Das Sündenverständnis Bonhoeffers und Luthers

INHALTSVERZEICHNIS

0. Einleitung
0.1. Hinführung
0.2. Gegenstand und Ziel der Untersuchung
0.3. Stand der Forschung zu Schöpfung und Fall

1. Schöpfung und Fall und Politik

2. Methode und Hermeneutik in Schöpfung und Fall
2.1. Methode: Theologische Auslegung in Schöpfung und Fall
2.2. Hermeneutik: Spannung zwischen Bibelzentrismus und Bibelkritik

3. Die Schöpfung vor dem Fall
3.1. Der Anfang oder die Notwendigkeit des Hörens des biblischen Zeugnisses
3.2. Unbedingte Schöpfung
3.3. Die Erschaffung des Menschen
3.3.1. Das Problem der zwei Schöpfungsberichte
3.3.2. Imago Dei als relatio relationalis
3.3.3. Imago Dei: Leiblichkeit des Menschen
3.3.4. Das Gebot Gottes: Grenze und Mitte des Menschen
3.3.5. Der Mitmensch als die leibliche Vergegenwärtigung der Grenze.

4. Der Sündenfall
4.1. Die fromme Frage der Schlange
4.2. Sicut-Deus Verheißung : Der Mensch zwischen Gottes Wahrheit und der der Schlange
4.3. Der Sündenfall als Schuld des Menschen die ganze Schöpfung betreffend

5. Die Schöpfung nach dem Fall: Folgen der Sünde
5.1. Sicut Deus: Das zerstörte Verhältnis des Menschen zu sich selbst
5.1.1. bAj und [r; : Die Entzweiung des menschlichen Wissens
5.1.2. Auf sich gestellt sein
5.1.3. Verfluchte Existenz: verzweifelter Durst nach Leben
5.2. Zerstörung der Beziehung des Menschen zu Gott
5.2.1. Neues Sein für Gott durch Zurückgehen hinter sein Wort
5.2.2. Die Funktion des Gewissens als Flucht vor Gott
5.3. Störung der zwischenmenschlichen Beziehungen
5.3.1. Die neu empfundene Begrenzung durch den Mitmenschen
5.3.2. Sexualität als Ausdruck von Sucht, Mißtrauen und der Verdichtung des sicut-Deus-Seins
5.3.3. Die Gewaltdimension der Sünde im Mord Kains: gesteigertes sicut- deus-Sein aus Verzweiflung über die gestörte Gottesbeziehung
5.4. Störung der Beziehung des Menschen zur nichtmenschlichen Kreatur.
5.5. Der Mensch zwischen Fluch und Verheißung
5.5.1. Die Beziehung des Menschen zu Gott: Kampf um das Wort
5.5.2. Die Beziehung von Mann und Frau
5.5.3. Die Beziehung des Menschen zur Natur / Arbeit
5.5.4. Die Beziehung des Menschen zum Tod
5.5.5. Gottes Erhaltungsordnungen
5.6. Ausblick: Die christologische Wiederherstellung

6. Luther
6.1. Stand der Forschung zum Sündenfall (Gen 1-3) in der Großen Genesisvorlesung

7. Die Schöpfung vor dem Fall
7.1. Methode und Hermeneutik in der großen Genesis-Vorlesung
7.1.1. Ablehnung der Allegorese zugunsten des historischen Textverständnisses
7.1.2. Die eingeschränkte postlapsarische Erkenntnis
7.1.3. Kritischer Exkurs: Ursprung des Bösen in Gott als Axiom der Sündenfallerzählung
7.1.4. Die christologisch-eschatologische Dimension
7.2. Creatio ex nihilo
7.2.1. Der schlechthinnige Anfang der Welt:
7.2.2. Conservatio als creatio ex nihilo
7.2.3. Recreatio als creatio ex nihilo
7.3. Der Mensch: coram Deo in fiduciam
7.3.1. Grundlegendes zum Ebenbildsbegriff
7.3.2. Imago Dei als vita aeterna, securita aeterna et omnia bona
7.3.3. Imago Dei und das mandatum Dei über die nichtmenschliche Kreatur zu herrschen
7.3.4. Der Mensch und das mandatum Dei nicht von der Frucht des Baumes der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen
7.3.5. Der Mensch im status medius mit doppelter Natur
7.3.6. Der Mensch und die iustitia originalis und peccatum originale
7.3.7. Die Erschaffung der Frau zur Gemeinschaft und Erhaltung des Geschlechtes

8. Der Sündenfall: Zerstörung der relatio durch unglauben
8.1. 1. Gesprächsgang (Gen 3, 1-3): Unglaube gegenüber Gottes Wort als die Quelle aller Sünden
8.2. Zweiter Gesprächsgang (Gen 3,4-5): Leugnung des Wortes Gottes
8.3. Der Sündenfall: die neue sapientia Dei des Menschen und der daraus erwachsene tätliche Ungehorsam

9. Die Schöpfung nach dem Fall: Folgen des Unglaubens
9.1. Die zerbrochene Beziehung des Menschen coram Deo
9.1.1. Nacktheit als Ausdruck von Scham / Schande des Menschen und der Schändung der Kinderzeugung
9.1.2. Furcht und Flucht vor Gottes Strafe als Ausdruck der Tätigkeit des Gewissens (Gen 3,8)
9.1.3. Das Gewissen als Ankläger der Schuld des Menschen (Gen 3,9-13)
9.2. Die gestörte Beziehung des Menschen zum Mitmenschen
9.2.1. Die Bedeutung der Sexualität nach dem Fall
9.2.2. Der Mord Kains: Die Gewaltdimension der Sünde
9.2.3. Die gestörte Beziehung des Menschen zum Mitmenschen in Bezug auf die res: abusus
9.3. Leben des Menschen zwischen Fluch und Verheißung (Gen 3,14-19) .
9.3.1. Hoffnung des Lebens: das Protoevangelium (Gen 3,14-15)
9.3.2. Die Strafe der Frau: Leben mit Geburtsschmerz in Hoffnung auf das ewige Leben (Gen 3,16)
9.3.3. Die gestörte Beziehung des Mannes zum Acker: Verfluchung, bleibender Segen und die Hoffnung der Rückkehr zur Erde (Gen 3,17-19)
9.4. Erinnerungszeichen an den Fall (Gen 3,20-24)
9.4.1. Namensgebung Evas: memorial der Hoffnung des ewigen Lebens und der Erhaltung des menschlichen Geschlechtes (Gen 3,20)
9.4.2. Röcke zur Kleidung als memorial des Sündenfalls (Gen 3,21)...
9.4.3. Gottes Wort der Warnung und des Gerichtes als memorial des Sündenfalls (Gen 3,22)
9.4.4. Trennung vom Baum des Lebens als memorial des Sündenfalls (Gen 3,23-24)

10. Vergleich und kritische Würdigung

11. Hermeneutischer Ausblick

12. Bibliographie und Abkürzungsverzeichnis
12.1. Primärliteratur
12.2. Sekundärliteratur
12.3. Abkürzungsverzeichnis

0. EINLEITUNG

0.l.Hinführung

Schon früh wurde ich mit der Person Dietrich Bonhoeffers konfrontiert. Es war bereits im Jugendkreis meiner örtlichen Gemeinde, als ich ihn als strahlendes Vorbild kennenlernte, welches akademisches Denken mit praktischem Glauben zu verbinden wusste. Ein Seminar während meines Gießener Studiums über Bonhoeffers Gemeinschaftsbegriff, wie er in Gemeinsames Leben entfaltet wird, weckte mein vertieftes Interesse an ihm. Seine Gedanken zur Spannung zwischen Einsamkeit und Gemeinsamkeit blieben bei mir in fortdauernder herausfordernder Erinnerung. Im Zusammenhang mit der Vorbereitung meiner Abschlusspredigt stieß ich dann zum ersten Mal bewusst auf Schöpfung und Fall. Bonhoeffers dort entfaltete Interpretation von Gen 1-3 faszinierte mich, zeigte sie doch nicht nur die Totalität der Sünde, sondern auch ihr Wesen als Bruch der Beziehung zu Gott und eigenmächtiger Lebensführung stattdessen. Damals jedoch hatte ich kaum zeitliche Möglichkeiten, den mir eindrücklichen, aber doch noch recht schillernd vorkommenden Ausführungen Bonhoeffers nachzuforschen. Als es dann jedoch um eine Themenfindung für diese Thesis ging, nutzte ich die Gelegenheit, mich eingehender mit Schöpfung und Fall zu beschäftigen.

