle frappierend^[17]:

„Die verfremdende Rede von Bestrahlungsmustern auf den Außenflächen unserer Körper soll auf den Umstand aufmerksam machen, daß jede Beobachtung, jedes Wahrnehmungsurteil nun einmal auf Reizungen unserer Sinnesrezeptoren beruht. Dabei behauptet Quine keineswegs, daß sich Wahrnehmungsurteile aus Daten über Sinnesreizungen ableiten lassen. Er nimmt vielmehr [...] den Output der vom Subjekt gelieferten ‚Beschreibung der dreidimensionalen Außenwelt und ihres Verlaufs’ hinzu und ist der Auffassung, daß diese Beschreibung weit über das hinausgeht, was in den Sinnen war. Die klärungsbedürftige Beziehung ist die ‚zwischen dem mageren Input und dem überwältigenden Output’, und die gewollt szientifische Beschreibung des Inputs erfüllt nicht zuletzt die Funktion, das philosophische Staunen darüber wachzuhalten, daß so etwas überhaupt funktionieren kann und täglich tausendfach geschieht: Photonen, Teilchen mit verschwindend geringer Masse, prallen auf jemandes Netzhaut auf, werden dort von den Zapfen und Stäbchen absorbiert, und Sekundenbruchteile später sagt die Person: ‚Das war ein Abseitstor’ oder ‚Sieh mal, ein Kaninchen!’ Eine zweite Person, auf deren Netzhaut ganz andere Photonen geprallt sind, sagt vielleicht: ‚Du hast recht.’“^[18]

Nietzsche und Quine stimmen folglich in der Beobachtung überein, dass der Gehalt einer sprachlichen Aussage stets größer ist als der Gehalt der dieser Aussage zugrunde liegenden Sinnesreizungen. Dies hat wiederum Auswirkungen auf Nietzsches Kritik am traditionellen Realitätsverständnis der Naturwissenschaften:

„Wir operieren mit lauter Dingen, die es nicht gibt, mit Linien, Flächen, Körpern, Atomen, teilbaren Zeiten, teilbaren Räumen -, wie soll Erklärung auch nur möglich sein, wenn wir alles erst zum Bilde machen, zu unserem Bilde! Es ist genug, die Wissenschaft als möglichst getreue Anmenschlichung der Dinge zu betrachten, wir lernen immer genauer uns selber beschreiben, indem wir die Dinge und ihr Nacheinander beschreiben. Ursache und Wirkung: eine solche Zweiheit gibt es wahrscheinlich nie – in Wahrheit steht ein Kontinuum vor uns, von dem wir ein paar Stücke isolieren; so wie wir eine Bewegung immer nur als isolierte Punkte wahrnehmen, also eigentlich gar nicht sehen, sondern nur erschließen.“ (FW 112)

Wissenschaftliche Metaphern, Modelle und Kausalitätskonstrukte sind zugleich eine Eigenleistung der Sprache und eine notwendige Ergänzung reiner Datensätze. Die im Rahmen der Forschung gewonnenen Daten sind immer partikular, während es Nietzsche letztlich um das Ganze geht. Das „Kontinuum“ des Ganzen entzieht sich jedoch der menschlichen Wahrnehmung, die prinzipiell immer selektiv ist. Dieses epistemische Problem zieht sich durch Nietzsches gesamte Wissenschaftstheorie; es ist aber auch ein wichtiger Anknüpfpunkt für seine Frage nach den Handlungsmotiven des Menschen und seiner Teilhabe an Machtimpulsen. Ich werde darauf in Kapitel III. zurückkommen.

2.1. Vom Sinnesreiz zur „nützlichen Fälschung“

Nietzsche bezeichnet die Einführung solcher fiktiven Dinge wie „Linien, Flächen, Körper, Atome“ als „nützliche Fälschungen“, „nützlich“ deshalb, weil es für uns überhaupt keine Alternative zum „Fälschen“ gibt – der Mensch muss zwangsläufig seinen Aussagen einen Gehalt verleihen, der mehr wiedergibt als die Tatsache, dass „irgendetwas“ unsere Nervenzellen reizt.^[19] Das Leitmotiv des Menschen als „Fälscher“ besteht laut Nietzsche darin, Ordnung zu schaffen, um sich in der Welt orientieren zu können:

„Das Material der Sinne vom Verstande zurechtgemacht, reduziert auf grobe Hauptstriche, ähnlich gemacht, subsumiert unter Verwandtes. Also: die Undeutlichkeit und das Chaos des Sinneseindrucks wird gleichsam logisiert “^[20]

Diese Grundsatzkritik ist jedoch mitnichten ein Abgesang auf die Wissenschaft. Es ist an dieser Stelle wichtig festzuhalten, dass Nietzsche der Wissenschaft die Möglichkeit zuspricht, eine Entwicklung zum „weniger Falschen“ hin zu vollziehen. Wir müssen berücksichtigen, dass die Wissenschaft immer wieder historischen Umwälzungsprozessen unterworfen ist, weil die gesamte Welt im Werden begriffen ist. Anstelle des „Willens zur Gleichheit“ kann die Forschung dem „Willen zur Verschiedenheit“ folgen, indem sie ihr Augemerk auf das Ungewöhnliche und Neue legt. Ferner können wir unsere Sinne schärfen, indem wir uns stets vor Augen führen, dass jede Theoriebeladenheit auf subjektive Bedürfnisse zurückgeführt werden kann. Wir unterliegen dann weniger stark dem Drang nach übertriebener Simplifikation. Die Qualität der Forschung kann somit deutlich erhöht werden.^[21]

Neben diesen epistemologischen Voraussetzungen, die im Laufe dieser Untersuchung noch einer gesonderten Betrachtung unterzogen werden sollen, macht Nietzsche auf den sozialen Faktor aufmerksam, welcher für den Wissenschaftsbetrieb maßgeblich ist. Wissenschaft bedeutet im alltäglichen Forschungsablauf wesentlich Konsensbildung; der Mensch folgt hier seinem „Herdentrieb“, um sich auf verschiedenen Ebenen der Gesellschaft zu organisieren. Die Wissenschaft muss sich mit wissenschaftsexternen Interessengruppen, z.B. aus Wirtschaft und Politik, arrangieren. Zugleich ringen wissenschaftsintern diverse Interessengruppen um die Verteilung von Forschungsmitteln, die Vergabe von Stellen, die Herausbildung einer gemeinsamen Sprache, die Normierung des Forschungsablaufes, die Wahl der Instrumente usw. Individuelle Vorstellungen und Bedürfnisse werden unter dem Konsensdruck vereinfacht, vereinheitlicht und zurechtgebogen. Die „Fälschung der Wirklichkeit“ verlagert sich mit fortschreitender Differenzierung der Gesellschaft auf immer kleinere Subsysteme, die aber ihrerseits auch keinen großen Erkenntnisvorteil im Vergleich zur Gesamtgesellschaft haben.^[22]

Nietzsche resümiert:

„Der Gelehrte ist das Herdentier im Reiche der Erkenntnis, - welcher forscht, weil es ihm befohlen und vorgemacht worden ist.“^[23]

