MEDIZINISCH-PSYCHOSOZIALE AIDS-BERATUNG FÜR MENSCHEN AUS SCHWARZAFRIKA IN DEUTSCHLAND

INHALTSVERZEICHNIS

Einleitung

1 Definition von HIV und AIDS

2 Kultureller Hintergrund von Menschen aus Schwarzafrika
2.1 Werte und Glaubenskultur
2.1.1 Religion und Weltanschauung
2.1.1.1 Ahnenkult
2.1.1.2 Begräbniszeremonien
2.1.1.3 Der Glaube an Hexen
2.1.1.4 Einfluß des Islam und des Christentums auf traditionelle Religionen
2.1.2 Traditionelle Medizin
2.1.2.1 Aufgabenbereiche eines traditionellen Heilers
2.2 Gesellschaftskultur
2.2.1 Definition der Stämme als segmentäre Gesellschaften
2.2.2 Senioritätsprinzip
2.2.3 Initiationsritus
2.2.4 Stellenwert der Achtung in Stammesgesellschaften
2.2.5 Soziale Identitäten
2.2.6 Reichtum und Armut
2.2.7 Individualisierung in Schwarzafrika
2.3 Familienkultur
2.3.1 Rolle der Frau
2.3.2 Ehegesetzgebung als Abbild der traditionellen Strukturen am Beispiel Uganda
2.4 Soziokulturelle Risikofaktoren für eine Übertragung des HI-Virus
2.4.1 Übertragungswege
2.4.2 Risikofaktoren
2.4.2.1 Allgemeines Infektionsrisiko bei Frauen und Kindern
2.4.2.2 Wirtschaftskrise und Verarmung:
2.4.2.3 Ehegesetzgebung
2.4.2.4 Geschlechtskrankheiten:
2.4.2.5 Homosexualität und Analverkehr
2.4.2.6 Kulturelle Praktiken
2.4.2.6.1 Weibliche Beschneidung
2.4.2.6.2 Weitere kulturelle Praktiken
2.4.2.7 Diskriminierung von HIV-Infizierten und AIDS-Kranken

3 Epidemiologische Situation
3.1 Epidemiologische Situation in Schwarzafrika
3.2 Epidemiologische Situation von Menschen aus Schwarzafrika in Deutschland

4 AIDS-Beratung von Menschen aus Schwarzafrika in Deutschland
4.1 Auf die Beratung angewandte Theorien der Sozialen Arbeit
4.1.1 Das „Life-Model“ der Sozialen Arbeit nach Germain/Gitterman
4.1.1.1 Einführung in das „Life-Model“
4.1.1.2 Die Eingangsphase
4.1.1.3 Lebensverändernde Ereignisse
4.1.1.4 Arbeitsphase: Probleme und Anforderungen aus der Umwelt
4.1.1.4.1 Arbeitsphase: Fehlangepaßte interpersonale Beziehungs- und Kommunikationsmuster
4.1.1.5 Ablösungsphase: Beendigung des Hilfeprozesses
4.1.2 Die Ethnospezifische und Interkulturelle Sozialarbeit nach Silvia Staub-Bernasconi
4.2 Folgen der Migration für die psychische und physische Gesundheit
4.3 Rechtliche Aspekte bei Migranten aus Schwarzafrika nach der Einreise
4.4 Lebenssituation von Migranten in Deutschland
4.4.1 Schilderung der Lebenssituation anhand verschiedener Bereiche
4.4.1.1 Bildung
4.4.1.2 Sprache und Integration
4.4.1.3 Erwerbstätigkeit
4.4.1.4 Asylbewerber
4.4.1.5 Einkommenssituation
4.4.1.6 Wohnsituation
4.4.1.7 Gesundheit
4.4.1.8 Religion
4.4.2 Besondere soziopolitische Aspekte bei Migranten mit HIV/AIDS
4.5 Wahrnehmungsebenen und Wirklichkeitsebenen
4.5.1 Internalisierende und externalisierende Kulturen
4.5.2 Kulturelle Unterschiede im Krankheitsverständnis
4.5.3 Erwartungen an den Berater von Seiten afrikanischer Klienten
4.5.4 Einfluß von Rassismen auf die Beratung
4.6 Themen in einer Beratung von HIV-infizierten und AIDS-kranken Menschen aus Schwarzafrika
4.6.1 Information
4.6.1.1 Besondere Aspekte in der sozialrechtlichen Beratung
4.6.1.2 Safer-Sex-Beratung
4.6.1.3 Klärung von sonstigen Unklarheiten über AIDS
4.6.2 Sexualität
4.6.3 Umgang mit Sucht und Suchtmitteln
4.6.4 Tod und Sterben
4.6.5 Besondere psychologische Probleme
4.6.5.1 Chronische Angst
4.6.5.2 Depressionen
4.6.5.3 Hirnorganische Schädigungen
4.6.5.4 Suizid
4.6.6 Ressourcen im Bereich der Bewältigungsmöglichkeiten
4.7 Evaluation und Beendigung der Beratung
4.8 Beratung von Partnern, Angehörigen und Freunden

Schlussbemerkung

Literaturliste

Anhang

Einleitung

Wir leben heute in einem Europa, welches das Ziel von Zuwanderern aus allen Teilen der Welt geworden ist. Mit den zunehmenden Migrationsbewegungen weltweit verbreiten sich auch solche Krankheiten über den ganzen Globus, die einst nur in einem kleinen und begrenzten Gebiet endemisch waren (siehe AIDS!). Mit den Menschen aus anderen Ländern gelangen neue kulturelle Einflüsse nach Europa und damit auch nach Deutschland.

Aber das Bewußtsein für die vorhandene größer gewordene Vielfalt der Kulturen und die damit einher gehenden Veränderungen für das gesellschaftliche Leben ist in den Köpfen der Einheimischen bisher noch nicht ausreichend gereift. Von den Zuwanderern wird verlangt, daß sie sich integrieren sollen, wobei Integration vielerorts mit Assimilation gleichgesetzt wird. Diese Haltung behindert eine angemessene gesellschaftspolitische Handlungsweise, welche die Migranten berücksichtigt, wenn sie sich nur an der Mehrheitsbevölkerung orientiert.

Im Falle von AIDS werden somit viele Migrantengruppen nicht erreicht, wenn es um Präventionskampagnen geht, die als Zielgruppe nur einheimische Bevölkerungsgruppen im Visier haben. Auf diese Weise können falsche Annahmen zu AIDS und risikobehaftetes Sexualverhalten unberührt fortbestehen und sich damit die Gefahr erhöhen, daß sich AIDS eben in jenen Gruppen weiter ausbreitet. Das Robert Koch-Institut stellt anläßlich des Welt-AIDS-Tages 1998 in einer Pressemitteilung fest, daß aus Entwicklungsländern stammende Ausländer von den in den letzten Jahren erweiterten therapeutischen Fortschritten faktisch weitgehend ausgeschlossen werden, und nur vereinzelt von den verbesserten Behandlungsmöglichkeiten durch eine rechtzeitige Diagnose und Behandlung der HIV-Infektion profitieren [68].

Auch innerhalb der Sozialarbeit in Deutschland wird diese multikulturelle Realität nur in unzureichender Weise berücksichtigt. Dies spiegelt sich auch in der Literatur zur AIDS-Beratung wider, die sich weitestgehend an den „klassischen“ heimischen „Risikogruppen“: Homosexuellen Männern, Intravenös Drogenabhängigen, Blutern und in gewissem Maße auch Heterosexuellen, orientiert. Menschen aus anderen Kulturen werden in dieser Kategorisierung meistens nicht explizit erwähnt. Dahinter steckt vielleicht die Annahme, daß „ein bißchen mehr vom Gleichen“ auch in der Beratung mit ethnischen Minderheiten Erfolge zeitigen wird. Andererseits könnte auch der Gedanke dahinter sein, daß eine explizite Erwähnung und Berücksichtigung dieser ethnischen Minderheiten im Katalog der „Risikogruppen“ eine weitere (neben ihrem Stigma als Migrant) zusätzliche Stigmatisierung zur Folge haben könnte, die man aber diesen Gruppen nicht noch zusätzlich aufbürden möchte. Beide Gedankengänge bewirken aber letztendlich, daß nichts unternommen wird, um für jene Gruppen eine kulturell angemessene Form der Beratung zu schaffen.

Mit der vorliegenden Arbeit möchte ich diesem Defizit im Rahmen der Möglichkeiten entgegenwirken. Die These, welcher dieser Arbeit zugrunde liegt, lautet, daß eine AIDS-Beratung mit einem Klienten aus Schwarzafrika nur dann Erfolg haben kann, wenn der Berater den kulturellen Hintergrund des Klienten kennt und diesen auch angemessen in der Beratung berücksichtigt.