Während des ersten Lesens in Claß einschlägiger Monographie zum Thema „Der verzweifelte Zugriff auf das Leben - Dietrich Bonhoeffers Sündenverständnis in Schöpfung und Fall“ bemerkte ich zudem, dass das 1933 erschienene Werk in der theologischen Wissenschaft nie auf sehr viel Interesse gestoßen ist.^[1] Claß Werk stellt mehr als 40 Jahre nach dem Tode Bonhoeffers die erste systematische Abhandlung über das Buch dar. Diese relativ spärliche Forschungslage wurde mir zum zweiten Grunde, Bonhoeffers Denken in diesem Punkt zu untersuchen.

0.2.Gegenstand und Ziel der Untersuchung

Wie schon bei Claß beschränkt sich die Analyse des Sündenbegriffes im Werk

Bonhoeffers in dieser Untersuchung aus Umfangsgründen auf das Buch Schöpfung und Fall, was folglich eine umfassende Behandlung der Thematik unter möglicher Entwicklung des Sündenbegriffes im Werk Bonhoeffers ausschließt.

Herauforderung dieser Untersuchung ist zudem, dass es sich bei Schöpfung und Fall nicht um eine systematische Abhandlung zum Thema Sünde handelt, sondern um eine theologische Auslegung von Gen 1-3. Aufgabe wird es demzufolge sein aus dem exegetischen Werk einen systematischen Beitrag zur Sündenlehre Bonhoeffers abzuleiten. Da Bonhoeffer stark mit dem politischen Geschehen seiner Zeit verflochten war wird in einem ersten Kapitel der Bezug von Schöpfung und Fall und damaligen politischen Verhältnissen untersucht. Im zweiten Kapitel geht es um die Hermeneutik Bonhoeffers in Schöpfung und Fall. Zwei Gründe rechtfertigen dies: Zum einen stellt die von Bonhoeffer benutzte Methode ein relativ starkes Novum im Vergleich zur üblichen Auslegungsmethode seiner Zeit dar.^[2] Zum anderen mutet Bonhoffers Hermeneutik aus evangelischer Sicht z.T. recht fragwürdig an. Aussagen wie, Gen 1-3 sei als „Märchen“^[3] zu verstehen sind Anlass genug um Bonhoeffers Hermeneutik kritisch zu reflektieren.

Die Kapitel drei bis fünf folgen dann in ihrer inhaltlichen Anordnung dem Verlauf der Sündenfallgeschichte: „Die Schöpfung vor dem Fall“, „Der Sündenfall“ und „Die Schöpfung nach dem Fall: Folgen der Sünde.“

Im zweiten Teil (ab Kapitel 6) wird sodann der Sündenbegriff bei Luther anhand seiner Schrift Große Genesisvorlesung im Überblick dargestellt. Gründe für die Untersuchung der lutherischen Schriften liegen auf der Hand: Zum einen handelt es sich bei Bonhoeffer, wie oben schon erwähnt, um einen genuin lutherischen Theologen. Aus wissenschaftlicher Sicht ist es deswegen interessant, einen Vergleich in wesentlichen Punkten durchzuführen. Zudem liegt mit Claß Dissertation eine dezidierte Untersuchung des Sündenbegriffes Bonhoeffers in Schöpfung und Fall vor. Deswegen ist es sinnvoll, einen neuen vergleichenden Zugang zum Werk Bonhoeffers zu wählen. Drittens ist es Zielsetzung dieser Thesis, nicht nur detaillierte Forschung in einem Spezialgebiet zu leisten, sondern auch große Denklinien miteinander in Beziehung zu setzen. Da Luthers Schrift ebenfalls keine dogmatische Abhandlung des Themas, sondern exegetischer Natur ist, besteht auch hier die Herausforderung, die für ein systematisches Verständnis seiner Sündenlehre entscheidenden loci herauszuarbeiten. Der inhaltliche Aufbau des Lutherkapitels erfolgt in groben Zügen ähnlich dem bei Bonhoeffer. Dabei wird, um eine verkürzte, nur auf den Vergleichspunkten zu Bonhoeffer beruhende Darstellung des lutherischen Denkens zu vermeiden, versucht ihn in seinem eigenen train of thought darzustellen. Bei einer solchen Verfahrensweise wird auch Luthers „Sondergut,“ welches bei einem reinen Vergleich ggfs. übersehen werden könnte, mit einbezogen. Die Präsentation Luthers kann jedoch, aufgrund des begrenzten Umfangs dieser Thesis, nur überblicksweise geschehen. Auf zeitgeschichtliche Implikation des Werkes Luthers wird, ebenfalls aus Platzgründen, verzichtet. Die hermeneutischen Vorrausetzungen seines Werkes hingegen kommen aufgrund ihrer hohen Bedeutung für ein rezeptives Textverständnis und auch wegen der hohen biblisch-theologischen Reichweite in einem eigenen Kapitel zur Sprache.

Drittens werden die Sündenlehren in einem Ertragskapitel verglichen. Dabei geht es zum einen um eine zusammenfassende Darstellung der Ergebnisse der Thesis, zum anderen erfolgt in Ansätzen eine kritische Würdigung im Hinblick auf die Formulierung eines aktuellen evangelischen Sündenverständnisses. Den Abschluss dieser Arbeit bildet ein hermeneutischer Ausblick, der exemplarisch einige Ergebnisse aufgreift und sie vorbereitend praktisch-theologisch reflektiert.

0.3.Stand der Forschung zu Schöpfung und Fall

Im bisherigen Hauptwerk zur Theologie Bonhoeffers sucht man vergeblich einen Abschnitt über „Sünde in Schöpfung und Fall.“^[4] Einige Autoren erwähnen Schöpfung und Fall am Rande:

M. Kuske in seiner Dissertation „Das Alte Testament als Buch von Christus“ geht lediglich auf Bonhoeffers Auslegung von Gen 1,1 ein.^[5] Er schreibt hier über die weitreichende christologische Begründung der Schöpfungsgeschichte: „Das Lesen der Schöpfungsgeschichte vom Auferstandenen her ist also ontisch und noetisch begründet und notwendig.“

G.L. Müller gibt in seiner Monographie eine einführende Interpretation zum Verlust der Urstandes durch die Sünde im Rahmen seines vierten christologischen Kapitels „Jesus Christus als Seinsgrund und Lebensprinzip der Kirche.“^[6]

Eine Reihe von Autoren ist auf drei wichtige Themenkomplexe aufmerksam geworden:^[7]

1. ) Der Begriff der Mitte: Feil bringt ihn mit den aus den Frühschriften bekannten Gedanken von der Grenze zusammen, ohne jedoch eine Systematisierung des Begriffes zu leisten.^[8] Auch R. Maiers Buch reflektiert den Mitte-Begriff.^[9] Er argumentiert, dass der Begriff der Mitte bei Bonhoeffer den monistischen und dualistischen Aspekt der christlichen Ontologie, die er bei Bonhoeffer annimmt festmachen könnte. Wendel dann untersucht den Grenz- bzw. Schranken-Begriff noch genauer und kommt zu dem Ergebnis, dass ihm Klarheit und Stringenz mangele.^[10]

2. ) H. Müller bietet in „Stationen auf dem Weg zur Freiheit“ einen anderen Zugang. Er untersucht den Freiheitsbegriff in der Theologie Bonhoeffers ausgehend und schwerpunktmäßig von der Schrift Schöpfung und Fall.^[11]

3. ) E.G. Wendel schließlich beschäftigt sich in „Studien zur Homiletik Bonhoeffers“ mit Prinzipien der Schriftauslegung Bonhoeffers in Schöpfung und Fall ^[12] Seine Ausführungen sind aufgrund ihrer großen Nähe zum Text wichtiger Gesprächspartner für die Untersuchung der hermeneutischen Vorrausetzungen Bonhoeffers. Besonders der Begriff des Bildes und des Bibelzentrismusses sind weiterführend.