Philosophen und Wissenschaftler gehören i.d.R. bestimmten Arbeitsgruppen, Schulen oder Strömungen des Zeitgeistes an, die in einen beständigen Konkurrenzkampf mit anderen Gruppen verwickelt sind. Unter diesen Umständen kann streng genommen von einer „Wahrheitssuche“, die dem Ideal der Unvoreingenommenheit entspricht, keine Rede sein^[24]:

„Der Philosoph im Kampf mit anderen Philosophen: - er sucht sie dahin zu drängen, als Anarchisten, Ungläubige, Gegner der Autorität zu erscheinen. In summa: soweit er kämpft, kämpft er ganz wie ein Priester, wie eine Priesterschaft.“^[25]

Nietzsche hat diesen sozialen Aspekt des „Fälschungsprozesses“, der insbesondere bei Kuhn entscheidend ist, nicht weiter ausdifferenziert. Er interessiert sich mehr für die Wechselwirkung zwischen Wahrnehmung und Sprache. In Jenseits von Gut und Böse markiert er einen besonders wichtigen Punkt: Es besteht eine tiefe Kluft zwischen der Erlebniswelt des gewöhnlichen Menschen und der Terminologie der Philosophen.^[26]

„[Und] dies mittels blasser, kalter, grauer Begriffs-Netze, die sie über dem bunten Sinnen-Wirbel – den Sinnen-Pöbel, wie Plato sagte – warfen.“ (JGB 14)

Das „Netz“ der Fachterminologie ist selektiv; es soll nur eine bestimmte Lesart der „Wirklichkeit“ zulassen. Auffällig ist, dass auch W.V. Quine eine „Ontologie“ der Sprache bereits voraussetzt, wenn er von einer „Begriffsbrücke“ zwischen Wörtern und Sinnesreizungen spricht. Er stimmt jedoch insofern mit Nietzsche überein, als er zugesteht, dass wir diese „Brücken“ selbst errichten:

„Das System der Wissenschaft mit seiner Ontologie und allem anderen ist eine von uns selbst gebaute Begriffsbrücke, durch die verschiedene Sinnesreize miteinander verbunden werden.“^[27]

Nietzsche insistiert auf den sinnlichen Voraussetzungen des Urteilens. Die „Wirklichkeit“ ist nichts Fertiges, was wir lediglich zu entdecken bräuchten, sondern sie wird beständig von uns „gefälscht“, d.h. konstruiert. Er plädiert für eine grundsätzliche Akzeptanz des sinnlichen Urteilens und der beständigen Wandelbarkeit der wahrgenommenen Welt.^[28]

2.2. „Nützliche Fälschungen“ als Instrument des Lebens

Die Philosophen haben Nietzsche zufolge – evtl. mit Ausnahme von Heraklit – nicht bemerkt, dass ihr ontologischer Denkfehler bereits darin besteht, eine beschreibbare Außenwelt vorauszusetzen, ohne die Entstehung der Sprache zu berücksichtigen. Die Sprache ist ebenso von einer inneren Dynamik durchdrungen wie die gesamte Welt, weil sie Teil eben jener Welt ist. Es ist deshalb unmöglich, die weltlichen Voraussetzungen im Sprachgebrauch zu transzendieren.^[29] Der eigentliche Zweck der (wissenschaftlichen) Sprache besteht nicht in einer „objektiven“ Beschreibung der Welt, sondern in der Verbesserung der menschlichen Lebensbedingungen.^[30] Unser Erkenntnisapparat ist mithin ein Werkzeug der Willen zur Macht.^[31] Die Leistungsfähigkeit unserer Sinne erweist sich hier in zweierlei Hinsicht als abgestimmt: Erstens, auf unsere Umgebung. Zweitens, auf unsere Ziele.^[32] Das Streben nach „Wahrheit“ erweist sich als Streben nach Macht:

„Der ‚Wille zur Wahrheit’ entwickelt sich im Dienste des ‚Willens zur Macht’, - genau gesehen ist seine eigentliche Aufgabe, einer bestimmten Art von Unwahrheit zum Siege und zur Dauer zu verhelfen, ein zusammenhängendes Ganzes von Fälschungen als Basis für die Erhaltung einer bestimmten Art des Lebendigen zu nehmen.“^[33]

Ich werde diesen Aspekt in Kapitel III. 1.2. stärker ausdifferenzieren. Zunächst sei festgehalten, dass Nietzsche zufolge „Schein“ und „Welt“ identisch sind, weshalb Begriffe wie „Simplifizierung“, „Irrtum“, „Fälschung“ oder „Illusion“ bei ihm positiver aufgefasst werden, als dies im regulären Sprachgebrauch üblich ist. „Schein“ und „Fiktion“ sind immer schon die notwendige Voraussetzung der menschlichen Existenz; ohne sie wären wir nicht lebensfähig. In diesem Kontext gebührt dem menschlichen Intellekt das Verdienst, jene nützlichen Irrtümer hervorzubringen:

„Der Intellekt hat ungeheure Zeitstrecken hindurch nichts als Irrtümer erzeugt; einige davon ergeben sich als nützlich und arterhaltend: wer auf sie stieß oder sie vererbt bekam, kämpfte einen Kampf für sich und seinen Nachwuchs mit größerem Glücke. Solche irrtümlichen Glaubenssätze, die immer weiter vererbt und endlich fast zum menschlichen Art- und Grundbestand wurden, sind zum Beispiel diese: daß es dauernde Dinge gebe, daß es gleiche Dinge gebe, daß es Dinge, Stoffe, Körper gebe, daß ein Ding das sei, als was es erscheine, daß unser Wollen frei sein, daß was für mich gut ist, auch an und für sich gut sei. Sehr spät erst traten die Leugner und Anzweifler solcher Sätze auf – sehr spät erst trat die Wahrheit auf, als die unkräftigste Form der Erkenntnis. Es schien, daß man mit ihr nicht zu leben vermöge, unser Organismus war auf ihren Gegensatz eingerichtet; all seine höheren Funktionen, die Wahrnehmungen der Sinne und jede Art von Empfindung überhaupt, arbeiteten mit jenen uralt eingelebten Grundirrtümern. Mehr noch: jene Sätze wurden selbst innerhalb der Erkenntnis zu Normen, nach denen man ‚wahr’ und ‚unwahr’ bemaß – bis hinein in die entlegendsten Gegenden der reinen Logik. Also: die Kraft der Erkenntnisse liegt nicht in ihrem Grade von Wahrheit, sondern in ihrem Alter, ihrer Einverleibtheit, ihrem Charakter als Lebensbedingung. Wo Leben und Erkennen in Widerspruch zu kommen scheinen, ist nie ernstlich gekämpft worden; da galt Leugnung und Zweifel als Tollheit.“ (FW 110)

Der entscheidende Punkt, auf den Nietzsche hier deutlich und entschieden hinweist, ist die Selbstverständlichkeit, mit der epistemische Grundirrtümer bisher in jede wissenschaftliche Betrachtung eingeflossen sind. Für den frühen Nietzsche ist dieses Prinzip der (Selbst-)Täuschung ein notwendiges Instrument des Lebens. Der späte Nietzsche gelangt darüber hinausgehend zu einer Auffassung, welche die Täuschung, Illusion, Lüge usw. ausdrücklich bejaht und als auslösendes Agens unserer kulturellen Entwicklung einstuft. Wäre der besagte philosophische Denkfehler „zu früh“ entdeckt worden – es hätte evtl. fatale Folgen für die Ausbildung der menschlichen Vernunft gehabt. So aber hat sich die Menschheit lange genug in verschiedener Hinsicht ausprobieren können, um auf ein erforderliches Umdenken vorbereitet zu sein:

„Der Irrtum hat den Menschen so tief, zart, erfinderisch gemacht, eine solche Blüte, wie Religion und Kunst, herauszutreiben. Das reine Erkennen wäre dazu außerstande gewesen. Wer uns das Wesen der Welt enthüllte, würde uns allen die unangenehmste Enttäuschung machen. Nicht die Welt an sich, sondern die Welt als Vorstellung (als Irrtum) ist so bedeutungsreich, tief, wundervoll, Glück und Unglück im Schoße tragend.“ (MA I 29)

Es gibt also eine Evolution der Erkenntnis, welche dem Menschen zu mehr Komplexität und Selbstbestimmung verhilft.^[34] Die Bejahung des „Irrtums“ bei Nietzsche bedeutet indes nicht, dass eine zunehmende Verfälschung unseres Urteilens wünschenswert wäre. Es geht Nietzsche vielmehr um die Option, unsere sinnliche Wahrnehmung zu schärfen und zu verfeinern (z.B. durch technologisch verbesserte Messmethoden). Sucht Nietzsche vielleicht doch nach „Wahrheit“, wenn auch unter anderem Namen?^[35] Tatsächlich gibt es eine Passage aus Nietzsches Nachlass, in welcher er von „einer Art Wahrheit“ und vom „Grade des Falschen“ spricht:

„[Der] Irrtum ist die Voraussetzung des Erkennens. Teilweises Beharren, relative Körper, gleiche Vorgänge, ähnliche Vorgänge, - damit verfälschen wir den wahren Tatbestand, aber es wäre unmöglich, von irgendetwas zu wissen, ohne ihn erst so verfälscht zu haben. Es ist nämlich so zwar jede Erkenntnis immer noch falsch, aber es gibt doch so ein Vorstellen, und unter den Vorstellungen wieder eine Menge Grade des Falschen. Diese Grade des Falschen festzustellen und die Notwendigkeit des Grundirrtums als der Lebensbedingung des vorstellenden Seins – Aufgabe der Wissenschaft. – Nicht: Wie ist der Irrtum möglich? heißt die Frage, sondern: Wie ist eine Art Wahrheit trotz der fundamentalen Unwahrheit im Erkennen überhaupt möglich ?“^[36]

Nietzsche scheint eine Epistemologie entwickelt zu haben, welche die Möglichkeit einer graduellen Annäherung an die bestmögliche Nutzung unserer Sinnesorgane impliziert. Wer sich erkenntnistheoretisch etwas vormacht – z.B. durch die Zielsetzung, kraft des wissenschaftlichen Fortschritts zur letzten, ultimativen „Wahrheit“ vorzustoßen – der ist auf einer doppelten Ebene getäuscht: Einmal hinsichtlich seiner Wahrnehmung der „Außenwelt“ und einmal hinsichtlich des Entstehungsprozesses von Erkenntnis selbst. Während die erste Form der Täuschung für Nietzsche unvermeidlich ist, kann die zweite Form der Täuschung durch gründliche Selbstreflexion durchaus vermieden werden. Entscheidend ist hier das Eingeständnis, dass jede Form der Erkenntnis bereits den Vorbedingungen des Lebens – insbesondere dessen Expansionsdranges – zugrunde liegt. Wir sind niemals „unvoreingenommen“, sondern trachten stets danach, unsere Lebenssituation zu verbessern. Jede Wahrnehmung ist somit konstruiert gemäß der spezifischen Funktionsweise unserer Sinnesorgane (biologischer Aspekt) und durch unsere persönlichen Motive (psychologischer Aspekt). Nietzsche hat aus dieser Einsicht keine methodologischen Konsequenzen gezogen^[37], aber er hat sich vielfach zu betreffenden Themen geäußert. Dies wird der weitere Verlauf dieser Untersuchung zeigen.

2.3. Paradigmen als System „nützlicher Fälschungen“

Trotz aller genannten Mängel der traditionellen Auffassung von Wissenschaft ist auch für Nietzsche eines evident: Die Entwicklung der Wissenschaft, zumal der Naturwissenschaften, hat sich als äußerst erfolgreich erwiesen. Wenn sie den Anspruch auf „objektive Erkenntnis“ aufgeben würde, könnte sie sich auf ihre eigentlichen Stärken besinnen.

„Ich sehe mit Erstaunen, daß die Wissenschaft sich heute resigniert, auf die scheinbare Welt angewiesen zu sein: eine wahre Welt – sie mag sein, wie sie will -, gewiß haben wir kein Organ der Erkenntnis für sie.“^[38]

Eine der wesentlichen Stärken der Wissenschaft liegt in ihrer fortschreitenden Präzisierung des „Scheins“. Das, was traditionell nur als „Oberfläche der Wirklichkeit“ aufgefasst und abgewertet wurde, erweist sich für Nietzsche als der eigentliche Gewinn der Forschung. In diesem Kontext berücksichtigt Nietzsche den Aspekt sozialer Dynamik insofern, als er von Machtkämpfen unter Wissenschaftlern und vom Machtgewinn spricht, welcher bestimmten Gemeinschaften durch den Gewinn wissenschaftlicher Erkenntnisse zukommt. Er berücksichtigt dabei aber kaum die soziale Wechselwirkung zwischen Forschungsresultaten und den methodologischen Vorbedingungen von Theorienbildungen. Ich werde versuchen aufzuzeigen, dass diese Lücke durch die wissenschaftstheoretischen Überlegungen Thomas Kuhns geschlossen werden kann.

Kuhn richtet den Fokus seiner Wissenschaftstheorie auf das Phänomen der Bildung sozialer Netzwerke. Wissenschaftliche Gemeinschaften entsprechen bei Kuhn in etwa dem, was Nietzsche als „Herde“ bezeichnet hat, aber anders als Nietzsche schreibt er ihnen eine wichtige methodologische Funktion zu. Der Dogmatismus, welcher eine wissenschaftliche Gemeinschaft eint, ist bei Kuhn nicht nur Ausdruck eines „Willens zur Macht“, der auf Konsensbildung abzielt. Er schützt auch – in der Terminologie Nietzsches ausgedrückt – die „nützlichen Fälschungen“ der Gemeinschaft vor unerwünschten Desillusionierungen. Forschung setzt bei Kuhn immer eine verbindliche Leitlinie („Grundfälschungen“ im Sinne Nietzsches) voraus; d.h. die Prämissen der theoretischen Arbeit müssen vor Beginn der Forschungspraxis geklärt sein. Die Wissenschaftler einigen sich darüber, was legitime Problemstellungen und die entsprechenden Methoden / Techniken zur Lösung dieser Probleme sind.^[39] Kuhn bezeichnet eine solche Einigung als „Paradigma“:

„In seinem herkömmlichen Sinne ist ein Paradigma ein anerkanntes Schulbeispiel oder Schema, und dieser Aspekt seiner Bedeutung macht es mir möglich, hier die Bezeichnung ‚Paradigma’ zu gebrauchen, da ein besseres Wort fehlt. [...] In einer Wissenschaft hingegen ist ein Paradigma selten ein Objekt der Wiederholung. Es ist vielmehr, der Entscheidung eines Präzedenzfalles im Rechtswesen ähnlich, ein Objekt für weitere Artikulierungen und Spezifizierung unter neuen und strengeren Voraussetzungen.“^[40]

Innerhalb des Paradigmas wird festgelegt, nach welchen Kriterien Theorien und Gesetze als wissenschaftlich anerkannt werden. Eine wissenschaftliche Gemeinschaft setzt sich aus Experten zusammen, die darüber entscheiden, welche Modelle innerhalb der Forschung legitim sind und Lösungen für Probleme liefern können. Dies betrifft gleichermaßen theoretische wie auch experimentelle Aufgabenstellungen. Ein Wechsel des Paradigmas ist somit gleichbedeutend mit einem Wechsel der „Fälschungsnorm“ im Sinne Nietzsches:

„Wenn der Wissenschaftler ein Paradigma erlernt, erwirbt er sich Theorien, Methoden und Normen, gewöhnlich in einer unentwirrbaren Mischung. Wenn Paradigmata wechseln, gibt es deshalb normalerweise bezeichnende Verschiebungen der Kriterien, welche die Zulässigkeit von Problemen und sich anbietenden Lösungen bestimmten.“^[41]

Das Paradigma einer wissenschaftlichen Gemeinschaft verleiht dieser einen Status, welcher nach Nietzsche durchaus dem Status einer „Priesterschaft“ gleichkommt.^[42] Es fungiert gleichsam als System identitätsstiftender Fälschungen und liefert den „Gründungsmythos“ der Wissenschaftler, welche als „Horde“ auf dem „Feld der Erkenntnis“ agieren.^[43] Der normalwissenschaftliche Alltag ist dementsprechend durchdrungen von einer routiniert ablaufenden Suche nach Lösungen für klar abgesteckter Problemstellungen bzw. „Rätsel“:

„Bei näherer Untersuchung, sei sie historisch oder im modernen Labor, erscheint dieses Unternehmen als Versuch, die Natur in die vorgeformte und relativ starre Schublade, welche das Paradigma darstellt, hineinzuzwängen. In keiner Weise ist das Ziel der normalen Wissenschaft, neue Phänomene zu finden; und tatsächlich werden die nicht in die Schubladen hineinpassenden oft nicht gesehen. Normalerweise erheben die Wissenschaftler auch nicht den Anspruch, neue Theorien zu finden, und oft genug sind sie intolerant gegenüber den von anderen gefundenen. Normalwissenschaftliche Forschung ist vielmehr auf die Verdeutlichung der vom Paradigma bereits vertretenen Phänomene und Theorien ausgerichtet.“^[44]

Diese Spezialisierung erweist sich in der Forschungspraxis als deutlicher Vorteil – ein allgemeiner gefasstes Verständnis von Wissenschaft hätte einen verringerten Detailreichtum der gewonnenen Erkenntnisse zur Folge:

Durch Konzentration der Aufmerksamkeit auf einen kleinen Bereich relativ esoterischer Probleme zwingt das Paradigma die Wissenschaftler, ein Teilgebiet der Natur mit einer Genauigkeit und bis zu einer Tiefe zu untersuchen, die sonst unvorstellbar wären.“^[45]

Nietzsche zufolge benötigt Wissenschaft bestimmte Illusionen, um überhaupt erfolgreich sein zu können. Paradigmen im Sinne Kuhns decken diesen Bedarf der Wissenschaft. Die normalwissenschaftliche Forschung, welche im Rahmen eines Paradigmas betrieben wird, zielt nicht auf das Hervorbringen wesentlicher Neuerungen ab, sondern begnügt sich mit der immer genaueren Ausarbeitung des bereits Bekannten. Wissenschaftliche Arbeitshypothesen basieren somit auf der – illusorischen! – Annahme, man habe einen unmittelbaren Zugang zur Wirklichkeit gefunden. Diese Annahme wird erst dann revidiert, wenn im Rahmen der Datenerhebung auftretende Anomalien nicht länger erklärt bzw. ignoriert werden können. Das Paradigma wirkt als „Selektionsmaschine für die Wahl von Perspektiven und als Interpretationsmechanismus bei der Perzeption von Sachverhalten.“ (Fischer)^[46]

Die Ablösung eines alten Paradigmas durch ein neues Paradigma ist eine „revolutionäre“ Zwischenphase, in welcher die „normalwissenschaftliche“ Forschung zeitweilig unterbrochen wird. Kuhn legt hier keinen exakten Maßstab vor, anhand dessen trennscharf bestimmt werden könnte, unter welchen Bedingungen und zu welchem Zeitpunkt das wiederholte Auftauchen von Anomalien endgültig zu einer wissenschaftlichen Revolution führt. Er nennt aber eine Reihe wissenschaftshistorischer Fallbeispiele, welche aufzeigen, dass das Vertrauen der Wissenschaftler in die Brauchbarkeit ihrer Paradigmen immer wieder erschüttert wurde und wird. Nietzsche würde eine solche Grundlagenkrise vermutlich als Resultat eines Machtkampfes innerhalb der wissenschaftlichen Gemeinschaft um die Deutungshoheit bzgl. der gewonnenen Daten interpretieren. (An dieser Stelle wäre dann zu klären, welche Hierarchie innerhalb des sozialen Netzwerkes besteht.) Kuhn würde seinerseits Nietzsche insofern beipflichten, als ein Paradigmenwechsel innerhalb einer wissenschaftlichen Gemeinschaft selten geschlossen stattfindet – das alte Paradigma wird so lange wie möglich verteidigt.^[47] Die revolutionäre Phase ist zudem ergebnisoffen – es gibt keine „Metamethodik“, anhand derer die wissenschaftliche Krise gezielt beendet werden könnte. Da der Gehalt einer Theorie immer größer ist als der Gehalt des ihr zugrunde liegenden Datensatzes, passen auf jeden Datensatz prinzipiell immer mehrere theoretische Konstruktionen. Die Entwicklung eines neuen Paradigmas kann somit nicht gesteuert werden, sondern richtet sich nach den Intuitionen der Wissenschaftler.^[48]

Der Versuch, Kuhns Position in die Terminologie Nietzsches zu übersetzen, ist natürlich nur behelfsmäßig. Kuhn selbst hat immer wieder auf die Schwierigkeiten hingewiesen, die mit der Übersetzung von einem wissenschaftlichen Weltbild in ein anders wissenschaftliches Weltbild generell verbunden sind. Das Problem der „Inkommensurabilität“, welches ich später noch diskutieren werde, ergibt sich natürlich auch, wenn ich ein „nietzscheanisches Paradigma“ einem „kuhnschen Paradigma“ gegenüberstelle. Es sollte jedoch mittlerweile klar geworden sein, dass die inhaltlichen Analogien und Übereinstimmungen zwischen Nietzsche und Kuhn immens sind.^[49] Ein gravierender Unterschied zwischen den beiden Philosophen besteht, wie ich bereits ausgeführt habe, in der verschiedenen Akzentuierung sozialer Veränderungen. Nietzsche interessiert sich mehr für Status und Macht, Kuhn mehr für kognitive Prozesse und den Anteil des Intuitiven am Perspektivenwechsel. Diese beiden Betrachtungswinkel widersprechen einander jedoch nicht, sondern sind komplementär. Der größte Unterschied zwischen Nietzsche und Kuhn besteht in ihrem Geltungsanspruch: Nietzsche will das Leben als solches erklären, was die Wissenschaft mit einschließt. Kuhn hingegen beschränkt sich auf die Wissenschaft als Gegenstand der Betrachtung.^[50]