Der Aufbau der Arbeit orientiert sich an der Theorie der Interkulturellen Sozialarbeit nach Silvia Staub-Bernasconi. Mit Hilfe des Geschichts-, Beschreibungs- und Erklärungswissens zeichne ich in dieser Arbeit die Stationen exemplarisch nach, die ein Klient aus Schwarzafrika bis zur AIDS-Beratung in Deutschland durchlaufen hat: Lebenssituation in Afrika - Migration - Lebenssituation in Deutschland - AIDS-Beratung. Dieser Aufbau soll bewirken, daß man durch das Lesen dieser Stationen besser nachvollziehen kann, in welcher Situation der Klient zum Zeitpunkt der Beratung sein mag und welche Umstände hierfür bestimmend waren.

Der Umfang einer solchen Arbeit setzt Grenzen, wenn es um die Ausformulierungen und Auswahl der einzelnen Themenbereiche geht. Für die Darstellung des vielfältigen afrikanischen kulturellen Hintergrundes habe ich eine begrenzte Auswahl an Autoren treffen müssen, bei der mit ausschlaggebend war, daß sie aus verschiedenen wissenschaftlichen und kulturellen Perspektiven heraus auf den afrikanischen Kontext blickten. Dadurch wollte ich eine möglichst objektive und wenig durch ethnozentrische und eigenwissenschaftliche Sichtweise verzerrte Gesamtdarstellung erreichen.

Bei der Darstellung des soziokulturellen Hintergrundes der afrikanischen Migranten in Deutschland und dessen Folgen für die Beratung, hatte ich oft die Schwierigkeit, angemessene und ausreichende Literatur zu finden. Aus den anfangs bereits beschriebenen Gründen der mangelnden Bewußtwerdung der Konsequenzen der multikulturellen Realität in der (sozialpädagogischen) deutschsprachigen Fachliteratur, habe ich nach Alternativen insbesondere in der englischsprachigen Literatur und in anderen Fachgebieten (z.B. in der Ethnomedizin und der Transkulturellen Psychotherapie) gesucht, um die Lücken zu überbrücken. In anderen Bereichen, in denen ich keine ausreichenden Informationen finden konnte (z.B. bezüglich der Lebenssituation von Schwarzafrikanern in Deutschland), war leider oft nur eine allgemeinere Darstellung möglich. Aufgrund der spezifischen sozialen Situation in Deutschland boten sich Querverweise z.B. bezüglich der Lebenssituation von Afroamerikanern in den USA nur sehr begrenzt an.

Die meisten der im Beratungskontext geschilderten und zu berücksichtigenden Aspekte gehen von der Annahme aus, daß ein Berater mit einem deutschen kulturellen Hintergrund auf einen Klienten mit einem afrikanischen kulturellen Hintergrund trifft. Des weiteren liegt die Annahme zugrunde, daß sich beide in wenigstens einer Sprache gemeinsam verständigen können. Bei Klienten aus Schwarzafrika sind dies u.a. die Sprachen: Englisch, Französisch, Portugiesisch, die in den jeweiligen Ländern (oftmals neben einer Stammessprache) Amtssprachen sind.

Einzelnen größeren Teilkapiteln habe ich jeweils eine kurze Einführung vorangestellt, die den Aufbau und Inhalt bzw. Kontext des folgenden Kapitels verdeutlicht, und in späteren Kapiteln den Bezug zu den Theorien der Sozialen Arbeit herstellt.

Mein Interesse an diesem Thema wurde durch mehrere Aufenthalte in Afrika geweckt, insbesondere durch mein Praxissemester in einem Menschenrechtszentrum in Botswana, einem Land, das eine der höchsten Infektionsraten im südlichen Afrika hat. Einige meiner Erfahrungen in diesem Land sind in diese Arbeit mit eingeflossen. Durch meinen Studienschwerpunkt der Sozialen Arbeit mit Migranten wurde ich aufmerksam auf die Defizite der transkulturellen Beratung in Deutschland, deshalb möchte ich mit dieser Arbeit eine Art Brücke schlagen zwischen meinen Erfahrungen in Afrika und der Notwendigkeit der Optimierung der AIDS-Beratung für Migranten in Deutschland.

Die Personenbezeichnungen in dieser Arbeit beziehen sich, wenn nicht ausdrücklich differenziert, gleichermaßen auf Frauen wie auf Männer. Aus Gründen der besseren Lesbarkeit habe ich aber darauf verzichtet, in jedem Fall beide Geschlechter zu benennen.

Arnim Huhle

München, den 15.3.1999

Hinweis: Die in den eckigen Klammern angegebenen Ziffern bezeichnen die Nummer, unter der die verwendete Literatur in der Literaturliste zu finden ist.

Wenn es uns aber gelingt, diese fremden Gesellschaften besser kennenzulernen, verschaffen wir uns eine Möglichkeit, uns von der unsrigen zu lösen, nicht weil sie absolut schlecht oder als einzige schlecht wäre, sondern weil sie die einzige ist, von der wir uns emanzipieren müssen.

Claude Lévi-Strauss [28, S.449f]

1 Definition von HIV und AIDS

Der Erreger der Immunschwächekrankheit AIDS (acquired immune deficiency syndrome) wird als HIV (human immunodeficiency virus) bezeichnet [29, S.9f]. Bisher wurden zwei Typen dieses Erregers, HIV-1 und HIV-2, entdeckt. Eine Infektion kann zur Schwächung der körpereigenen Abwehr durch die Zerstörung spezieller Abwehrzellen führen (T4-Lymphozyten) und als Folge mehrerer opportunistischer Krankheiten schließlich zum Tod.

Die Infektion mit dem Virus erfolgt durch: Übertragung durch Blut, Sperma und Vaginalflüssigkeit, die gemeinsame Benutzung verseuchter Spritzbestecke bei intravenösem Drogengebrauch, sowie durch die Übertragung von einer infizierten Mutter auf ihr Kind (vor, während und nach der Geburt).

Die statistische Wahrscheinlichkeit einer Infektion nach einmaligem Geschlechtsverkehr liegt bei HIV unter einem Prozent [Christoph Mayr in: 16, S.28-30]. Diese Wahrscheinlichkeit kann sich bei Vorliegen bestimmter Kofaktoren (wie Genitalverletzungen, Genitalgeschwüre und Genitalinfektionen (z.B. verursacht durch Gonorrhoe oder Syphilis) und Menstruation) um den Faktor 5-10 erhöhen.

Ein hohes Übertragungsrisiko bergen rezeptiver/penetrierender Anal- und Vaginalverkehr. Ein niedriges Übertragungsrisiko dagegen gibt es bei orogenitalem Sexualverkehr und geschütztem Geschlechtsverkehr mit Kondom, sehr niedrig ist das Risiko bei Zungenküssen (wet kissing), insbesondere bei offenen Verletzungen und fortgeschrittener Infektion (bisher ist nur ein Fall bekannt).

Die Infizierten haben nach der Infektion ein kürzeres oder längeres Stadium ohne subjektive Krankheitserscheinungen (Asymptomatische Phase). Die einzige Möglichkeit in diesem Stadium die Infektion festzustellen, ist der HIV-Antikörpertest (Nachweis von Antikörpern gegen den Virus im Blut). Die klinische Latenzphase (die Zeit von der Bildung erster nachweisbarer Antikörper (Serokonversion) bis zu klinisch manifesten Krankheitssymptomen), beträgt im Durchschnitt zehn bis zwölf Jahre (im Einzelfall auch kürzer oder sehr viel länger (Long Term Surviving)) [4, S.30].

Wenn die HIV-Infektion ein klinisches Stadium (symptomatische Phase) erreicht, treten spezifische Folgeerkrankungen auf, die auf ein geschwächtes Immunsystem hindeuten, die aber nicht zu den AIDS-definierenden Krankheiten gehören.

Schließlich bildet sich mit zunehmender Schwächung des Immunsystems das „Vollbild AIDS“ heraus. AIDS bezeichnet eine Reihe verschiedener Symptome und zusätzlicher Infektionen, aber keine einzelne Krankheit. Die Diagnose AIDS wird dann gestellt, wenn eine Vielzahl AIDS-definierender Erkrankungen (unter ihnen die „opportunistischen Infektionen“) auftreten [4, S.31]^[1].