Nicht zu übersehen sind auch eine Reihe englischsprachiger Publikationen. Godsey gibt in „The Theology of Dietrich Bonhoeffer“ eine solide Einführung in Grundthemen von Schöpfung und Fall. ^[13] Plant bietet, wie später noch genauer

untersucht wird, interessante Einsichten in die Thematik Schöpfung und Fall und Politik.“^[14] Nickson in „Bonhoeffer and freedom“ arbeitet wie Müller den Freiheitsbegriff in Schöpfung und Fall als zentral für Bonhoeffers Denken heraus. Er spielt im kreativen Handeln Gottes und im Bezug auf das Ebenbild Gottes eine wichtige Rolle. Die Beziehung zwischen göttlicher und menschlicher Freiheit erklärt sie ebenfalls. Zwar sind sie unterschiedlich, da erstere „gracious and freely given“ letztere aber ein Geschenk ist, doch haben sie ihre pneumatische und christologische Begründung gemein.^[15] Als weiteren wichtigen Punkt ihrer Beobachtung sind der Verweis auf die Verbundenheit des Schöpfers mit der Schöpfung und der Menschen zu der nichtmenschlichen Schöpfung^[16] und auch die Grenzen im Bonhoefferschen Freiheitsbegriff zu nennen.^[17]

Green schließlich widmet sich in “Bonhoeffer - A Theology of Sociality ?“ nicht nur dem Thema der christologischen Grundlegung der Schöpfungslehre, sondern untersucht auch detailliert den analogia relationis - Begriff. Die Beziehung des Menschen zur Natur als auch das Thema „Sünde und Sozialität“ werden gleichsam beachtet. Ein Ausblick auf die „Preservation towards Christ“ rundet diese Untersuchung ab.^[18]

Chr. Schließers „Everyone Who Acts Responsibly Becomes Guilty“ stellt den neuesten Beitrag zur Erschließung von Schöpfung und Fall dar.^[19] Sie ist, wie der Buchtitel schon ausdrückt, am Begriff der Schuld bei Bonhoeffer interessiert und untersucht dazu alle wichtigen Primärwerke Bonhoeffers. Im Abschnitt über Schöpfung und Fall erklärt sie grundlegende Gedanken zum Begriff der Schuld: Bonhoeffer zeige hier eine erweiterte Definition von Schuld, die gemeinhin akzeptierten oder selbstdefinierten ethischen Kriterien widerspreche. Bonhoeffer begreife Schuld so als deformiertes Verständnis der Realität. Damit eröffne sich für uns heute eine neue Dimension des Verständnisses von Schuld: Gott mache die Menschen für ihre falsch aufgefasste Realität verantwortlich.

Auch Prüller-Jagenteufels „Befreit zur Verantwortung - Sünde und Versöhnung in der Ethik Dietrich Bonhoeffers“ stellt einen sehr jungen Beitrag zur Sündenforschung bei Bonhoeffer dar.^[20] Er diskutiert in seinem 2004 erschienenen Werk Sünde in Schöpfung und Fall zwar nicht im Rahmen einer dezidierten Monographie, widmet diesem Thema aber ein umfangreiches Kapitel. Prüller- Jagenteufel reflektiert dabei Sünde und Rechtfertigung als zentrale Kategorien des ethischen Denkens Dietrich Bonhoeffers. Dazu geht er erfreulicherweise recht intensiv auf die Sündenfallerzählung ein. Er ist, gemäß seinem Buchtitel, stark am Wesen der Sünde bei Bonhoeffer interessiert, welches er als theologische und soziale Wirklichkeit erkennt. Besonderheit seiner Ausführungen zur Sündenfall-Erzählung sind die Bestimmungen der Sünde bei Bonhoeffer als schuldhaft, verborgen und endgültig. Auch sein Kapitel über Gottes Erhaltungshandeln nach dem Fall ist erwähnenswert, da es die Veränderungen der menschlichen Existenz in ihren vier großen Relationen (Selbst, Mitmensch, Gott, Welt) ausführlich behandelt.

Die einzige Monographie zum Thema ist die auch relative neue Bucherscheinung von Claß „Der verzweifelte Zugriff aus das Leben - Dietrich Bonhoeffers Sündenverständnis in Schöpfung und Fall.“^[21]

Im Einzelnen bietet er ein umfassendes Kapitel über die theologische und christologische Erkenntnis der Sünde, in dem er auch auf die Hermeneutik Bonhoeffers des Altes Testamentes in Schöpfung und Fall eingeht. In seinem zweiten Kapitel „Gott und Mensch vor dem Sündenfall“ widmet er sich der Gottesebenbildlichkeit (analogia relationalis), den für Bonhoeffer im Bezug auf das Gebot Gottes zentralen Begriffen der Mitte und Grenze, sowie dem Mitmenschen Eva als Verleiblichung dieser Grenze. Sein dritter Abschnitt „Das Wesen der Sünde“ enthält neben der Analyse der biblischen Erzählung vom Sündenfall als „Hinführung aus das Unbegreifliche“ eine Darstellung über die Totalität der Sünde, die sich sowohl in der Zerstörung der drei großen Relationen des Menschen, zu sich selbst, zu Gott und zum Mitmensch als auch in der Zerstörung der gesamten Schöpfung ausdrückt. Weiter reflektiert Claß die Sündenlehre Bonhoeffers im Sinne einer Kritik an der Erbsündenlehre. Die Begrenzungen der Sünde nach dem Sündenfall werden ebenfalls behandelt. Neben einem ausblickhaften Abschnitt über die christologische Befreiung von der Macht der Sünde (Kap. 4) erörtert Claß den Beitrag Bonhoeffers zur protestantischen Sündenlehre. Dies erfolgt nicht nur unter dem Begriff der Auseinandersetzung mit dem Dritten Reich, sondern auch im Hinblick auf die von ihm propagierte Krise in der protestantischen Sündenlehre. Weiter vergleicht er Bonhoeffers Sündenverständnis mit einer sozialpsychologischen und damit fachfremden Studie und schließt mit einem Kapitel über die durch den Bonhoefferschen Sündenbegriff gewonnenen Unterscheidungsmöglichkeiten der verschiedenen Erscheinungsformen der Sünde, basierend auf den Begriffen bAj und [r;.

Neben den genannten Werken muss auch das Nachwort von Schöpfung und Fall erwähnt werden. Im wissenschaftlichen Apparat findet sich eine Reihe von Informationen, die nicht nur inhaltliche Schwerpunkte von Schöpfung und Fall, sondern auch die Planung der Vorlesung innerhalb ihres theologischen und politischen Kontextes betreffen.^[22] Durch die Fülle von Hinweisen zur von Bonhoeffer verwendeten Literatur ist zudem der theologische und philosophische Hintergrund von Schöpfung und Fall aufgehellt worden.^[23]

1. SCHÖPFUNG UND FALL UND POLITIK

Da es sich bei Bonhoeffer um einen Theologen handelt, der stark mit dem politischen Geschehen seiner Zeit verwurzelt ist, wird im folgenden ersten Kapitel überblicksweise das Thema „Schöpfung und Fall und Politik“ untersucht. Obwohl Schöpfung und Fall „kaum direkt einen Bezug auf die aktuellen politischen Vorgänge aufweist“ ist doch eine Reihe von politischen Implikationen zu beobachten.^[24]

Eine erste wichtige Beobachtung macht Plant. Er vertritt die These, dass mit Bonhoeffers Vorlesungen über Gen 1-3, die er im Wintersemester 1932/33 gehalten hatte,^[25] sein politisches Engagement beginnt.^[26] Am 1. Februar 1933, zwei Tage nach Hitlers Ernennung zum Reichskanzler, ist so von einer Rede in der Technischen Hochschule berichtet, die Bonhoeffer an die Jugend des Nationalsozialistischen Reiches adressierte und die aufgrund ihres politisch kontroversen Charakters abgebrochen wurde. In dieser Rede ging es primär um das Thema „Autorität und ihre Grenzen.“ Bonhoeffer gibt hier zu bedenken, dass es in Deutschland zu einem Wechsel in der Definition von Autorität gekommen sei: Leiteten die Autoritätspersonen ihre Identität bis dato von ihrem Amt ab, z.B. als Lehrer oder Richter, mit entsprechenden Begrenzungen, so begründet der Führer seine Autorität nicht in einem Amt, sondern von den ihm Loyalen her. Damit einher geht seine unbegrenzte Autorität. Gab es in der frühen Periode des Reiches eine Akzeptanz der Beschränkungen, analog zu Adam der das Gebot nicht von der Frucht des Baumes des Wissens zu essen akzeptierte, maßte sich der Führer nach dem Fall der Weimarer Verfassung sicut deus Macht ohne gesetzliche Beschränkung an. Bonhoeffers Angst war nun, dass der Führer, die Schlange, die Jugend in eben dieser Weise verführen könnte sich selbst zu Gott zu machen.