III. NIETZSCHES WISSENSCHAFTSTHEORIE

3.1. Nietzsches Kosmologie

Für Nietzsche ist die Neugier die „Mutter“ der Wissenschaft.^[51] Diese steht jedoch nicht im luftleeren Raum, sondern ist Teil eines größeren Ganzen - Nietzsche hat nach und nach eine eigene Kosmologie entwickelt, in welche jeder seiner wissenschaftstheoretischen Ansätze eingebettet ist. Diese lässt sich folgendermaßen skizzieren: Alles in der Welt kann auf Kraftverhältnisse zurückgeführt werden. In diesem Sinne ist Nietzsches Philosophie holistisch: Die Welt ist für ihn eine Totalität der Kraft, welche sich weder verringert noch vergrößert. Die Einheiten der Kraft stehen nicht im „leeren Raum“, sondern füllen ihn permanent im Zustand des Werdens; eines über-sich-hinaus-Drängens, eines sich-selbst-Erschaffens und -Zerstörens.^[52] Es gibt hier keine klare Grenze zwischen dem Ganzen und dem Partikularen: Alles ist prinzipiell unbegrenzt teilbar; es gibt weder „Atome“, noch „Individuen“.^[53]

Dieses Wechselspiel der Kräfte ist zwar auch Betrachtungsgegenstand der Physik, aber Nietzsche geht es um mehr. Der Begriff „Kraft“ hat sich als „siegreich“ erwiesen, weil physikalische Erklärungen nicht ohne ihn auskommen. Die Physik erklärt jedoch nicht, was „Kraft“ eigentlich ist, sondern setzt sie als Größe ihrer Theorienbildung voraus.^[54] Jene Phänomene, welche die Physik untersucht, sind für Nietzsche nur die oberflächliche Erscheinung eines dahinter liegenden Motivs. Dieses Motiv treibt alle Kräfte an, auch jene, welche sich der physikalischen Betrachtung entziehen.^[55] Nietzsche bezeichnet jenes Motiv, welches sowohl physischer als auch geistiger Kraft zueigen ist, als Wille zur Macht.^[56] Hiermit ist jedoch nicht ein einziger, sondern eine Vielzahl von Willen gemeint:

„Vor diesem historischen und systematischen Hintergrund wird auch sogleich verständlich, daß der den ‚siegreichen Begriff der Kraft“ letztlich noch überwindende Begriff des ‚Willens zur Macht’ stets eine Pluralität bezeichnet. Denn so wie die physikalische Kraft nur in einer Vielzahl von Kräften vorkommt, so kann es den ‚Willen zur Macht’ stets auch nur in einer Vielfalt teils zusammenwirkender, teils gegensätzlicher Mächte geben. Deshalb empfiehlt es sich, mit Blick auf den Realitätsgehalt des ‚Willens zur Macht’ stets von der Vielfalt der Willen zur Macht zu sprechen.“^[57]

Mit seiner hier deutlich werdenden Weigerung, Natur- und Geisteswissenschaften klar von einander abzugrenzen, ist Nietzsche seiner Zeit weit voraus. Seine Theorie der „Willen zur Macht“ knüpft an den naturwissenschaftlichen Standard seiner Zeit an, erweitert diesen aber um eine Epistemologie, welche stets nach den Grundvoraussetzungen menschlicher Erkenntnis innerhalb der Forschung fragt.^[58]

Wie hängen nun die Begriffe „Wille“ und „Macht“ für Nietzsche konkret zusammen? Sie bedingen sich gegenseitig. Eine „Macht“ hat die Disposition, Veränderungen in der Welt herbeizuführen; sie ist aber nicht diese Veränderung selbst. Veränderungen scheinen erst durch einen „Willen“, der die Richtung vorgibt, realisierbar zu sein. „Wille“ setzt wiederum schon eine Chance zu seiner Realisierung voraus, die wiederum „Macht“ erfordert. „Macht“ ohne „Wille“ wäre ziellos und unbestimmt; „Wille“ ohne „Macht“ wäre „ohnmächtig“ und verbliebe auf der Stufe des bloßen Wunsches.^[59] „Wille zur Macht“ bedeutet, dass die Macht gewollt und der Wille mächtig ist. Wissenschaftstheorie im Sinne Nietzsches bedeutet folglich: Machtanalyse.

Dies betrifft auch den Kausalitätsgedanken. Nietzsche lehnt das traditionelle Verständnis von „Ursache“ und „Wirkung“ ab. Für ihn ist die einzig existente Kausalität jene zwischen den einzelnen Willen; d.h. der stärkere Wille lenkt den schwächeren Willen.^[60] Präziser: Der stärkere Wille strebt nach Abgrenzung und Wachstum. Wird er dabei mit schwächeren Willen konfrontiert, so absorbiert er diese.^[61]

„‚Wille’ kann natürlich nur auf ‚Wille’ wirken – und nicht auf ‚Stoffe’ (nicht auf ‚Nerven’ zum Beispiel -): genug, man muss die Hypothese wagen, ob nicht überall, wo ‚Wirkungen’ anerkannt werden, Wille auf Wille wirkt – und ob nicht alles mechanische Geschehen, insofern eine Kraft darin thätig wird, eben Willenskraft, Willenswirkung ist. – Gesetzt endlich, dass es gelänge, unser gesammtes Triebleben als die Ausgestaltung und Verzweigung Einer Grundform des Willens zu erklären – nämlich des Willens zur Macht, wie es mein Satz ist -; gesetzt, dass man alle organischen Funktionen auf diesen Willen zur Macht zurückführen könnte und ihm auch die Lösung des Problems der Zeugung und Ernährung – es ist ein Problem – fände, so hätte man sich damit das Recht verschafft, alle wirkende Kraft eindeutig zu bestimmen als: Wille zur Macht. Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren ‚intellegiblen Charakter’ hin bestimmt und bezeichnet – sie wäre eben ‚Wille zur Macht’ und nichts außerdem. -“ (JGB 36)

Es geht Nietzsche also in letzter Konsequenz nicht nur um Oberflächenreizungen im Sinne Quines, sondern darüber hinausgehend um das elementare Streben, welches jeder einzelnen Nervenzelle bereits inhärent ist, bevor sie auch nur den geringsten Reiz weiterleitet. Diese Kausalität zwischen den einzelnen Willen spielt sich zunächst auf der materiellen Ebene ab und stiftet damit die Vorform des Lebens.^[62] Auf der Entwicklungsstufe des Lebens selbst kommt dann das Streben nach Expansion vollends zum Tragen:

„Leben selbst ist wesentlich Aneignung, Verletzung, Überwältigung des Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte, Aufzwängung eigener Formen, Einverleibung und mindestens, mildestens, Ausbeutung, - aber wozu sollte man immer gerade solche Worte gebrauchen, denen von Alters her eine verleumderische Absicht eingeprägt ist? Auch jener Körper [...] wird der leibhafte Wille zur Macht sein müssen, er wird wachsen, um sich greifen, an sich ziehen, Übergewicht gewinnen wollen, - nicht aus irgendeiner Moralität oder Immoralität heraus, sondern weil er lebt und weil Leben eben Wille zur Macht ist.“ (JGB 259)

Wenn Nietzsche den Expansionsdrang des Lebens derart drastisch schildert, dann legt dies die Vermutung nahe, er würde eine mildere Form der Beschreibung als euphemistisch empfinden. Sicher ist zumindest: Für Nietzsche ist das Leben selbst ein Wille zur Macht. Es strebt Nietzsche zufolge nicht nach Selbsterhaltung, sondern nach Steigerung und Ausdehnung. Ein reiner Darwinismus würde für ihn somit zu kurz greifen.^[63]

„Der Kampf ums Dasein ist nur eine Ausnahme, eine zeitweilige Restriktion des Lebenswillens; der große und kleine Kampf dreht sich allenthalben ums Übergewicht, um Wachstum und Ausbreitung, um Macht, gemäß dem Willen zur Macht, der eben Wille zum Leben ist.“ (FW 349)

Erkenntnis gibt es für Nietzsche nur in Relation zu den Bedingungen des Lebens.^[64] Die Wechselbeziehungen der unterschiedlichen Willen zur Macht finden sich dementsprechend auch in den einzelnen Menschen wieder.^[65] Unsere Affekte funktionieren Nietzsche zufolge nach demselben Prinzip wie die materielle Welt:

„Es hilft nichts: man muß alle Bewegungen, alle ‚Erscheinungen’, alle ‚Gesetze’ nur als Symptome eines innerlichen Geschehens fassen und sich der Analogie des Menschen zu Ende bedienen.“^[66]

Die Unterscheidung zwischen einer „objektiven“ und einer „subjektiven“ Realität wäre somit absurd; wenn wir unsere Affekte verstehen, dann verstehen wir auch die „Realität“^[67] (vgl. hierzu auch meine Paraphrasierung der Textstelle GD Fabel in Kapitel III. 3.5.). Die Art und Weise, wie der menschliche Wille sich und die Welt interpretiert, ist durchdrungen von der Absicht, seine eigene Macht zu einer Veränderung der Welt zu gebrauchen. Auf eine konkrete Formel gebracht: Wenn ein (menschlicher) Wille zur Macht etwas abgrenzt, dann interpretiert er die Welt, indem er Werte schafft.^[68] Werte basieren auf unseren Affekten und legen fest, was wir wie akzeptieren. Wir konstruieren uns unsere Außenwelt durch unsere Wertschätzungen selbst.^[69] Dies betrifft auch das physikalische Prinzip der Naturgesetze:

„Man vergebe es mir als einem alten Philologen, der von der Bosheit nicht lassen kann, auf schlechte Interpretations-Künste den Finger zu legen, aber jene ‚Gesetzmäßigkeit der Natur’, von der ihr Physiker so stolz redet, wie als ob - - besteht nur dank eurer Ausdeutung und schlechten ‚Philologie’, - sie ist kein Tatbestand, kein ‚Text’, vielmehr nur eine naiv-humanitäre Zurechtmachung und Sinnverdrehung, mit der ihr den demokratischen Instinkten der modernen Seele sattsam entgegenkommt! ‚Überall Gleichheit vor dem Gesetz, die Natur hat es darin nicht anders und nicht besser als wir’: ein artiger Hintergedanke, in dem noch einmal die pöbelmännische Feindschaft gegen alles Bevorrechtete und Selbstherrliche, insgleichen ein zweiter und feinerer Atheismus verkleidet liegt. ‚Ni dieu, ni maître’ – so wollt auch ihr’s : und darum ‘hoch das Naturgesetz’! – nicht wahr? Aber, wie gesagt, das ist Interpretation, nicht Text; und es könnte Jemand kommen, der, mit der entgegengesetzten Absicht und Interpretationskunst, aus der gleichen Natur und im Hinblick auf die gleichen Erscheinungen, gerade die tyrannisch-rücksichtenlose und unerbittliche Durchsetzung von Machtansprüchen herauszulesen verstünde [Hervorhebung des Verf.], - ein Interpret, der die Ausnahmslosigkeit und Unbedingtheit in allem ‚Willen zur Macht’ dermaßen euch vor Augen stellte, dass fast jedes Wort und selbst das Wort ‚Tyrannei’ schließlich unbrauchbar oder schon als schwächende und mildernde Metapher – als zu menschlich – erschiene; und der dennoch damit endete, das Gleiche von dieser Welt zu behaupten, was ihr behauptet, nämlich dass sie einen ‚notwendigen’ und ‚berechenbaren’ Verlauf habe, aber nicht, weil Gesetze in ihr herrschen, sondern weil absolut die Gesetze fehlen, und jede Macht in jedem Augenblicke ihre letzte Konsequenz zieht. Gesetzt, dass auch dies nur Interpretation ist – und ihr werdet eifrig genug sein, dies einzuwenden? – nun, um so besser. - “ (JGB 22)

Naturwissenschaft avanciert hier zur – ungelungenen! - Interpretationskunst. Metaphern wie z.B. die vom „Buch der Natur“ sind, wenn man Nietzsches Argumentation folgt, unpassend. Die Betrachtung der Natur (Machtanalyse) ist etwas anderes als Textanalyse. Nietzsches These, jedes postulierte Naturgesetz sei bereits eine Interpretation, ist ihrerseits eine wissenschaftstheoretische Interpretation der Welt. Mit der Bemerkung „um so besser“ räumt er dies nicht nur ein, sondern deutet es als Stützung seiner Position. Thomas Kuhn wäre mit dieser Selbstbezüglichkeit in Nietzsches Argumentation nicht unbedingt einverstanden (man beachte hierzu das später folgende Kapitel zu den „disziplinären Matrizen“), aber er teilt zumindest Nietzsches Einschätzung, dass jede wissenschaftliche Theoriebildung schon allein deshalb Interpretation ist, weil sie stärker beladen ist als der reine Datensatz:

„Wissenschaftstheoretiker haben wiederholt demonstriert, daß auf eine gegebene Sammlung von Daten immer mehr als eine theoretische Konstruktion paßt. Die Geschichte der Wissenschaft zeigt, daß es, besonders in den frühen Entwicklungsstadien eines neuen Paradigmas, nicht einmal sehr schwierig ist, solche Alternativen zu erfinden. Aber die Erfindung von Alternativen ist gerade das, was Wissenschaftler selten unternehmen, außer in dem einem Paradigma vorausgehenden Entwicklungsstadium ihrer Wissenschaft und an ganz besonderen Punkten der darauffolgenden Entwicklung. Solange die von einem Paradigma gelieferten Hilfsmittel sich als fähig erweisen, die von ihm definierten Probleme zu lösen, schreitet die Wissenschaft dann am schnellsten voran und dringt am tiefsten ein, wenn diese Hilfsmittel voll Überzeugung gebraucht werden.“^[70]