Die Behandlung von HIV-Infizierten erfolgt durch eine Kombinationstherapie in Verbindung mit einer unterschiedlichen Menge antiretroviraler Medikamente, die teilweise zwar HIV-assoziierte Erkrankungen eindämmen können, aber auch mit erheblichen Nebenwirkungen verbunden sind. Nur eine strenge Einhaltung der Medikamenteneinnahme zeitigt einen Erfolg und verhindert, daß sich resistente Viren dagegen bilden können [15, S.5].

„Es war einmal eine Tochter Afrikas und ihr Verlangen, sich zu befreien, auszubrechen. Sie wagte einen Traum. Doch ihr Verlangen, ihr Traum ließen sie stranden irgendwo zwischen Tee und Mais. Öffentlich las sie die Bibel, heimlich befragte sie ihre Kaurimuscheln. Ein Kreuz hing an ihrem Hals, doch unter ihren Kleidern trug sie den Lendenschurz, den der Medizinmann ihr gegeben hatte...“

aus Amma Darkos Roman: „Spinnweben“ [57]

2 Kultureller Hintergrund von Menschen aus Schwarzafrika

2.1 Werte und Glaubenskultur

In den folgenden Kapiteln beleuchte ich u.a. anhand der Schilderung der Tradition einzelner Stämme exemplarisch einige Wesenszüge der traditionellen afrikanischen Werte- und Glaubenskultur. Dadurch möchte ich auch verdeutlichen, inwieweit diese Traditionen die Menschen prägt und wie auch in der heutigen Zeit diese Prägungen sichtbar werden. Mit Querverweisen mache ich den Bezug zur AIDS-Beratung in Deutschland deutlich.

2.1.1 Religion und Weltanschauung

Das Denken und die volkstümlichen Traditionen wurden in ganz Afrika durch die Erfahrungen bei der Besiedelung tiefgreifend geprägt [22, S. 116-127 u. S. 163-166]. Den Busch zu roden und zu bepflanzen war für die sich ansiedelnden Bauern die Schaffung von Zivilisation und Besitz, weshalb die Nachkommen der ersten Siedler das Land auch als ihr Eigentum betrachteten. Die grundlegenden menschlichen Aktivitäten (z.B. der Geschlechtsverkehr, Bestattung der Toten,...) waren auf das kultivierte Land beschränkt. Der Wald bzw. der ungerodete Busch dagegen wurde mit Hexerei und Magie in Verbindung gebracht.

Die enge Beziehung und Abhängigkeit von der Natur prägte auch wesentlich das Verständnis afrikanischer Religion und Weltanschauung, die allumfassend ist. Mbiti [30, S.19f] umschreibt dies damit, daß der Mensch nach ihr in einem religiös bestimmten Kosmos lebt. Dieses tief religiöse und ganzheitliche Verständnis drückt sich darin aus, daß zum einen die Welt selbst und zum anderen alle Handlungen, die der Mensch in ihr tätigt, vom Religiösen aus gesehen, verstanden und interpretiert werden [30, S.19f]. So haben Namen von Personen eine religiöse Bedeutung, Felsen und Gesteinsblöcke haben einen religiösen Sinn, Sonnen- und Mondfinsternis sind nicht nur bloßes Naturschauspiel, sondern sie haben die Funktion, die Menschen vor kommenden Ereignissen zu warnen,... So ist für den Afrikaner die gesamte Existenz religiös bestimmt.

Mbiti erfaßt die anthropozentrische Ontologie der traditionellen afrikanischen Religion durch eine Einteilung in fünf Kategorien [30, S.19f]:

„Gott“ als letzter Grund für die Entstehung und Erhaltung der gesamten Wesen und Dinge

„die Geister“, als übermenschliche Wesen der vor langer Zeit Verstorbenen

„der Mensch“, dies umfaßt alle Lebenden einschließlich des ungeborenen Lebens

„die Tiere und Pflanzen“ d.h. alle anderen Formen biologischen Lebens

„Erscheinungen und Gegenstände ohne biologisches Leben“

Außer diesen fünf Kategorien scheint es noch eine Kraft, Macht bzw. Energie zu geben, die das gesamte All durchdringt, mit Gott als ihrer Quelle, Hüter und Wahrer. Auf diese Kraft haben auch die Geister einen beschränkten Zugriff. Daneben haben auch wenige Menschen das Wissen und die Fähigkeit, diese Kraft zu erschließen, sie handzuhaben und nutzbar zu machen. Dazu zählen u.a. traditionelle Heiler, Hexen und Priester. Diese Personen können sie sowohl zum Wohle als auch zum Verderben der Gemeinschaft einsetzen [30, S.20].

Für Mbiti [30, S.21f] ist zum Verständnis dieses Wesens der Religion ein Verständnis des afrikanischen Zeitbegriff notwendig. Der lineare Zeitbegriff, der das westliche Denken prägt, mit einer unbegrenzten Vergangenheit, einer flüchtigen Gegenwart und einer unendlichen Zukunft, ist der Mentalität der Afrikaner fremd. Ihr traditionelles Zeitverständnis ist ein zweidimensionales Phänomen, mit einer weit zurückgehenden Vergangenheit, einer Gegenwart und praktisch keiner Zukunft. Zeit ist für sie im wesentlichen eine Abfolge von Ereignissen, die sich bereits ereignet haben, gerade erst stattfinden oder in Kürze bevorstehen (z.B. die Ereignisse, die den regulären Tagesablauf bestimmen). Die Vorstellung der bevorstehenden Zeit umfaßt noch jene zukünftigen Ereignisse, die mit Sicherheit passieren werden oder zum unveränderlichen Rhythmus der Natur gehören.

Diese zwei Hauptdimensionen der Zeit, die Vergangenheit und die Gegenwart, bestimmt nach Meinung Mbitis das afrikanische Weltbild. Die Zeit muß erst erlebt und erfahren werden, ehe sie sinnvoll und wirklich werden kann^[2].

Ein Wesensmerkmal traditioneller afrikanischer Religionen ist nach Iliffe [22, S.116-127] der Eklektizismus. Die Afrikaner erwarteten auch von der Religion und den damit verbundenen Ritualen, daß sie sich durch den erzielten Erfolg rechtfertigten. Dieser Pragmatismus machte Afrikaner zum einen skeptisch gegenüber religiösen Absolutheitsansprüchen und er war der Grund für den Eklektizismus der indigenen Religionen^[3]: Vorstellungen und Praktiken konnten, gleichgültig, woher sie stammten, übernommen werden, wenn sie funktionierten, egal ob sie miteinander vereinbar waren oder nicht. Die Religion war deshalb auch nicht statisch, sondern veränderbar und es war vermutlich auch der Aspekt der afrikanischen Kultur, der die raschesten Veränderungen erfuhr.

2.1.1.1 Ahnenkult

Ein weiteres gemeinsames Merkmal der indigenen afrikanischen Religionen ist der Ahnenkult. Jeder Mensch tritt nach der traditionellen Vorstellung nach seinem Tod in die Gemeinschaft der Verstorbenen und schließlich in die Gemeinschaft der Geister [30]. B.G. Claver [ in: Sterben heißt Weiterleben. Die Akan der Elfenbeinküste, in: 42, S. 95-98] umreißt diese Vorstellungen am Beispiel der Akan der Elfenbeinküste. Für die Akan heißt Sterben wieder oder weiter leben. Durch den Tod wird er mit den Ahnen im Jenseits vereinigt. Der Tod ist eine Reise in eine Welt, die er schon wahrnehmen kann, die er kennt. Diese Welt entspricht also nicht der Vorstellung, die z.B. Christen in Europa vom Himmel haben^[4].

Zwischen den Lebenden und dem Verstorbenen besteht eine intensive Kommunikation. Der Tote ist Mittler zwischen seinen Angehörigen und den Vorfahren. [39, S.109-112] Das Verhältnis zu den Ahnen ist also kein einseitiges. Es ist interaktiv, es beruht auf einem Prinzip des Austauschs und der wechselseitigen Anteilnahme.

Rosenmayr [39, S.109-112], der bei den Bambara in Mali forschte, beschreibt den Ahnenkult als einen Mythos. Durch den „Ahnenmythos“ wird nicht nur eine Verbindung zwischen Lebenden und Verstorbenen hergestellt, sondern dadurch werden auch die Verstorbenen durch das kollektive Gedächtnis eingegliedert und bewahrt.

Der „Ahnenmythos integriert das Selbst in einen kollektiven Zusammenhang.“ Da der „Ahnenmythos“ überzeitliche und todesüberwindende Kommunikation gestattet, verstärkt er damit auch den Erfahrungsradius einer sich begrenzt erlebenden Gesellschaft ins Gleichsam Unendliche.