Ein weiteres Indiz für seine These sieht er im Gespräch im Richmond Methodist College im Oktober 1934.^[27] John Wright, der dieses Gespräch aufzeichnete, notierte als Thema „Autorität in Deutschland.“ Hier geht es um das große Thema zwischen der Beschaffenheit der Schöpfung vor dem Fall und nach dem Fall. Die von großen Teilen der Deutschen Christen propagierte historische Autorität nimmt einen nicht gefallenen Teil in der Welt, wie z.B. die Kirche an. Bonhoeffer argumentiert dagegen, dass nur Jesus frei von Sünde ist und somit ultimative Autorität hat. Plant sieht hier die politische Implikation der christozentrischen Hermeneutik von Schöpfung und Fall, die den Nazis und den Deutschen Christen den Boden unter den Füßen wegzieht.

Plant nennt sodann einen zweiten Aspekt zum Thema der Kontinuität bzw. Diskontinuität der Schöpfung nach dem Fall. Nach dem Fall ist Gott nunmehr nicht mehr Schöpfer, sondern Erhalter. Bonhoeffer betont diesen Gedanken um zwei Missverständnissen, wie er sie sah kritisch zu begegnen. Erstens wendet er sich damit gegen die von den Deisten in der Aufklärung vertretene Position Gottes als ersten Beweger, ersten Grund, der sich, die Welt erschaffen habend, zurücklehnt und nicht mehr in das Leben der Schöpfung involviert ist. Neben diesem etwas älteren Einwand sieht Plant Bonhoeffer diejenigen aufkommenden deutschen Pro-Nazi­Theologen attackierend, die von einer kontinuierlichen Schöpfung ausgehen, die sich unter u.a. in der Schaffung des deutschen Volkes ausdrückt. Diese Annahme würde bedeuten, dass Gottes ursprüngliche Schöpfung nicht perfekt wäre. Gott schafft nicht in kontinuierlicher Weise immer neu aus dem Nichts, sondern bewahrt die Schöpfung, obwohl sie gefallen ist.

Drittens ist die Debatte um die Kontinuität von ethischer Seite zu sehen. Anfang der dreißiger Jahre herrschte große ethische Verunsicherung.^[28] In dieser sowohl wirtschaftlich als auch politisch instabilen Zeit ging es um die Neubegründung der Ethik. Bonhoeffer schreibt hierzu in seiner 1932-33 parallel zu Schöpfung und Fall gehaltenen Vorlesung „Jüngste Theologie:“

„Die Frage ist jetzt nur, wo und wie die Ethik zu begründen ist, in der Schöpfungs- oder in der Versöhnungs- oder in der Heiligungslehre? Die völkische Bewegung fordert heftig eine Begründung in den „Schöpfungsordnungen.“ Hier müsse Notwendigkeit und Wirklichkeit politischen Handelns ihren Ausgang nehmen.“ ^[29]

Bonhoeffers Antwort auf diese Problematik erfolgt auf der von ihm einberufenen Konferenz der Mittelstelle ökumenische Jugendarbeit am 29.-30. April 1932 in Berlin.^[30] In der Diskussion mit Prof D.W. Stählin sagt er: „Es sei nicht möglich, gewisse Gegebenheiten der Welt als Schöpfungsordnungen vor anderen herauszuheben und hierauf ein christlich-sittliches Handeln zu begründen.“ Der Begriff sei eine „gefährliche und trügerische Basis.“ Anstatt von Schöpfungsordnung zu reden, die „gewisse Ordnungen, Gegebenheiten als an sich wertige, urständliche, als solche sehr gut ansehen sollte, man besser vom Begriff der Erhaltungsordnungen ausgehen, die mit dem Konzept verbunden sind, „dass jede Gegebenheit nur von Gott in Gnade und Zorn erhaltene Gegebenheit sei im Ausblick auf die Offenbarung Christus.“ Ferner sei, „jede Ordnung unter der Erhaltung Gottes auf Christus ausgerichtet und nur seinetwegen erhalten. Eine Ordnung ist nur solange als Erhaltungsordnung Gottes anzusehen, als sie noch offen ist für die Verkündigung des Evangeliums. Wo eine Ordnung, und sei sie die ursprünglichst scheinende, Ehe, Volk usw. dieser Verkündigung grundsätzlich verschlossen ist, muss sie preisgegeben werden. Statt von der Schöpfungsordnung her müsse allein aus der in Christus gegebenen Offenbarung Gottes die Lösung des allgemeinen ethischen, hier des ökumenischen Problems gesucht werden.^[31]

In seinem Vortrag „Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit‘ in Cernohorske Kupele, Tschechoslowakei, im Juli 1932 kritisiert er die Lehre von den Schöpfungsordnungen noch stärker. Gegen die Ansicht, dass die schon genannten gewissen Ordnungen schöpfungsmäßig sind und in ihnen das Gebot Gottes und damit der Wille Gottes zum Ausdruck kommt schreibt er:

„Man braucht ein Daseiendes nur als Gottgewolltes, Gottgeschaffenes auszugeben, und jedes Daseiende ist für Ewigkeit gerechtfertigt, die Zerrissenheit der Menschheit in Völker, nationaler Kampf, der Krieg, die Klassengegensätze, die Ausbeutung der Schwachen durch die Starken, die wirschaftliche Konkurrenz auf Tod und Leben.“^[32]

Fehler dieser Gleichsetzung ist, dass übersehen wird, dass Sünde und Schöpfung dermaßen miteinander verflochten, „dass kein menschliches Auge sie mehr voneinander lösen kann, dass jede Ordnung Ordnung der gefallenen Welt ist und nicht der Schöpfung, (...).“ Die Schöpfungsordnungen an sich sind demnach verhüllt deshalb kann sich keine Ordnung, auch nicht die der Nationalsozialisten, schöpfungsgemäß nennen.

Bonhoeffer konkretisiert den Charakter der postlapsarischen Schöpfung und der Erhaltungsordnungen sodann in Schöpfung und Fall. Diese Explikation wird erst in der Besprechung des laufenden Textes vorgenommen (s.u.). Nach 1933 verwendet er den Begriff der Erhaltungsordnungen nicht mehr, da er ihn von Lutheranern wie Künneth, die auf dessen Basis ihr eigenes Konzept von den zwei Reichen aufbauen wollten missbraucht sah.^[33] Interessant ist zudem, dass Bonhoeffer in seiner Ethik den Begriff der Erhaltungsordnungen durch die Lehre von den Mandaten ersetzt.^[34]