Ein deutlicher Kontrast zwischen Nietzsche und Kuhn besteht in ihrer unterschiedlichen Bewertung wissenschaftlicher Spezialisierung. Kuhns Konzept der „Normalwissenschaft“ ist eine positive Auffassung dessen, was Nietzsche in als „schlechte Interpretationskunst“^[71] bezeichnet. Hier zeigt sich ein weiteres Mal, dass Nietzsche jene methodologischen Aspekte der Forschung, die Kuhn hervorhebt, zugunsten des Expansionsgedankens in seiner Theorie der „Willen zur Macht“ vernachlässigt. Nietzsche geht es um die lebensbejahende Grenzüberschreitung, während Kuhn Revolutionen in der Wissenschaft als Übergangsphasen betrachtet, die ihren eigentlichen Zweck erst in der Bildung eines neuen Paradigmas erfüllen. Mit Kuhn könnte man fragen: „Was soll schlecht daran sein, der Welt einen kausalen Nexus zuzuschreiben, der von Naturgesetzen bestimmt wird, solange diese Weltinterpretation brauchbare Erklärungen für die untersuchten Phänomene liefert?“ Der entscheidende Punkt scheint mir hier eine Idee von intellektueller Redlichkeit zu sein, die Nietzsche mit den epistemischen Fähigkeiten des Wissenschaftlers in Verbindung bringt:

„Redlichkeit – gesetzt, dass dies unsre Tugend ist, von der wir nicht loskönnen, wir freien Geister – nun, wir wollen mit aller Bosheit und Liebe an ihr arbeiten und nicht müde werden, uns in unsrer Tugend, die allein uns übrigblieb, zu ‚vervollkommnen’: mag ihr Glanz einmal wie ein vergoldetes, blaues, spöttisches Abendlicht über dieser alternden Kultur und ihrem dumpfen düsteren Ernste liegen bleiben!“ (JGB 227)

Es reicht nicht aus, einem beliebigen wissenschaftlichen Willen zur Macht zu folgen, um die Welt zu interpretieren. Solange Werte wie „Objektivität“ oder „Wahrheit“ ein falsches, da unpraktikables Bild von (wissenschaftlicher) Erkenntnis vermitteln, blockiert sich die Forschung selbst. Nicht in der Wissenschaftstheorie, sondern in der Forschungspraxis wird festgelegt, welche Definitionen von Erkenntnis zulässig sind und wie sich die Forschungsresultate auf zukünftige Forschungsprojekte auswirken. In gewisser Weise nimmt Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse bereits Kuhns Idee des wissenschaftlichen Paradigmas vorweg:

„ Die eigentlichen Philosophen aber sind befehlende und Gesetzgeber: sie sagen ‚so soll es sein!’, sie bestimmen erst das Wohin? und Wozu? des Menschen und verfügen dabei über die Vorarbeit aller philosophischen Arbeiter, aller Überwältiger der Vergangenheit, - sie greifen mit schöpferischer Hand nach der Zukunft, und alles, was ist und war, wird ihnen zum Mittel, zum Werkzeug, zum Hammer. Ihr ‚Erkennen’ ist Schaffen, ihr Schaffen ist eine Gesetzgebung, ihr Wille zur Wahrheit ist – Wille zur Macht.“ (JGB 211)

Aus wissenschaftstheoretischer Sicht ist die Frage interessant, welche Triebkräfte die Rahmenbedingungen der Forschungspraxis bestimmt haben und immer noch bestimmen: Wir müssen uns zunächst vor Augen führen, was der „Wille zur Wahrheit“ eigentlich ist, wie er sich in der Forschung ausgewirkt hat und wie man ihn evtl. umgehen könnte.

3.2. Der Wille zur Wahrheit

Nietzsches Kritik an der traditionellen Auffassung von „Wahrheit“ hat viel mit dem zu tun, was er in seiner Genealogie der Moral als „asketisches Ideal“ bezeichnet. Die auf „Objektivität“ ausgerichtete Wissenschaft wurzelt in der jüdisch-christlichen Priesterherrschaft, welche Askese als eine notwendige Abkehr von einem „irrtümlichen“ Leben auffasst. Der Asket deutet das Leben als Entwicklung in eine „falsche“ Richtung, welche durch eine Rückkehr zum „Anfang“ korrigiert werden soll. Dieser „Anfang“ ist aber nicht im Diesseits zu finden, sondern setzt ein im Leben unerreichbares Jenseits voraus. Nietzsche greift diese Position und die mit ihr verbundenen Wertvorstellungen an, aber es geht ihm hier um mehr als die Ablehnung bestimmter Einzelüberzeugungen. Das eigentliche Problem der jüdisch-christlichen Moral besteht darin, dass sie einen Willen zur Macht repräsentiert, der sich gegen sich selbst richtet:

„Denn ein asketisches Leben ist ein Selbstwiderspruch: hier herrscht ein Ressentiment sonder Gleichen, das eines ungesättigten Instinktes und Machtwillens, der Herr werden möchte, nicht über Etwas am Leben, sondern über das Leben selbst, über dessen tiefste, stärkste, unterste Bedingungen; hier wird der Versuch gemacht, die Kraft zu gebrauchen, um die Quellen der Kraft zu verstopfen“ (GM III 11)

Der Versuch, das Leben vom Machtwillen abzukoppeln, kann nicht gelingen, weil das Leben selbst ein Wille zur Macht ist. Analog dazu verstrickt sich eine Religion, die strikt zwischen „Schöpfung“ und „Schöpfer“ trennen will, in Selbstwidersprüche: Das Christentum propagiert einen Vulgärplatonismus, welcher die metaphysische „Wahrheit“ mit „Gott“ identifiziert und auf eine fiktive Ebene verlagert. Dieses „Verstopfen der eigenen Kraftquellen“ steigert sich kontinuierlich, bis sich der „Wille zur Wahrheit“ selbst aufhebt:

„Nachdem die christliche Wahrhaftigkeit einen Schluß nach dem anderen gezogen hat, zieht sie am Ende ihren stärksten Schluß, ihren Schluß gegen sich selbst; dies aber geschieht, wenn sie die Frage stellt: ‚Was bedeutet aller Wille zur Wahrheit?’ “ (GM III 27)

Historisch betrachtet hat das Christentum durch seine Welt- und Leibfeindlichkeit die abendländische Welt säkularisiert („entzaubert“) und dadurch die Vorbedingungen der modernen Wissenschaft gestiftet:

„Man sieht, was eigentlich über den christlichen Gott gesiegt hat: die christliche Moralität selbst, der immer strenger genommene Begriff der Wahrhaftigkeit, die Beichtvater-Feinheit des christlichen Gewissens, übersetzt und sublimiert zum wissenschaftlichen Gewissen, zur intellektuellen Sauberkeit um jeden Preis.“ (FW 357)

Das asketische Ideal erweist sich als Weltverneinung ohne die Option einer wirklichen Erfüllung der eigenen Ansprüche. Die traditionelle Wissenschaft ist die jüngste und vornehmste Form dieses langfristig zum Scheitern verurteilten, asketischen Ideals – anstatt in der Forschung die menschliche Perspektive zu bejahen, soll ein „objektiver“ Standpunkt, also eine Perspektive nach Gottesmaß angestrebt werden:

„Es ist kein Zweifel, der Wahrhaftige, in jenem verwegenen und letzten Sinne, wie ihn der Glaube an die Wissenschaft voraussetzt, bejaht eine andere Welt als die des Lebens, der Natur und der Geschichte; und insofern er diese ‚andre Welt’ bejaht, wie? muß er nicht ebendamit ihr Gegenstück, diese Welt, unsre Welt – verneinen? ... Doch man wird begriffen haben, worauf ich hinaus will, nämlich daß es immer noch ein metaphysischer Glaube ist, auf dem unser Glaube an die Wissenschaft ruht – daß auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Platos war, daß Gott die Wahrheit ist, daß die Wahrheit göttlich ist ...“ (FW 344)

Die Unmöglichkeit einer Gottesperspektive zeigt sich auch darin, dass jede menschliche Beobachtung bereits einen menschlichen Beobachter und jede menschliche Erklärung einen menschlichen Erklärer voraussetzt. Jeder Stimulus, den wir empfangen, könnte rein hypothetisch von einer Außenwelt verursacht sein, die unabhängig vom Menschen und dessen Wahrnehmung existiert. Es spricht sogar einiges für diese Annahme (vgl. meine folgenden Ausführungen zum Konstruktivismus). Das Problem ist nur, dass eine menschenfreie Welt unbeobachtet ist und keine Erklärung zulässt. Sobald es hingegen eine Erklärung gibt, so gibt es auch einen durch menschliche Induktion entstandenen Erklärungsgehalt. Wie ich bereits dargelegt habe, stimmen Nietzsche, Quine und Kuhn darin überein, dass der Gehalt einer Erklärung nicht durch die Oberflächenreizung unserer Sinnesorgane, sondern erst durch die Auswertung der gewonnenen Daten kraft der Theoriebildung zustande kommt. Gesetzt den Fall, dass jeder Stimulus wirklich durch ein „Anstoßen“ an die nichtmenschliche Außenwelt verursacht wird, so können wir nur von einer Wahrnehmung ex negativo sprechen:

[...]

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^[1] Vgl. Martin Carrier, Wissenschaftstheorie zur Einführung, Hamburg 2006, S.11

^[2] Ray Kurzweil, Der Mensch, Version 2.0, S.100, in: Spektrum der Wissenschaft, Januar 2006, S.100-105

^[3] Fischer, Klaus Fischer, Nietzsches Wissenschaftsphilosophie: Wurzeln, Ausprägungen, Wirkungen, Trier 2010, S.13

^[4] Ebd., S.20f.

^[5] Ebd., S.9

^[6] Ebd., S.10

^[7] Ebd., S.11

^[8] Hans-Jörg Rheinberger, Historische Epistemologie zur Einführung, Hamburg 2007, S.35

^[9] Ebd., S.36f.

^[10] Vgl. Thomas H. Brobjer, Nietzsche`s Reading and Knowledge of Natural Science: An Overview, S.24f., in: Gregory Moore (Hg.) / Thomas H. Brobjer (Hg.), Nietzsche and Science, Hampshire, GB / Burlington, USA 2004, S.21-49 sowie: Thomas Kuhn, Die Entstehung des Neuen, Frankfurt a.M. 1978, S.172

^[11] Brobjer, S.36 sowie: Kuhn 1978, S.207

^[12] Fischer, S.1

^[13] Friedrich Nietzsche, Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, S.878 , in: Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie / Unzeitgemäße Betrachtungen / Nachgelassene Schriften 1870-1873, KSA Bd. 1, München 1999, S.873-890

^[14] Vgl. Carrier, S.55

^[15] Fischer, S.1f.

^[16] Quine ist, wie ich im späteren Verlauf dieser Untersuchung darlegen werde, ein wichtiger Ideengeber Thomas Kuhns gewesen.

^[17] Es ist im Rahmen dieser Arbeit allerdings nicht zu klären, ob und inwiefern Quine von Nietzsche beeinflusst wurde.

^[18] Geert Keil, Quine zur Einführung, Hamburg 2002, S.21

^[19] Fischer, S.2

^[20] Friedrich Nietzsche / Friedrich Würzbach (Hg.), Umwertung aller Werte, München 1977, S.119

^[21] Ebd., S,83

^[22] Fischer, S.3

^[23] Nietzsche 1977, S.53

^[24] Fischer, S.4

^[25] Nietzsche 1977, S.55

^[26] Fischer, S.4

^[27] W.V. Quine, Theorien und Dinge, Frankfurt a.M. 1991, S.34

^[28] Vgl. Nietzsche, GD Vernunft 2: „Die ‚Vernunft’ ist die Ursache, daß wir das Zeugnis der Sinne fälschen. Sofern die Sinne das Werden, das Vergehn, den Wechsel zeigen, lügen sie nicht ... Aber damit wird Heraklit ewig recht behalten, daß das Sein eine leere Fiktion ist. Die ‚scheinbare’ Welt ist die einzige: die ‚wahre Welt’ ist nur hinzugelogen...“

^[29] Fischer, S.4f.

^[30] Nietzsche 1977, S.618: „Der Intellekt und die Sinne sind ein vor allem vereinfachender Apparat. Unsere falsche, verkleinerte, logisierte Welt der Ursachen ist aber die Welt, in der wir leben können.“

^[31] Ebd., S.117: „Der ganze Erkenntnis-Apparat ist ein Abstraktions- und Simplifikations-Apparat – nicht auf Erkenntnis ausgerichtet, sondern auf Bemächtigung der Dinge“

^[32] Fischer, S.6

^[33] Nietzsche 1977, S.617

^[34] Fischer, S.7

^[35] Ebd., S.7f.

^[36] Nietzsche 1977, S.333

^[37] Fischer, S.8

^[38] Nietzsche 1977, S.126

^[39] Fischer, S.16

^[40] Thomas Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt a.M. 2003, S.37

^[41] Ebd., S.122

^[42] Vgl. Fischer, S.16f. und Nietzsche 1977, S.55

^[43] Fischer, S.17

^[44] Kuhn 2003, S.38

^[45] Ebd., S.38

^[46] Fischer, S.17

^[47] Ebd., S.18

^[48] Ebd., S.19

^[49] Ebd., S.20

^[50] Ebd., S.21

^[51] Friedrich Nietzsche / Stephan Günzel (Hg.), Von Wille und Macht, Frankfurt a.M. / Leipzig 2004, S.81

^[52] Ebd., S.35f.

^[53] Ebd., S.42

^[54] Ebd., S.46: „‚Mechanistische Auffassung’: will nichts als Quantitäten: aber die Kraft steckt in der Qualität: die Mechanistik kann also nur Vorgänge beschreiben, nichts erklären.“

^[55] Vgl. Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, München 1999, S.181

^[56] Ebd., S.182

^[57] Ebd., S.184

^[58] Ebd., S.183

^[59] Ebd., S.185

^[60] Nietzsche 2004., S.31

^[61] Ebd., S.32

^[62] Ebd., S.55

^[63] Ebd., S.52

^[64] Ebd., S.37

^[65] Ebd., S.44

^[66] Ebd., S.32

^[67] Ebd., S.55

^[68] Ebd., S.49

^[69] Ebd., S.29f.

^[70] Kuhn 2003, S.89

^[71] Vgl. Nietzsche, JGB 22