2.1.1.2 Begräbniszeremonien

Die Akan vollziehen die Begräbniszeremonie mit großer Sorgfalt [B.G. Claver, in: 42, S.95-98]. Denn wenn die Reise des Scheidenden schlecht organisiert ist, setzen sich die Angehörigen so dem Zorn der Ahnen aus und bilden somit auch eine Quelle von Schuldgefühlen^[5]. Die Grundbedingung einer guten Vorbereitung ist die Schaffung einer perfekten Übereinstimmung zwischen den Familienmitgliedern. Schon während der Krankheit kann sich die ganze Familie vereinigen, um alle Differenzen darzulegen, die vielleicht zwischen den Familienmitgliedern und insbesondere zwischen ihnen und dem Sterbenden bestehen. Diesem Zusammentreffen folgt eine Zeremonie, die in einem Akt der Versöhnung endet. Sterben im Zustand des Konflikts würde die Totenseele dazu verurteilen, in der Nähe der Menschen herumzuirren, wo ihre Erscheinung als „Wiederkehrer“ von den Zurückgebliebenen fordern würde, das Nötige zu tun, um ihm seinen Frieden zu sichern.

Alle diese Zeremonien und Riten haben den Sinn und das Ziel den Verstorbenen bei den Ahnen genehm zu machen und die Bindungen zwischen den Gliedern einer Familie zu bekräftigen und zu verewigen. Jedem einzelnen fällt die Pflicht zu, die Unversehrtheit des Ganzen zu bewahren, indem er sein Weiterleben durch Nachkommen absichert. Nur Sterben, ohne Kinder zu hinterlassen, die das Gedächtnis an den Verstorbenen auch für die Zukunft sichern, wäre ein totales Sterben.

Um diese Beerdigungszeremonien richtig abhalten zu können sind große finanzielle Mittel nötig. [Carol P. MacCormack: Dying as Transformation to Ancestorhood: The Sherbro Coast of Sierra Leone, in: 42, S. 117-126]. Sie beschreibt, daß diese Ausgaben oftmals der Hauptgrund für finanzielle Schwierigkeiten von Bauernfamilien sind. Denn, wenn es darum geht, eine begrenzte Summe für eine Versorgung des Kranken in einem Hospital oder für eine anständige Begräbniszeremonie auszugeben, fällt die Entscheidung meist sowohl des Kranken wie auch seiner Angehörigen für das letztere^[6].

2.1.1.3 Der Glaube an Hexen

Ein weiteres Merkmal traditioneller afrikanischer Religion ist der Glaube an Hexen. Häufig wurden Hexen dafür verantwortlich gemacht, insbesondere wenn die Fruchtbarkeit der Frau, das Überleben der Kinder und die Vermehrung der Gemeinschaft gefährdet waren [21, S.116-127, S.163-166]. Der Vorwurf der Hexerei richtete sich üblicherweise gegen kinderlose und alleinstehende Frauen, die einem Orakel unterworfen wurden und der Gewalttätigkeit des Mob (insbesondere im südlichen Afrika) ausgesetzt wurden. Derartige Vorstellungen herrschten in dicht bevölkerten Siedlungen, wo die zwischenmenschlichen Spannungen stark und die Institutionen, sie zu lösen, schwach waren. In Südafrika (genauer in der Northern Province mit dem Ballungsraum Johannesburg) kommt es auch heute noch zu Tötungen von sogenannten „Hexen“. Allein 1995 starben in jenem Landesteil bei Hexenjagden durch den Mob mehr als 300 Frauen, nachdem sie u.a. von sogenannten „Hexendoktoren“ als „Hexen“ bezeichnet worden waren [73]^[7].

2.1.1.4 Einfluß des Islam und des Christentums auf traditionelle Religionen

Der Islam gab den Westafrikanern klarere Vorstellungen von einem Schöpfergott und dessen Kult, eindrucksvollere Bilder von Himmel und Hölle, ein Gefühl für Sinn und Schicksal, sowie eine Kosmologie, die sich auf die Autorität göttlicher Offenbarungen berief [22, S.116-127].

An der Verehrung, die dem Koran entgegengebracht wurde, zeigt sich, daß die Schriftlichkeit den entscheidenden Unterschied zwischen dem Islam und einheimischen Religionen ausmachte.

Auch beim Islam fand die Übernahme durch die indigenen Religionen anfänglich in eklektizistischer Form statt [22, S. 298-308]. Der Schöpfergott konnte als Allah verstanden, die niederen Geister zu Dschinn dämonisiert werden. Aber die Buchgläubigkeit des Islam untergrub allmählich den Eklektizismus und förderte die Vertiefung des Glaubens.

Durch die Ausbreitung des Islam sind islamische bzw. arabische Elemente in den Fetischismus, besonders in die Wahrsagerei integriert worden [39, S. 124ff]. Der Islam führte vorrangig das individuelle Naheverhältnis zu Gott durch Gebet, Fasten und auch Almosen ein. Somit schwächte die Islamisierung [38, S.142f] auch die mythische Verbundenheit zu den Ahnen. Die Opfer für die Ahnen werden zu Gaben an die Armen.

Die christlichen Missionare waren die ersten, die westliche Bildung einführten, um intelligente Christen heranzuziehen [22, S. 298-308]. Bildung wurde zum Motor der Mobilität und sozialen Gliederung Afrikas. Dies galt im wesentlichen für die Staaten, in denen das Christentum erst mit dem Kolonialismus Einzug gehalten hat; dagegen nur in begrenzter Weise für jene Staaten, in denen das Christentum bereits eine mehrere hundertjährige Tradition hatte (z.B. Ägypten und Äthiopien).

Die enge Verbindung mit Alphabetisierung und Bildung verliehen dem Christentum in der Frühphase der Kolonialzeit neue Anziehungskraft. Der Eklektizismus führte dazu, daß sich die Afrikaner aus dem Christentum ihnen genehme Elemente heraussuchten. Sie übernahmen die Bildung, die klarere christliche Vorstellung vom Hochgott und Elemente der christlichen Eschatologie, dagegen nicht die christlichen Vorstellungen der Ehe. So infiltrierte nach und nach die Toleranz der traditionellen Religionen Afrikas das Christentum.

Nach 1918 entstanden mehrere unabhängige Kirchen vorwiegend aus spirituellen Gründen. In der Überzeugung, die Religion müsse sowohl den Körper als auch den Geist heilen, stellten die unabhängigen Kirchen den Holismus der religiösen Traditionen Afrikas wieder her und versuchten mit christlichen Mitteln der ganzen Bandbreite afrikanischer Bedürfnisse gerecht zu werden. (1950 gab es ca. 1000-2000 unabhängige Kirchen mit ca. 2 Millionen Mitgliedern)^[8].

Nach der Ansicht von Mbiti [30, S.19] ist aber weder der Islam noch das Christentum tiefer in die religiöse Welt des ursprünglichen afrikanischen Lebens eingedrungen, weshalb von einer Bekehrung nur in einem relativem Sinne gesprochen werden kann. Die zahlreichen religiösen Mischformen, die es in Afrika gibt, scheinen diese Ansicht auch zu bestätigen.

2.1.2 Traditionelle Medizin

Die traditionelle Medizin ist integraler Bestandteil der Kultur und Tradition der Menschen von Afrika [Josephine Nkiru Alumanah: Traditional Classification and Treatment of Health and Illness in Southern Nigeria, in: 18].

Die traditionelle Medizin verfolgt einen holistischen Ansatz. Mume [1973 - zitiert nach J.N. Alumanah, in: 18] definiert die traditionelle Medizin als eine Kunst, Wissenschaft, Philosophie und Praxis, die bestimmten natürlichen, biologischen, chemischen, mentalen und geistigen Gesetzen folgt, um die Gesundheit wiederherzustellen und aufrechtzuerhalten und die Störung im Körper zu korrigieren. Der traditionelle Heiler berücksichtigt den emotionalen Bereich des Patienten und die physische Umwelt bevor er die nötige Behandlung anwendet [Sofowora 1982, Iwu 1988 zitiert in J.N. Alumanah, in 18]. So kann der Körper wie auch der Geist als ungesund diagnostiziert werden. So wird die Verbindung zwischen dem Menschen, der Natur und mythischen Einflüssen oftmals bei der Beurteilung der Krankheit berücksichtigt. In diesem Fall können die natürlichen wie auch die übernatürlichen Heilungsmethoden, die sich mit allen Aspekten des Lebens einer Person befassen, für den rationalen als auch für den therapeutischen Nutzen untersucht werden [nach Alumanah, in: 18].