2. METHODE UND HERMENEUTIK IN SCHÖPFUNG UND FALL

2.1. Methode: Theologische Auslegung in Schöpfung und Fall

Bonhoeffer hat ein im Vergleich zur damals üblichen und dominierenden historisch-kritischen Exegese differenziertes Verständnis der Auslegung biblischer Texte.^[35] Er schreibt in seiner recht knapp gehaltenen Einleitung zu Schöpfung und Fall : „Theologische Auslegung nimmt die Bibel als das Buch der Kirche und legt es als solches aus.“^[36] Der Ort des rechten Verstehens der Bibel ist damit im Raum oder der Wirklichkeit der Kirche zu sehen.^[37] Weil die Bibel das Buch der Kirche ist, „darum ist die Schöpfungsgeschichte in der Kirche allein von Christus her zu lesen und erst dann auf ihn hin.“^[38] Er ist, wie Wendel bemerkt, „die vorgegebene Einheit des Schriftganzen.“^[39] In Bezug auf Bonhoeffers Verhältnis zur historisch-kritischen Methode ergibt sich ein differenziertes Bild. Auf der einen Seite „kann man die Bibel auch lesen wie jedes andere Buch, also unter dem Gesichtspunkt der Textkritik etc. Dagegen ist nichts zu sagen.“^[40] Jedoch erschließt dieser Gebrauch nicht das Wesen der Bibel, sondern nur ihre Oberfläche. Dieser Umstand hält Bonhoeffer jedoch nicht davon ab zu proklamieren, dass der alttestamentliche Text in Kombination mit oben beschriebenen christologischen-ekklesiologischen hermeneutischen Grundsätzen „mit allen Methoden philologischer und historischer Forschung“ untersucht werden muss.^[41] Im Folgenden wird untersucht inwiefern Bonhoeffer historisch-kritische Grundsätze praktisch anwandte. Er benutzt zwar mit Kautz kommentierter Übersetzung von Genesis 1 bis Hesekiel das exegetisch-philologische Standardwerk seiner Zeit, um an einigen Stellen zu einem differenzierterem Verständnis der Begrifflichkeiten zu gelangen, führt aber keine exegetische Wortstudien, geschweige denn Analyse der hebräischen Syntax durch.^[42] Auch die Einbettung der Genesis- Perikopen in ihren Mikro- und Makrokontext der Genesis bleibt Bonhoeffer schuldig. Stattdessen geht Bonhoeffer von einem systematischen-theologischen Verständnis aus. Er bezieht sogar Vertreter klassischer Philosophie wie z.B. Nietzsche in seine Interpretation mit ein. Dessen Bild des Ringes benutzt er, um die Unmöglichkeit sich selbst zu denken darzustellen; in der Auseinandersetzung mit Hegel verwehrt er sich gegen Hegel gegen dessen anthropologischen Gottesbegriff.^[43] In Bezug auf literarkritische Untersuchungen erwähnt er, „dass die Geschichten vom Lebensbaum und vom Baum der Erkenntnis ursprünglich verschiedener Herkunft waren“, jedoch sei dieser Umstand für die theologische Auslegung belanglos.^[44] Ferner bemerkt er in Gen 2,24 eine Ungereimtheit: „Man könnte sagen, hier stolpert der Erzähler offenbar.“^[45] Er löst diese Ungereimtheit jedoch nicht mit literarischen oder überlieferungsgeschichtlichen Hypothesen, sondern theologisch im Sinne einer aktuellen Bedeutung von Gen 2,24.^[46] Ähnlich verhält es sich mit dem Problem der zwei Schöpfungsberichte. Auch hier harmonisiert er die Spannung der verschiedenen Berichte theologisch, siehe S.22. Mit Claß kann deswegen festgehalten werden, dass bei Bonhoeffer zumindest eine Spannung zwischen seinem theoretischen Anspruch der historisch-kritischen Auslegung und seiner Auslegungspraxis vorliegt.^[47] Ähnlich äußert sich Wendel. Er folgert aufgrund der oben genannten Grenzen der Schriftauslegung (Kirche und Christus), dass Bonhoeffer der historisch-kritischen Bibelauslegung keine selbstständige Funktion zuschreibt.^[48]

Eng verbunden mit der Methode ist die Frage nach der Hermeneutik Bonhoeffers, um die es im nächsten Abschnitt geht.

2.2. Hermeneutik: Spannung zwischen Bibelzentrismus und Bibelkritik

Als erstes ist hier die schon beobachtete Verbindung zwischen „Bibel und Existenz“ zu nennen.^[49] Sie kommt in einem Brief an eine Bonhoeffer nahestehende Frau aus dem Jahre 1936 deutlich zum Ausdruck. Bonhoeffer beklagt hier rückblickend auf einen Zeitpunkt vor der Vorlesung zu Schöpfung und Fall im Wintersemester 1932/33 seine durch „wahnsinnigen Ehrgeiz“ geprägte unchristliche Arbeitsweise^[50]:

„Ich kam zum ersten Mal zur Bibel (...) Ich hatte schon oft gepredigt, ich hatte schon viel von der Kirche gesehen darüber geredet und geschrieben - und ich war noch kein Christ geworden, sondern ganz wild und ungebändigt mein eigener Herr (...) ich war bei aller Verlassenheit ganz froh an mir selbst. Daraus hat mich die Bibel befreit und insbesondere die Bergpredigt.“^[51]

Eng damit verbunden ist zweitens sein Bibelzentrismus. In einem Brief an seinen Schwager aus dem gleichen Jahr 1936 schreibt er, dass es wichtig sei das Wort Gottes einfach zu hören und zu meditieren, wie man es mit einem Liebesbrief tut.^[52]:

„Nur wenn wir einmal wagen, uns so auf die Bibel einzulassen, als redete hier wirklich Gott zu uns, der uns liebt und mit unseren Fragen nicht allein lassen will, werden wir an der Bibel froh. (...). Jeder andere Ort außer der Bibel ist mir zu ungewiß geworden. Ich fürchte dort nur auf einen göttlichen Doppelgänger von mir selbst zu stoßen.“ ^[53]

Aus dem Nachwort der Herausgeber zu Schöpfung und Fall wissen wir zudem, dass zum Hören des biblischen Wortes exercitium gehört, ein Begriff, der, von Thomas von Kempen stammend, „Übung“ bedeutet.^[54] Ferner betont Bonhoeffer auch in diesem Zusammenhang die Einheit und Ganzheit der Bibel in dem Brief: „Die ganze Bibel will also das Wort sein, in dem sich Gott von uns finden lässt.“^[55] Und bestimmt sich inhaltlich mit dem Kreuz Christi: „Und wer ihn dort finden will, der muss mit unter dieses Kreuz Christi, wie es die Bergpredigt fordert.“^[56] Mit dieser Einbeziehung des Alten Testamentes grenzt sich Bonhoeffer deutlich von seinem Lehrer Adolf Harnack ab, der dem Alten Testament ablehnend gegenüber stand.^[57] Drittens schätzt Bonhoeffer die Tradition der vorkritischen Bibelauslegung sehr hoch.^[58] Beim Betrachten mittelalterlicher Kunst ist ihm aufgegangen, dass die Menschen damals die Bibel besser verstanden hätten. Schließlich bedeutet die neue Konzentration auf die Bibel für ihn eine „wunderbare“ Erfahrung.^[59]

Hat man die Aussagen zur Kenntnis genommen, so drängt sich der Eindruck einer sehr konservativen, vorkritischen Hermeneutik auf. Wenn man jedoch Bonhoeffers Schöpfung und Fall auf seine Schrifthaltung hin liest, stößt man auf hermeneutisch­kritische Aussagen. Er schreibt: „Wie sollte man von der ersten, der jungen Erde anders reden als in der Sprache der Märchen?“^[60] Im Bezug auf die beiden Bäume in der Mitte des Gartens fährt er fort: „Wir bleiben ganz in der Welt des Magischen, der Zauberwirkungen durch verbotene Berührungen geheiligter Gegenstände.“

Gleichzeitig sind diese märchenhaften Erzählungen für Bonhoeffer: „Gottes Wort, Geschehen am Anfang der Geschichte und doch in der Geschichte; wir selbst die Betroffenen, die Gemeinten, die Angeklagten, die Verurteilten, die Ausgestoßenen, Gott selbst der Segnende und Verfluchende; unsere Urgeschichte, wirklich unsere eigene, jedes einzelnen Anfang, Schicksal, Schuld, Ende - so sagt die Kirche Christi.“^[61]

Man solle diese Gedanken nicht gegen die Vorstellung von Gen 1-3 als „Mythos, kindliche, phantastische Ausmalung der grauen verborgenen Vorzeit“ ausspielen. Bonhoeffers Vorschlag, eine vermittelnde Lösung zu finden, liegt in der Bedeutung des Bildes:

„Es muss sich also bei der Auslegung des Folgenden darum handeln, die alte Bildersprache der magischen Welt in die neue Bildersprache der technischen Welt zu übersetzen, aber eben immer unter der Voraussetzung, dass dort wie hier wir die Gemeinten sind, dass wir uns in die geöffnete Bereitschaft geben, das damals über den Menschen des magischen Weltbildes Gesagte uns sagen zu lassen - uns die wir uns freilich von jenen dadurch unterscheiden, dass Christus erschienen ist, während jene warteten, die wir aber mit jenen darin dieselben sind, dass wir ob in Hoffnung oder Erfüllung, von Christus allein leben können, als die Verlorenen und die in Hoffnung oder Erfüllung Begnadigten.“^[62]

Die hermeneutische Bedeutung des Bildes ist dabei recht schwierig zu bestimmen. Wendel schlussfolgert aus den Aussagen Bonhoeffers, dass „die Funktion des Bildes in der Identifikation mit dem in ihm Dargestellten bestehe.“^[63]. Der Exeget fungiert als Übersetzer der alten biblischen Sprache der magischen Welt in die neue, moderne der technischen Welt.

So bleibt am Ende dieses Abschnitts die Spannung zwischen einem Bibelzentrismus, gegründet in existentiellen Erfahrungen auf der einen und eine recht kritische Hermeneutik auf der anderen Seite zu konstatieren.

3. DIE SCHÖPFUNG VOR DEM FALL

3.1. Der Anfang oder die Notwendigkeit des Hörens des biblischen Zeugnisses

Bonhoeffer beginnt seine theologische Auslegung zu Gen 1,1-3 mit der mehr dogmatischen-philosophischen als exegetischen Frage nach dem Anfang. Relativ ausführlich bespricht er das Thema der Unmöglichkeit des Menschen, den Anfang zu denken.^[64] Er kann hinter den biblischen Anfang „am Anfang schuf Gott“ nicht zurückgehen.^[65]

Der Mensch kann den Anfang deswegen nicht denken, da der Anfang das Unendliche ist, der Mensch aber das Unendliche nur als Endloses, also das Anfangslose denken kann. Auch ist der Anfang die Freiheit, der Mensch jedoch kann die Freiheit immer nur von der Notwendigkeit her denken.

Das menschliche Denken befindet sich so in einem Ring.^[66] Es hält sich selbst für das eigentlich Anfängliche verwickelt sich aber doch nur in einen circulus vitiosus, da es sich dort, wo es sich als das Anfängliche setzt zum Gegenstand seiner selbst macht.^[67] So kommt es, dass im Bezug auf den Anfang lediglich verblendete Erkenntnis möglich ist. Die Lehre vom circulus vitiosus hängt eng mit der Sünden- und Urstandslehre zusammen: Einerseits setzt die Sündenlehre die Urstandslehre als notwendig voraus, anderseits problematisiert sie deren Möglichkeit, da die Sünde die Möglichkeit der Erkenntnis dieser ursprünglichen Welt zerstört. Aus dem circulus vitiosus führt allein die Christologie heraus, da Christus die Macht der Sünde gebrochen hat.

Mit diesen Bemerkungen grenzt sich Bonhoeffer, wie Nickson richtig bemerkt, von Hegels These, den Anfang wissen zu können, ab.^[68] Dementgegen stellt Bonhoeffer die Aussage, dass wir vom Anfang nur wissen können, indem wir Worte von dem hören, der im Anfang war.^[69] In der biblischen Rede vom Anfang bezeugt sich für Bonhoeffer derjenige, der von Anfang an die Wahrheit ist und der Weg und das Leben. Mit dem menschlichen Wort der Bibel, bezeugt er sich als ein schaffender Gott.

Bonhoeffer selbst fasst den ersten Gedankengang seiner Ausführung wie folgt zusammen.

„Vom eigentlichen Sinn können wir nur wissen, indem wir in der Mitte zwischen Anfang und Ende vom Anfang hören, sonst wäre es nicht der Anfang schlechthin, der eben auch unser Anfang ist. Von Gott als dem Anfang wissen wir hier in der Mitte des verlorenen Anfangs und des verlorenen Endes allein - als von dem Schöpfer.“^[70]

3.2. Unbedingte Schöpfung

Der Anfang der Schöpfung den Gott hier macht ist das schlechthin Einmalige, einmalig im qualitativen, nicht im zeitlichen Sinne. Der Zusammenhang zwischen Gott und Himmel und Erde ist dabei durch nichts bedingt als Freiheit. Zwischen Schöpfer und Geschöpf steht schlechthin das Nichts:

„Das Nichts das zwischen der Freiheit Gottes und der Schöpfung liegt, ist weder ein Erklärungsversuch für die Schöpfung des Seienden (...), es ist überhaupt nicht ein Etwas (...), es ist die Bestimmung, die allein das Verhältnis der Freiheit Gottes zu seiner Schöpfung auszudrücken vermag.“^[71]

Zwischen Geschöpf und Schöpfer gibt es demnach kein Zwischenglied. Das Nichts findet seinen Ruhm und seinen Bestand allein in der Tat Gottes. Als Schöpfung in diesem Nichts im Anfang zu stehen bedeutet ganz in der Freiheit Gottes zu stehen: „Das Geschöpf gehört dem (freien) Schöpfer.^[72] Die Betonung der souveränen Freiheit Gottes ex nihilo zu schaffen, liegt relativ wahrscheinlich auch in der Auseinandersetzung mit Hegels Religionsphilosophie begründet.^[73] Gegen die Hegelsche Vorstellung einer Schöpfung, die sich als notwendiger Aspekt des Lebens Gottes darstellt, als die ewige Determination der Idee und nicht trennt zwischen menschlicher und göttlicher Freiheit, setzte Bonhoeffer seine These des einmaligen, unbedingten Schöpfungsaktes.

Bonhoeffer begründet die Lehre der creatio ex nihilo mit der Botschaft der Auferstehung Christi am Ostersonntag, wie im Folgenden gezeigt wird:

„Der Gott der Schöpfung, des schlechthinnigen Anfangs ist der Gott der Auferstehung. Die Welt steht von Anfang an im Zeichen der Auferstehung Christi von den Toten. Ja weil wir um die Auferstehung wissen, darum wissen wir um die Schöpfung Gottes am Anfang um das Schaffen Gottes aus dem Nichts. Der tote Jesus Christus des Karfreitags - und der auferstandene Kurios des Ostersonntags, das ist Schöpfung aus dem Nichts, Schöpfung vom Anfang her.“^[74]

Kuske bemerkt hier richtig, dass für Bonhoeffer Gen 1 so erst aufgrund der Auferstehung zum Zeugnis von Gott dem Schöpfer wird.^[75] Es geht ihm nach bei der Auferstehung um Sein oder Nichtsein des Schöpfers: Gott musste sich in der Auferstehung erst als der Schöpfer erweisen. Bonhoeffer zitiert nämlich in diesem Zusammenhang eine Zeile aus dem alten österlichen Kirchenlied O Traurigkeit, o Herzeleid „oh große Not Gott selbst ist tot.“^[76] „Wäre Christus demnach nicht auferstanden wäre der Schöpfer tot, aus seiner Schöpfung aber wissen wir um die Kraft seines Auferstehens, weil er der Herr (des Nichts) bleibt.“^[77] Die Bedeutung der Auferstehung im Zusammenhang mit der Schöpfung liegt somit in ihrem Offenbarungscharakter. Die Auferstehung gilt als ultimative Offenbarung der lebenden Freiheit Gottes.^[78] Insofern ist die Auferstehungsbotschaft als Bonhoeffers theologische Basis für das Verständnis der creatio ex nihilo zu sehen. Auch die andere Seite des Kerygmas, das Kreuz, wird von Bonhoeffer in diesem Zusammenhang erwähnt. Er verbindet die Passion Christi mit der finsteren Tiefe über der Gott nach ihrer Erschaffung schwebt:

„ Die finstere Tiefe - das ist der erste Klang von der Macht der Finsternis, von der Passion Jesu Christi. (...); Macht und Gewalt, die jetzt dem Schöpfer noch zur Ehre dienen, die aber einmal vom Ursprung losgerissen, Aufruhr und Empörung sind.“^[79]

Bonhoeffer ist hier nicht an der Auseinandersetzung mit Schöpfungstheorien interessiert, sondern sieht die finstere Tiefe im Zusammenhang mit der menschlichen Sphäre.^[80] Diese Aussage über die geschaffene Form als revoltierend und rebellierend schattet den Fall Adam in vor. Der Fall wird als Begegnung von Mensch und Schlange als Machtkampf interpretiert. Adam wird sogar nach dem Fall als Prometheusfigur dargestellt. Und auch Adams Sohn, der sich in gesteigertem Hass gegenüber Gott befindet, liegt in derselben gedanklichen Linie: Die finstere Tiefe zeigt latent das, was später, sich kontinuierlich steigernd, zum Ausdruck kommen wird: den Geist der Rebellion und Feindschaft gegenüber Gott resultierend auch im Hass gegen den Mitmenschen.