Die Simbabwer [Linda Kelly: Relationships and Actions in Traditional Medical Practice in Zimbabwe, in: 18, S. 29-34] wissen, daß ihre Gesundheit und Wohlbefinden, ihr physisches, emotionales und geistiges Selbst in Beziehung zu ihrer Familie und ihrem Gemeinwesen stehen und diese Sichtweise trägt zum Holismus bei, den man in den medizinischen Werten wahrnehmen kann. Familie und Gemeinwesen haben eine höhere Bedeutung im Gegensatz zu individuellen Belangen, was sich auf den einen auswirkt, betrifft auch den anderen.

Behandlungsprinzipien können in drei Hauptphasen organisiert werden, die in dem Konzept des Körper/Seele/Geist eingebunden sind^[9]. Die erste Phase ist die „Krankheit zu schließen“, was im Zusammenhang damit steht, die Symptome aus dem physischen Körper zu entfernen. Die zweite Phase kann umschrieben werden mit der Behandlung der Ursache, die in Verbindung mit der Denkart der Kultur und ihren Werten steht. Eine geistige Komponente ist auch Teil dieser Phase. Die letzte Phase ist der Schutz, der eine geistige Reinigung und eine Rückkehr zu einem Gleichgewicht verkörpert. Das Endziel der Behandlung ist die Heilung für das Individuum innerhalb seiner Umwelt.

Gesundheit kann verstanden werden als ein Gleichgewicht im Leben mit Harmonie in dem Gemeinwesen. Einer der wesentlichen Gesundheitskonzepte bezieht sich auch auf Sauberkeit oder Hygiene. Gute Gesundheit wird dem Individuum erhalten bleiben, solange es moralisch gerechtes Verhalten beibehält, was in Verbindung zu kulturellen Werten und gesellschaftlichen Moralvorstellungen steht.

Die Gesundheit wird von den Ahnen betrachtet. Wenn ein Individuum seine Pflicht vergißt, an die Ahnen zu erinnern und sie zu respektieren, wird der Schutz gegenüber äußeren Einflüssen entfernt^[10].

2.1.2.1 Aufgabenbereiche eines traditionellen Heilers

Die Leiden, von denen traditionelle Heiler behaupten, daß sie sie handhaben können, reichen von Malaria, über AIDS, Krebs, Geschwüre, Unfruchtbarkeit, Fehlgeburt, niedrige Spermienzahl, Verlust der Libido, Geisteskrankheiten und „afrikanische Krankheiten“, Leiden, die oft durch die Schulmedizin nicht erklärt und geheilt werden können [Alumanah, in: 18]^[11].

Bei befragten südafrikanischen traditionellen Heilern [Karl Peltzer: Traditional Healing and Primary Health Care in South Africa, in: 18, S.49-52] rangieren die Geschlechtskrankheiten (z.B. AIDS) an zweiter Stelle der von ihnen behandelten Krankheiten, nach den Kinderkrankheiten.

Traditionelle Heiler haben entscheidend Bedeutung [nach Gelfand 1981, zitiert bei Linda Kelly, in: 18] bei der Wahrung von Gebräuchen und Traditionen. Gute Familienbeziehungen werden durch den Heiler aufrechterhalten. Die Bedeutung steht auch im Zusammenhang mit den verschiedenen Rollen, die er verkörpert. Sie reichen [nach Chavenduka 1994, zitiert bei Kelly, in: 17] in Simbabwe von praktizierendem Arzt, über Heiratsberater, Polizeidetektiv, Sozialarbeiter, religiöser Berater bis zu rechtlichem und politischen Ratgeber. Die Vielfalt der Rollen stärkt noch den holistischen Ansatz.

Wenn Heiler davon überzeugt sind, daß ein Patient sterben könne, teilen sie ihr Wissen der Familie mit, damit die entsprechenden Vorbereitungen getroffen werden können [Chief F.O. Esho: The Role of Traditional Healers to the Dying Persons in a Community, Particularly in Nigeria, in: 42, S. 99-102]. Somit wird auch erreicht, daß die Familie nicht andere Heiler aufsucht und damit unnötig Geld ausgibt, das sie für die Begräbniszeremonie braucht^[12]. Gleichzeitig wird der Patient ermutigt zu tun und zu essen, was er mag. Heilungsmaßnahmen werden fortgeführt, bis er entweder gesund wird oder stirbt. Der Tod wird dem Heiler nie angelastet. In Fällen von Epidemien müssen böse Geister (die neben den Viren die Krankheit verursacht haben) aus dem Gemeinwesen vertrieben und Verhütungsmaßnahmen getroffen werden, um weitere Todesfälle zu vermeiden. Manchmal behandelt der Heiler auch Familienangehörige des Verstorbenen, insbesondere Frauen und Kinder, damit sie nicht in häufige Trance verfallen oder ihnen der Tote in ihren Träumen auf angstmachende Weise begegnet.

Die traditionellen Heiler [Peltzer, in: 18, S.49-52] decken oftmals, z.B. in Südafrika, die ländliche Gegend besser ab. Die Gesundheitsversorgung hängt somit zu einem wesentlichen Teil von ihnen ab.

Der Grund dafür, daß die Menschen die traditionellen Heiler aufsuchen, ist oftmals auch Armut aufgrund wirtschaftlicher Rezession, weshalb sie sich die erforderlichen Medikamente (der Schulmedizin) nicht leisten können [Alumanah, in: 18, S.12ff]. Im letzten Jahrzehnt haben die traditionellen Mediziner verstärkten Zulauf, da sie leichter verfügbar, leistbar und zugänglich sind für Leute, die es für ihre Bedürfnisse als förderlich sehen [nach Ezeliora, 1994, zitiert ebenda], daß sie ihren Bedürfnissen und Leiden entgegenkommt. Laut Jimoh [1991, zitiert ebenda] bevorzugen 80% der ländlichen afrikanischen Bevölkerung traditionelle Heiler. Doch [laut Iwu 1988, zitiert ebenda] gehen auch die meisten in Städten lebenden Afrikaner zu traditionellen Heilern, insbesondere bei sehr schweren oder chronischen Krankheiten, denen die westliche Medizin nicht beikommt^[13].

Nach Musingo Tito E Mbuvi [Cultural Influence on the Therapy Seeking Behaviour of some Kenyan Communities, in: 18, S.39-43] hängt es vom Grad des Glaubens an einen traditionellen Grund einer Krankheit ab, ob Leute in einem Gemeinwesen traditionelle Heiler aufsuchen. Er unterscheidet in starke/strenge, moderate/gemäßigte und neutrale Gläubige.

Nach Kelly [in: 18, S.29-34] ist es wichtig, die Mechanismen des Gesundheitssystems zu kennen, um die Bedeutung des kulturellen Kontextes besser einschätzen zu können, in dem sich der Patient befindet, der um eine Behandlung nachsucht^[14].

2.2 Gesellschaftskultur

In den folgenden Kapiteln stelle ich die Bedeutung der Stammeskulturen dar und inwiefern sich deren Ausprägungen in der heutigen Zeit widerspiegeln und entdecken lassen. Dazu schildere ich einige Wesensmerkmale, die sich in den Stämmen wiederfinden lassen, um so ein Gesamtbild der Stammeskultur zu erzeugen.

Die Gesellschaft Afrikas ist geprägt durch das Vorhandensein einer Vielzahl von Stämmen. Das Meyersche Lexikon [31, S.388-392] nennt für den ganzen afrikanischen Kontinent 985 Stämme (verteilt auf über 50 Staaten). Jene Stämme sind teilweise in größeren Stammesgruppen einzuordnen. Das Lexikon unterteilt diese Stämme wiederum nach Siedlungsregionen, die für jene typisch sind. Unterschieden wird zwischen Savannenpflanzern, Waldlandpflanzern, Hirtennomaden, Berber und Beraber, Steppenjäger und Urwaldjäger. Je nach Umweltbedingungen haben sich in jenen Stämmen unterschiedliche Kulturen ausgebildet bzw. ausdifferenziert.

2.2.1 Definition der Stämme als segmentäre Gesellschaften

Im folgenden möchte ich nun einige gemeinsame Wesensmerkmale beschreiben, die in jenen Stämmen anzufinden sind.

Rosenmayr forschte in der Stammesgesellschaft der Bambara anhand der Begriffe von Emile Durkheim [1973, zitiert in: 39, S.150], mit denen er die segmentäre Gesellschaft definierte.

Die segmentäre Gesellschaft ist eine Assoziation von prinzipiell gleichen Clans.

Es wiederholen sich in allen Clans der segmentären Gesellschaft „dieselben sozialen Grundmuster.“ Diese Redundanz ist grundlegend (konstitutiv) für die segmentäre Gesellschaft

In der segmentären Gesellschaft sind „Familie und Politik untrennbar verbunden“ ^[15]

Alle Mitglieder der segmentären Gesellschaft werden als „Verwandte“ angesehen, dies reicht bis in die sprachliche Bezeichnung „er ist mein Bruder“ hinein, auch wenn es sich nach westlichem Verwandtschaftsverständnis um einen Cousin entfernten Grades handelt.

Rosenmayr modifizierte aufgrund seiner Forschungen Durkheims Konzept um weitere Elemente. So bilden Clans Dörfer und diese Clans unterhalten auch dorfübergreifende und dorfverbindende Funktionen. Es gibt keine soziale Gleichheit der Clans, denn durch Seniorität^[16] kann ein alteingesessener Clan andere Clans überragen. Die alten Männer regeln im wesentlichen die Außenbeziehungen und repräsentieren den Clan, aber nicht als Individuen, sondern als Sprecher ihrer Clans, die hinter ihnen stehen.

Kennzeichnend für die segmentäre Gesellschaft ist die Abgeschlossenheit nach außen, die Hierarchisierung nach innen und die kollektive Selbstdarstellung durch Gruppen^[17]. Eine segmentäre Gesellschaft wird nicht nur durch die Clans als deren Segmente, sondern auch durch Männer und Frauen oder Altersgruppen als Segmente definiert.

Doch trotz des Mangels an Individualisierung profiliert die segmentäre Gesellschaft „Personen“. Sie kennt Rollen und Positionen und die daraus resultierende Personifizierung. Diese Rollen formen die Person, aber nicht die Freiheiten, die sich eine Person nimmt oder die Herausforderungen, auf die die Person antwortet. Diese Freiheiten werden nur „rangordnungsmäßig gestuft“ und zugebilligt.

Doch trotz streng geregelter Lebensordnungen, die durch das Senioritätsprinzip gesteuert werden, gibt es während bestimmter Anlässe und in bestimmten Rahmen die Möglichkeit, daß Personen besondere Fähigkeiten zeigen und aufführen können. Diese kann dann zu sozialer Anerkennung führen (z.B. Der Tanz der Männer durch die Frauen).

In der segmentären Gesellschaft wird über Sexualität nicht gesprochen. So werden Emotionen zwischen Mann und Frau und Zärtlichkeiten nicht in der Öffentlichkeit gezeigt. Sexualität ist geradezu ein Tabuthema. Dies spiegelt sich dann z.B. darin wieder, daß sexuelle Aufklärung in den Lehrplänen der Schulen nicht vorkommt (z.B. in Botswana). Diese Tabuisierung erschwert auch wesentlich eine effektive AIDS-Präventionsarbeit (wie später noch gezeigt wird)^[18].

Durch ihre Abgeschlossenheit nach außen und ihrer Rangordnung nach innen drückt sich die kollektive Selbstdarstellung der segmentären Gesellschaft entweder im Verschweigen aus oder in der Rhetorik. Im öffentlichen Sprechen der Rhetorik wird nicht die Individualität zum Ausdruck gebracht, sondern der Status und Macht einer Person wird dadurch betont. Durch die Darstellung vor einer Kollektivität hebt sie die Person in ihrem öffentlichen Wert.

In der segmentären Gesellschaft verläuft die Entwicklung der einzelnen Mitglieder als festgelegter und vorhersehbarer Prozeß. Dieser Rhythmus besteht nach Mbiti [30, S.31] aus Geburt, geschlechtlicher Reifung, Initiation, Ehe, Zeugung, Altern, Tod, Eintritt in die Gemeinschaft der Verstorbenen und schließlich Eintritt in die Gemeinschaft der Geister. Für einen Clan oder eine Volksgemeinschaft ist es der Kreislauf der Jahreszeiten mit ihren verschiedenen Beschäftigungen wie Saat, Feldbestellung, Jagd und Ernte. Die wichtigsten Ereignisse finden eine stärkere Beachtung als andere und werden deshalb durch religiöse Riten und Zeremonien unterstrichen. Außergewöhnliche Ereignisse, die nicht Teil des normalen Rhythmus sind und die somit die Harmonie gefährden (hierzu zählen z.B. die Geburt von Zwillingen), werden allgemein als böse Vorzeichen angesehen, was besondere Maßnahmen zur Folge hat.

In der segmentären Gesellschaft führt die „Altersgruppenordnung“ dazu, daß einzelne Phasen des Lebenslaufs streng voneinander getrennt werden [39]. Die durch diese Ordnungen erfolgende starke Einschränkung von Wahlmöglichkeiten führt auch zu einer Reduktion von Ängsten und Unsicherheiten^[19].

Von Bedeutung in der segmentären Gesellschaft ist auch das „Gleichgewicht des Dorfes“, das oftmals erst durch lange Verhandlungen erreicht wird oder durch Schweigen. Die Dorfversammlung kann fälschlicherweise den Eindruck einer Mehrheitsdemokratie erwecken. Aber eine Einigung nach einer Beratung gilt nur, wenn sie (bei den Bambara) durch Einstimmigkeit zustande kommt. Doch diese Einstimmigkeit kann auch als Blockademittel gegenüber Innovationen gebraucht werden (z.B. Entwicklungshilfe).

Dieses Gleichgewicht der segmentären Gesellschaft wird durch aufstrebende Individuen gestört, da es die eingependelte Durchschnittsnormen bedroht.

Rosenmayr sieht in dem Bestreben nach Erfolg und Macht in der Stammesgesellschaft auch den Ursprung für okkulte Handlungen, die somit diese Bestrebungen kanalisieren.

2.2.2 Senioritätsprinzip

Ein wesentliches Prinzip, auf dem die ursprüngliche Gesellschaftsordnung beruht, ist das Senioritätsprinzip [39, S.91 u. S.126-131]. Es ist das Prinzip, das generell das individuell oder sozial Frühere (dem früher eingewanderten Clan gegenüber dem später gekommenen; dem früher Geborenen gegenüber dem später Geborenen) begünstigt. Dieses Prinzip hat letztlich auch die Position der Verehrung und das Ansehen der Alten zur Folge. Diesem Prinzip gemäß wird auch die Verantwortung und Macht nach der „Rangordnung des Alters“ verteilt. So haben sich jüngere Brüder den älteren unterzuordnen und sie müssen auch nach dem Tod des älteren dessen Frau oder Frauen heiraten (Witwenvererbung). Auch die Beziehungen zwischen den Ehefrauen ist nach diesem Prinzip geregelt, so leitet z.B. die erste Frau den Haushalt.

Das Senioritätsprinzip wirkt als ein „sozialer Schutz“ gegenüber plötzlichen und sich aufdrängenden Einflüssen von außen und ist für eine ökonomisch und sozial auf hohe Kontinuität angewiesene Gesellschaft durchaus überlebensfördernd. Diese Prinzip garantiert auch „verzögernde soziale Mobilität“ dadurch, daß die Alten sterben und die Jungen älter werden. Doch die Geschwindigkeit der Anpassung ist dadurch zu langsam, um angemessen auf den Wandel der Übergangsgesellschaft durch Modernisierung reagieren zu können. So kann es als Verhinderungsstrategie wirken gegenüber Innovationen und dadurch erforderlicher Flexibilität, wenn es sich nicht anpassen bzw., umstrukturieren kann. Neben der Modernisierung wirkt auch die damit verbundene Individualisierung auf das Senioriätsprinzip in auflösender Weise und erschüttert damit auch die Grundlage der Lebensordnung schwarzafrikanischer Gesellschaften.

Seniorität ist auch eng mit der Macht des Wortes verbunden. In einer Kultur, die nur die mündliche Tradition und Überlieferung kennt, entscheidet die Macht des gesprochenen Wortes. Die Fähigkeit der Rhetorik bestätigt den Status des Sprechers.

Die Weisheit der Alten liegt grundsätzlich darin, daß sie Wissen übernommen haben, weniger als individuell erarbeitet. Diese Wissen umfaßt auch traditionelle Modelle der Organisation und der Lösung von Problemen.

Der Aufbau des Prinzips, das in einem traditionellen Verständnis der Zeit eingebettet ist (siehe Mbiti in Kapitel 2.1) macht deutlich, daß es eine längerfristige Planung für die Zukunft unter Berücksichtigung bisher unbekannter kommender Ereignisse, nicht einschließt. Dies kann zu Spannungen und Mißtrauen zwischen den Alten (und damit den Status quo bewahren wollenden) und den Jungen (sich an den sozialen Veränderungen (durch die Moderne) anpassen wollenden) führen^[20].