3.3. Die Erschaffung des Menschen

3.3.1. Das Problem der zwei Schöpfungsberichte

Bevor Bonhoeffer Gen 2,7 auszulegen beginnt, widmet er sich dem Problem der zwei Schöpfungsberichte. S.E. stellt der zweite Bericht in Gen 2,4b ff. nur eine andere Betrachtungsweise ein und derselben Sache dar. Mehr noch stehen beide Texte in einem komplementären Verhältnis zueinander so dass, „der erste ohne den zweiten, wie der zweite ohne den ersten, nichts aussagen würden, was hier zu sagen wäre.“^[81] Der erste Bericht erzählt dabei aus Gottes Perspektive, „von Gott her“, ihm zur Ehre geschaffen. Der Mensch, als kostbarstes Gefäß spiegelt den Schöpfer wider. Im Gegensatz dazu geht es im zweiten Bericht um „die nahe Welt und um den nahen Herrn auf der Erde, im Paradies mit Adam zusammenlebend.“ „Dort: der-Mensch- für-Gott, hier: Gott-für den Menschen, dort der Schöpfer und Herr, hier der nahe, väterliche Gott, (...).“

Mit dieser Interpretation liegt Bonhoeffer auf der Linie der vorkritischen Theologen. Er ist nicht an literarkritischen Untersuchungen interessiert, sondern begreift die Texte als literarische Einheit.

3.3.2. Imago Dei als relatio relationalis

Bonhoeffer beginnt seine Erklärungen zu Gen 1,26 f. mit der Bemerkung, dass sich Gott in seinem bis jetzt geschaffenen Werk, der unbelebten Natur noch nicht erkennen konnte. Er kann sich nicht in einem Ebenbild sehen:

„Das Werk ist dem Schöpfer nicht ähnlich, es ist nicht sein Ebenbild, sondern es ist die Gestalt seines Befehls; gerade das ist das Entscheidende, dass das Werk in demselben Augenblick, in dem der Schaffende es hervorgebracht hat, schon von dem Schaffenden losgerissen, ihm fremd nicht mehr er selbst ist. ^[82]

Das Werk lebt, obwohl es vom Schöpfer ausgeht, nicht in einer lebendigen Wechselbeziehung zu seinem Schöpfer. Einmal geschaffen führt es ein von Gott losgelöstes unfreies Dasein. „Nur im Freien selbst könnte der Freie, der Schaffende, sich sehen.“ „Und erst dies Bild in Freiheit würde ihn ganz preisen, würde die Ehre seines Schöpfertums ganz verkündigen.“

So schafft Gott den Menschen als freies Werk. Freiheit ist jedoch keine Qualität des Menschen, kein frei an sich sein, sondern einzig und allein Beziehung.

„Wer den Menschen auf Freiheit hin durchforscht findet nichts von ihr. Warum? weil Freiheit nicht eine Qualität ist, die aufgedeckt werden könnte, kein Besitz, kein Vorhandenes, Gegenständliches, auch keine Form für Vorhandene, sondern weil Freiheit eine Beziehung ist und sonst nichts.“^[83]

So vermag „kein substanzieller, kein individualistischer Freiheitsbegriff Freiheit zu denken.“ Bonhoeffer begründet diesen Freiheitsbegriff mit dem Evangelium. Im göttlichen Handelns des Evangeliums wird ersichtlich, wie menschliche Freiheit zu verstehen ist:

„Das ist die Botschaft des Evangeliums, dass Gottes Freiheit sich an uns gebunden hat, dass seine freie Gnade allein an uns verwirklicht wird, dass Gott nicht für sich frei sein will, sondern für den Menschen.“ ^[84]

In Gottes Handeln findet sich so der Urbegriff von Freiheit vor, nämlich einer sich bindenden Freiheit. Gott demonstriert diese Freiheit durch die Sendung Christi und nur über ihn können wir deswegen von Freiheit wissen: So wie Gott in Christus frei für uns war, so sind wir frei für Gott:

„Dass Gott frei ist, heißt für uns in der Mitte durch Christus Existierende und um unser Menschsein in seiner Auferstehung Wissende, nichts als dass wir frei sind für Gott.“^[85]

„In Jesus Christus teilt der Schöpfer den Menschen seine Freiheit mit, um in seinen Geschöpfen eine menschliche Entsprechung zur göttlichen Freiheit zu schaffen.“^[86]

Dabei ist die Freiheit des Menschen bei aller Ähnlichkeit zu der des Menschen jedoch stets iustitia passiva gesetzte und geschenkte Beziehung. Aus diesem folgt, dass der Mensch nicht über seine Freiheit verfügt, sondern sie von Gott abhängt. Beide Aspekte formen so die Definition des Ebenbildbegriffes als analogia relationalis.

Bonhoeffer geht jedoch noch einen Schritt weiter in dem er sagt, dass Gott selbst in sein Geschaffenes eingeht und so Freiheit schafft: „Darin unterscheidet sich der Mensch von der anderen Kreatur, dass Gott selbst in ihm ist, dass er Ebenbild Gottes ist, in dem der freie Schöpfer sich selbst anschaut.“ Bonhoeffer knüpft hier, wie er selber sagt, an den Gedanken der Einwohnung der Trinität in Adam, wie sie schon die Alten Dogmatiker formulierten an. Auffällig ist das Wort eingehen, welches Terminus Technicus für die Menschwerdung Gottes in Christus ist.^[87] Claß folgert daraus m.E. richtig: In Jesus Christus als dem Bild Gottes auf Erden wäre nicht nur die eschatologische, sondern auch die schöpfungsgemäße Bestimmung der Menschen gegeben: „In Jesus Christus als dem Ebenbild Gottes beruft Gott die Menschen zu seinen Ebenbildern.“ ^[88] Zusammen mit dem folgenden Zitat „In dem freien Geschöpf betet der Heilige Geist den Schöpfer an, an der geschaffenen Freiheit preist die ungeschaffene sich selbst“^[89] ist es wahrscheinlich, dass Bonhoeffer von einem trinitarischen Gottesbegriff aus denkt und argumentiert.

Die Ebenbildlichkeit drückt sich jedoch nicht nur in der (freien) Beziehung zu Gott aus, sondern auch in der Beziehung von Geschöpf zu Geschöpf: „Der Mensch ist nicht allein, er ist in Zweiheit und in diesem Angewiesensein auf den anderen besteht seine Geschöpflichkeit.“^[90] Auch diese Geschöpflichkeit ist wiederum nicht Qualität, sondern Beziehung.

Der dritte Bereich den Bonhoeffer anspricht ist die Beziehung des Menschen zur „Welt des Starren“, der nichtmenschlichen Schöpfung. Der Mensch ist frei von ihr, in dem Sinne, dass er über sie herrscht. Gleichzeitig ist der Mensch an die beherrschte Kreatur gebunden. Er sieht einen Zusammenhang zwischen der Beziehung des Menschen zu Gott und seinem Mitmenschen und dem Verhältnis zur nichtmenschlichen Natur. So „gibt es kein Herrschen ohne den Dienst an Gott, mit dem einen verliert der Mensch notwendig das andere. Ohne Gott, ohne den Bruder verliert der Mensch die Erde.“

Bonhoeffer fasst seinen Ebenbildsbegriff wie folgt zusammen:

„Das Freisein des Menschen für Gott und den anderen Menschen und das Freisein des Menschen von der Kreatur in seiner Herrschaft über sie ist die Ebenbildlichkeit des ersten Menschen.“^[91]

3.3.3. Imago Dei: Leiblichkeit des Menschen

Bonhoeffer beginnt seine Exegese zu Gen 2,7, der Erschaffung des Menschen, mit der Beobachtung, dass hier „mit ganz anderer Deutlichkeit und Ausschließlichkeit als bisher (gemeint ist der 1.Schöpfungsbericht) auf die Erde verwiesen wird.^[92] Für ihn ist der Text von der Bildung des Menschen aus Staub vom Ackerboden durch Gott eine Tatsache, die zweierlei besagt. Dass Jahwe den Menschen mit eigenen Händen kreirt drückt zum einen die leibliche Nähe des Schöpfers zum Geschöpf aus. Anderseits bleibt Gott gleichzeitig der schlechthin überlegene Schöpfer, der „mich bildet und schafft.“ Bonhoeffer verbindet sodann den Ebenbildsbegriff mit der Erschaffung des Menschen aus Erde.