2.2.3 Initiationsritus

Initiationsriten (auch Rites de passage genannt) begleiten in traditionellen Gesellschaften den Eintritt in einen neuen Lebensabschnitt [33, S.200]. Hierzu zählen z.B. die Geburtsriten (Namengebung, teilweise auch Beschneidung). Für die Mutter sind oft Reinigungen vorgeschrieben (nach der Geburt), für den Vater Enthaltsamkeit gegenüber der Frau (während der Stillzeit).

Meist mit Erlangung der Geschlechtsreife sind dann weitere Initiationsriten verbunden. Sie gelten der Loslösung von der Kindheit und dem Eintritt in die Gemeinschaft der Erwachsenen. Verbunden sind diese Riten mit schweren physischen und psychischen Belastungen, Mut und Schmerzproben, mit der Absonderung in unwirtliche Gebiete (Busch), mit Fasten und der Beachtung zahlreicher Tabuvorschriften [32, S.596]. Religiöse, kultische und sexuelle Unterweisungen sowie die Überprüfung des erworbenen Wissens gehören ebenfalls zu dieser Vorbereitungszeit, mittels derer die Person in ihre zukünftige Rolle als Frau oder Mann eingewiesen wird^[21].

Initiationsriten, mittels derer die Älteren die Jüngeren beherrschten (Ost- und Südliches Afrika), waren besonders bei Hirtenvölkern weitverbreitet (patriarchal) [22, S.148-159]. Dazu gehörte auch der Brauch, junge Initianten in Altersklassensysteme einzugliedern. Aber wo Feldbewirtschaftung und die familiären Bindungen stärker im Vordergrund standen, verlor dieses Altersklassensystem an Bedeutung.

Die Initiationsgemeinschaften (Gleichaltrigengruppen) haben eine stabilisierende Bedeutung für das Leben der Kinder [39, S.109-112]. Denn in diesen Gruppen wird so etwas wie mütterlicher Schutz gewährt, selbst in rein männlichen Gruppen. Da sich das Individuum in solchen Gruppen nicht als solches herausstellen muß, kann es darin Solidarität erlernen. Dagegen werden individuelle Durchsetzung, individuelle Wahl und Wettbewerb nicht erlernt^[22].

In der Gruppe wird Autorität durch ein jeweils älteres Kind ausgeübt (siehe Senioritätsprinzip). Zum einen ist dort das Autoritätsgefälle gegenüber der väterlichen geringer und zum anderen federt die Gruppe zusätzlich den Autoritätsdruck ab. Auf diese Weise lernen sie auch Zugehörigkeit. So kommt es auch kaum zu einer gezielten individuellen Auflehnung gegen eine Autorität und so bleibt auch die gemeinschaftliche Grundhaltung dominant. Diese Kollektivorientierung ist ein gemeinsames Wesensmerkmal der afrikanischen Gesellschaften

So verläuft das ganze Leben initiatorisch. Denn Schritt für Schritt bauen Junge neues auf altes Wissen auf, indem sie von Älteren in das Wissen eingeweiht werden. Das Geheimnis, in dem man nach der traditionellen Stammesreligion lebt, konstituiert sich in der Treue und Verschwiegenheit gegenüber Menschen.

2.2.4 Stellenwert der Achtung in Stammesgesellschaften

In der Stammesgesellschaft hat auch die persönliche Achtung einen hohen Stellenwert. Die Achtung wird sozial durch zwei hauptsächliche Riten erneuert bzw. verstärkt: einmal durch Begrüßungszeremonien, andererseits durch Geschenke [39, S.121-124]. Traditionelle Begrüßungen dauern minutenlang und beziehen nicht nur die beteiligten Personen, sondern auch deren Familien und erweiterte Verwandtschaft mit ein. Bei Verabschiedungen wird der Gast ein Stück auf seinem Wege nach Hause begleitet, je nach der Stellung, die man ihm zubilligt.

Auch bei Geschenken wird deutlich, daß der Schenkende sich beim Beschenkten Achtung verschaffen möchte. Die Geschenke bekunden auch somit den eigenen Wert, aber natürlich auch die Zuneigung zum Beschenkten.

Deshalb spielen auch das Absprechen von Zurücksetzung und Verachtung (bei den Bambara und auch anderen Stämmen) eine wichtige Rolle für das Aufbrechen von Konflikten^[23].

2.2.5 Soziale Identitäten

Die Afrikaner der Vorkolonialzeit hatten verschiedene soziale Identitäten [22, S.308-317]. Sie gehörten einer Abstammungsgruppe an, einem Clan, einem Dorf, einer Stadt, einem Häuptlingstum, einer Sprachengruppe, einem Staat bzw. einer Kombination dieser Elemente, je nach Situation. Die Identitäten gingen ineinander über, denn Menschen derselben Sprache konnten verschiedenen Stämmen angehören.

Die Stammesreligion wurde teils von Regierungen zur Spaltung benutzt, oder es wurden verwaltungstechnisch bedingt, Grenzen zwischen Stämmen gezogen. Auch die Missionare „schufen“ Stämme, indem sie die unzähligen Dialekte Afrikas auf wenige geschriebene Sprachen reduzierten, die daraufhin einem angeblichen Stamm zugeordnet wurden. Auf diesem Wege entstanden erst viele Stämme (z.B. Shona (Simbabwe), Ewe (Nordwestafrika), Igbo (Nigeria)).

Moderne Stämme entstanden häufig durch Arbeitsmigration, da die Wanderarbeiter Solidarität der Gruppe dringend nötig hatten. Die Zuordnung zu Stämmen war auch ein Mittel der Kategorisierung von Gruppen und damit verbunden auch die Zugriffsmöglichkeit auf kolonial bedingte Ressourcen.

Die Betonung der größeren statt der kleineren Identitäten, der zunehmende Wettstreit um Ressourcen, die Integration lokaler Ökonomien in nationale Märkte und die staatliche Durchdringung der ländlichen Gebiete förderten die Rivalität unter den verschiedenen Ethnien.

2.2.6 Reichtum und Armut

Aus der Erfahrung ihres harten Kampfes gegen die Natur waren für Westafrikaner Wohlstand und Harmonie in ihrer Welt vorrangige Ziele [22, S.116-127]. Das Streben nach Wohlstand brachte Konkurrenz und unternehmerische Initiative. Da aber des öfteren Feste gefeiert wurden, wurden keine Reichtümer angehäuft. Vermögen und Glück waren unter feindseligen natürlichen Bedingungen sowieso keine beständigen Güter.

Arm waren jene, denen es an Arbeitskräften fehlte, das Land zu bebauen (z.B. wegen Alters, Krankheit oder zu vieler Kinder) als auch an der Mithilfe von Verwandten zur Unterstützung. Ebenso war Bildung eine Quelle für soziale Unterschiede. Denn durch Bildung konnte man der harten Arbeit auf dem Lande entfliehen und eine bessere Anstellung bekommen.

2.2.7 Individualisierung in Schwarzafrika

Die Individualisierung, die durch direkte Einflüsse (neue Arbeits-, Informations- und Verkehrstechnologien) entsteht bzw. nach sich gezogen wird, bringt neue Freiheitsgrade z.B. in der Partnerwahl, andere Formen der Mitsprache und neue Einstellungen gegenüber Eltern und Clan nach sich [39, S.84-90]. Die Kontakte mit dem Markt, der Schule und modernen Politik verstärken ihrerseits kreislaufartig die aus der ökonomischen und sozialen Situation der Stadt und der westlichen Wirtschaftsbedingungen sich ergebende Individualisierung. Bedürfnisse nach individueller Selbstdarstellung mittels auffälliger Konsumgüter entstehen bzw. steigern sich. Der Konsum dient auch dazu, das verlorene Prestige in Sippe und Stamm in einer anonymen Großstadt wieder sozial darstellen zu können.

In der zunehmend individualisierten Gesellschaft gibt es im Gegensatz zur traditionellen segmentären Gesellschaft eine ständige individuelle und soziale Bewegung und Umwandlung (Transformation).

Doch bricht im afrikanischen Zusammenhang nie die gesamte segmentäre Gesellschaftsform zusammen, sondern die starre Hierarchie, die Zugehörigkeit (z.B. zu einer Sippe) spiegelt sich immer in der politischen Verwaltung, Regierungen etc. wider (so sind Parteien oftmals Stammesvertretungen auf nationaler Ebene). Die Grundvorstellungen, die in Politik und Verwaltung herrschen, sind auch weiterhin mit traditionellen Überzeugungen verbunden (z.B. lassen sich Politiker immer wieder von Wahrsagern beraten,)

In dem Prozeß der „Verwestlichung“ ordnen sich soziale und kulturelle Werte neu. Es herrscht eine Situation, welche durch Strukturüberlagerungen gekennzeichnet ist (z.B. Autos und Esel als Transportmittel). Doch teilweise gibt es auch wieder Tendenzen (z.B. in Botswana), daraus sich ergebende Probleme auf traditionelle Weise anzugehen und den Jugendlichen wieder mehr Sinn für deren ursprüngliche Traditionen zu vermitteln (siehe auch: Traditionelle Medizin).

2.3 Familienkultur

Im folgenden Kapitel stelle ich die Ursprünge der Familie im traditionellen Leben dar und welche Rollenbilder sich daraus ergeben haben. Zu beachten ist, daß aufgrund der mündlichen Überlieferung in der afrikanischen schriftlosen Tradition, eine „schriftlich“ fixierte Geschichtsforschung erst mit dem Kolonialismus Einzug in Afrika gehalten hat und somit (im folgenden Kapitel) erst mit dem 17. Jahrhundert beginnt. Forschungen der älteren Geschichte Afrikas stützen sich sowohl auf die mündliche Überlieferung, sowie z.B. auch auf Ausgrabungen. Die Rolle der Frau in der heutigen Gesellschaft Afrikas wird im Kapitel der soziokulturellen Risikofaktoren noch eingehender beleuchtet.

Da die Völker (um das 17.Jh.) Westafrikas sich zum einen vermehren wollten und zum anderen das Land erschließen und besiedeln wollten, entwickelten sie eigenständige und dauerhafte Familienstrukturen [22, S. 127-131]. Da das Land nahezu grenzenlos verfügbar war, gab es keine Notwendigkeit, es durch monogame Heirat in Familienbesitz zu halten. Im Gegenteil, es bedurfte vieler Frauen und Kinder, das Land in Besitz zu nehmen, zu kultivieren und sich zudem den sozialen Rückhalt zu sichern, auf dem das Ansehen eines Mannes beruhte. Demgemäß gab es eine große Fixierung auf die männliche Potenz und Fruchtbarkeit der Frau, geringe Sorge um Keuschheit, und große Spannungen zwischen Männern verschiedener Generationen um Frauen.

Zu diesem Zeitpunkt prägten sich auch wegen der Rivalität um Frauen die Heiratsmodalitäten aus, z.B. das Brautgeld, mit dem die Familie der Braut durch die des Bräutigams für den Verlust des Nutzens ihrer Fruchtbarkeit und ihrer Arbeitskraft entschädigt wurde. Die Frauen heirateten bereits in oder sogar vor der Pubertät, Männer dagegen (je nach Besitz) teilweise erst nach dem 30. Lebensjahr.

Die großen Haushalte, die den Clan-Chef, seine Frauen, verheiratete und unverheiratete Söhne, jüngere Brüder, arme Verwandte, Abhängige und eine Kinderschar umfaßten, hatten insgesamt zwischen 10 und 40 Mitglieder. Um diese Kerngruppen (Clans) herum entstanden Dörfer und schließlich Häuptlingstümer (siehe Kapitel 2.2.1).

Bei patrilinearen und gegeneinander konkurrierenden Viehzüchtergesellschaften (in Ost- und Südafrika) war eine große Kinderzahl ebenso von Bedeutung [22, S.148-159]. Der Wettstreit zwischen den Gruppen um die Sicherung des Überlebens durch Zeugung vieler Nachkommen war der Kern des sozialen und politischen Lebens. Es gab etwa eine Spanne von drei bis vier Jahren zwischen den Geburten (in Burundi z.B. galten 7 Kinder als Ideal und jedes weitere als zuviel).

[...]

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^[1] Die „erweiterte AIDS-Falldefinition für die epidemiologische Überwachung in Europa zum 1.Juli 1993“ läßt sich auf der Homepage des RKI abrufen. Allerdings sind die Bezeichnungen für einen medizinischen Laien nicht verständlich. Genauere Erklärungen hierzu sind bei Gölz, 1995 [17] nachzulesen.

^[2] Dieser Zeitbegriff spielt u.a. im Rahmen der Bewältigungsmöglichkeiten im Bezug auf die Zukunftsplanung in Kapitel 4.6.6 noch eine wichtige Rolle, ebenso die Religiosität.

^[3] Eklektizismus ist als Ressource in Kapitel 4.6.6 noch von Bedeutung

^[4] Siehe im Anhang 1, Darstellung 1

^[5] siehe auch später im Kapitel 4.6.5.2 Depressionen

^[6] 1976 betrugen diese Ausgaben im Durchschnitt 20$, bei einem Verdienst eines Landarbeiters von einem Dollar am Tag [MacCormack in: ebenda]. Die Begräbniszeremonien sind in Kapitel 4.6.4 und 4.8 von Bedeutung.

^[7] 40 km von Pietermaritzburg wurde deshalb für jene Opfer von Aberglauben, Neid oder Gerüchten ein „Flüchtlingsdorf“ errichtet, in dem rund 200 Personen leben [76]

^[8] Die Religion spielt im Kapitel 4.4.1.8 und 4.6.6 im Beratungskontext eine Rolle

^[9] siehe Anhang 2 und 3

^[10] Die Bedeutung des Krankheitsverständnisses für die Beratung wird u.a. in Kapitel 4.5 deutlich

^[11] „Afrikanische Krankheiten“ umfassen u.a. Gifte von Feinden, böse Geister von Hexen und Zauberern, und Geisteskrankheiten verursacht durch Feinde und durch Götter.

^[12] Diese Maßnahmen für die Beerdigung spielen in Kapitel 4.6.4 und 4.8 noch eine Rolle. (siehe auch Kapitel 2.1.1.2)

^[13] Herbert Riehl-Heyse [53] schreibt in diesem Zusammenhang, daß alle herkömmlichen Aufklärungskampagnen gescheitert wären. Diese pauschale Behauptung stimmt aber nicht (und läßt auf eine schlechte Recherche schließen), wenn man sich die Präventionskampagnen in mehreren afrikanischen Ländern näher anschaut, die teilweise sehr wohl Erfolge zeitigten (Beispiel Uganda)

^[14] Dieser Aspekt wird auch nicht zuletzt in der Ethnospezifischen und Interkulturellen Sozialarbeit nach Staub-Bernasconi berücksichtigt (siehe Kapitel 4.1.2)

^[15] Später zeigten Mayer-Fortes und Edward Evans Pritchard, daß politische Systembildung erst jenseits des segmentären Grundmusters beginnt (zitiert in ebenda).

^[16] siehe folgendes Kapitel

^[17] Die durch Kollektivität geprägte Identität kommt im Rahmen der Beratung immer wieder zum Vorschein (u.a. 4.5 und 4.8)

^[18] Dies spiegelt sich auch in der Sprache wieder. In Shona (Stamm und Sprache in Simbabwe) gibt e z.B. keine Wörter für Genitalien oder Orgasmus [78]. Siehe dann auch in den Kapiteln 4.6.1.2, 4.6.1.3 und 4.6.2.

^[19] Diese ordnende Struktur und Gewichtung von Problemen wird dann auch im Rahmen der Beratung noch eine wichtige Rolle spielen (u.a. in Kapitel 4.5). Die Bedeutung der Angst wird in den Kapiteln 4.6.5.1 und 4.7 beleuchtet.

^[20] Der Aspekt der Zukunftsplanung findet sich u.a. im Rahmen des Kapitels 4.6.6 wider.

^[21] Siehe Anhang 1, Abbildung 2 und 3. Im Kapitel 4.6.1.2 findet die Initiation eine erneute Erwähnung.

^[22] Die individuelle Wahlmöglichkeit spielt auch im Kapitel 4.6.6 eine Rolle

^[23] Diese Achtung drückt sich auch in der Anrede für Minister (The Honourable) und Präsident (His Excellency) in afrikanischen Ländern (z.B. in Botswana) aus. Dies ist zwar ein Relikt aus der Kolonialzeit, hat sich aber aufgrund des Achtungsprinzips wohl beibehalten. Der hohe Stellenwert der Achtung könnte auch der Grund dafür sein, daß das Stilmittel der Ironie/Satire in afrikanischen Gesellschaften weitaus weniger verbreitet ist als etwa in Europa. Diese Achtung spielt in Kapitel 4.5. noch eine wichtige Rolle