„Der Mensch, den Gott nach seinem Ebenbilde, d.h. in Freiheit geschaffen hat, ist der Mensch der aus der aus Erde genommen ist. Stärker konnten selbst Darwin und Feuerbach nicht reden, als hier geredet ist. Aus einem Stück Erde stammt der Mensch.“^[93]

Aus der noch gesegneten Erde Gottes hat der Mensch seinen Leib. Bonhoeffer wehrt von daher leibfeindlichen Lehren: „Sein Leib gehört zu seinem Wesen. Sein Leib ist nicht Kerker, seine Hülle, sein Äußeres, sondern sein Leib ist er selbst.“ Er betont die Leiblichkeit des Menschen so stark, dass er in Beschreibung des entsprechenden Gemäldes von Michelangelo formulieren kann:

„Der am jungen Erdboden ruhende Adam ist so fest und innig mit dem Boden auf dem er liegt, verbunden, dass er selbst in seinem noch träumenden Dasein ein höchst seltsames, höchstwunderbares - aber eben doch ein Stück Erde ist, ja gerade in diesem völligen Hingeschmiegtsein an den gesegneten Boden der Schöpfungserde wird die ganze Herrlichkeit des ersten Menschen sichtbar.“^[94]

Gott haucht schließlich diesem Menschen seinen Geist ein, so dass Leib und Leben ineinander treten. Hat Gott in der anderen Schöpfung vermittels seines Wortes geschaffen, so gibt er dem Menschen „von seinem Leben, von seinem Geist.“ Mit der Aussage dass der Leib die Existenzform des Geistes ist spricht sich Bonhoeffer noch mal gegen leibfeindliche Lehren aus. Jesus Christus musste deswegen auch später seinen Leib zerreißen lassen und mit Leib und Blut des Abendmahles die neue Schöpfungswirklichkeit der Verheißung für den gefallenen Adam begründen. Der Mensch in Leiblichkeit geschaffen ist so Ebenbild Gottes. Er ist gerade in seiner Leiblichkeit auf die Erde und den anderen Leib angewiesen. „Als solches Geschöpf ist der Mensch aus Erde und Geist seinem Schöpfer Gott „ähnlich.“ Nach der Erschaffung des Menschen zum Bilde Gottes im Sinne von Relationalität und Leiblichkeit gilt das Interesse nun den Begrenzungen die Gott dem Menschen gab.

3.3.4. Das Gebot Gottes: Grenze und Mitte des Menschen

Gott pflanzte einen Garten und setzte dort den Menschen hinein. Dort ließ er u.a. auch den Baum des Lebens und den Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen wachsen. Die Namen dieser Bäume sind bei Bonhoeffer mit dem menschlichen Dasein verbunden und können deswegen, wie Claß treffend bemerkt, als „anthropologische Metaphern“ bezeichnet werden.^[95]

Zunächst kommentiert Bonhoeffer den Baum des Lebens. Er war in der Mitte, das ist das einzige, was gesagt wird, das Leben, das von Gott herkommt, ist in der Mitte. In der Mitte der dem Adam verfügbaren, der ihm zur Herrschaft gegebenen Welt ist nicht er selbst, sondern der Baum des göttlichen Lebens. Adams Leben kommt von der Mitte her, die er nicht selbst ist, sondern Gott, es umkreist dauernd diese Mitte ohne je den Versuch zu machen, diese Mitte des Daseins selbst in Besitz zu nehmen.^[96]

Dass der Baum in Mitte war kann erstens theologisch-anthropologisch als Bezogenheit Gottes des Schöpfers auf das Geschöpf bei gleichzeitiger strikter Unterschiedlichkeit von ihm interpretiert werden.^[97] Genauer bedeutet dies, dass „so wie der Baum des Lebens in der Mitte der Schöpfungswelt steht und doch nicht Besitz des Menschen ist, Gott mitten in der Schöpfung als freies unverfügbares Gegenüber des Menschen ist.“ Gottes Transzendenz ist dementsprechend nicht der abstrakte Gegensatz zur Immanenz. Auf der anderen Seite gilt genauso, dass sich Gottes Transzendenz nicht in seiner Immanenz auflöst. Zusammengefasst: „Gott ist als Mitte des Menschen zugleich dessen Grenze;“ in Worten aus Widerstand und Ergebung ausgedrückt: „Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig.“^[98]

Um zu einem vertieften Verständnis dieses Gedankens zu kommen, bedient sich Claß der Worttheologie Bonhoeffers in der Auslegung zu Gen 1,3. Das Wort Gottes ist in einem umfassenden ontologischen Sinne von Bedeutung.

„Gottes Schöpfungswort ist insofern die Mitte der Welt, als es die Welt nicht nur partiell betrifft. Vielmehr geht es um Sein oder Nichtsein der Welt. Das schöpferische Wort Gottes ruft das Seiende aus dem Nichtsein, dass es sei. Dieses Wort bleibt der tragende Grund der Welt: Es erhält alles kreatürliche Sein. >Zieht Gott sein Wort von seinem Werk, so sinkt es zurück ins Nichts.< (SF 54)“^[99]

Claß gibt noch eine weitere Interpretation. So sagt er, dass Bonhoeffer die Ortsangabe des Baumes in der Mitte auch anthropologisch-theologisch deutet. Der Mensch ist auf Gott als den Grund des Lebens bezogen. Damit ist ihm auch der Zugriff auf das Leben entzogen. Das zweite ist nur die Kehrseite des ersten. Adam verfügt nicht über sein Leben wie über einen Besitz, sondern empfängt es von Gott. So kann die menschliche Existenz als „ex-zentrische Existenz“ gedeutet werden. Auch hier spielt die Wort-Theologie Bonhoeffers eine zentrale Rolle: Der Mensch ist abhängig von dem lebensschaffenden und erhaltenden Wort Gottes und kann sich dieses Wort nicht selber sagen. Es bleibt das Wort des Schöpfers und „insofern ist dieses Wort als die Mitte seines Daseins auch immer seine Grenze.“ Mit dieser Deutung wird m.E. ein noch deutlicherer Aspekt dessen, was Bonhoeffer mit seinen Erklärungen über den Lebensbaum in der Mitte des Gartens ausdrücken wollte, erkennbar: Adam ist existenziell auf Gott als seine Lebensquelle angewiesen. Er wurde nicht nur von ihm geschaffen, sondern ist auch weiterhin von seinem lebenserhaltenden Wort abhängig.

Prüller-Jagenteufel bringt mit den Begriffen der Bezogenheit und Entzogenheit die Bedeutung der anthropologischen-theol. Mitte direkt mit der Grenze zusammen. Der Baum des Lebens symbolisiert so „das Zugleich von Mitte und Grenze, das die göttliche Wirklichkeit für das menschliche Leben darstellt. Mitte als die direkte, unaufgebbare und unüberbietbare Bezogenheit des Lebens auf Gott, in der der Mensch ganz empfangener bleibt und auf Gott als die alleinige Quelle des Lebens ausgerichtet ist. Zugleich aber auch Grenze, das bedeutet letzte unübersteigbare Entzogenheit: vom Menschen her ist kein Zugang zu dieser Mitte möglich.^[100]

Feil gibt wichtige Hinweise darauf, wie die Begriffe der Mitte und Grenze in Beziehung zu Christus stehen.^[101] Er macht darauf aufmerksam, dass es in Schöpfung und Fall zum ersten Mal im Werk Bonhoeffers eine Verbindung zwischen Christus und Mitte gibt, „damit ist eine von Christus her mögliche und verwirklichte Verbindung von Mitte und Grenze vorbereitet.“ Bonhoeffers Erklärungen zum circulus vitiosus zu Beginn von Schöpfung und Fall sind nichts anderes als die gnoseologische Wendung des cor curvum in se. Es macht zwar den Anschein als ob Bonhoeffer den Menschen in der Mitte unmittelbar mit Gott verbindet, jedoch nennt er sodann Christus als denjenigen durch den wir alleine vom Anfang wissen können:

Wir sind in der Mitte durch Christus Lebende.^[102] Allein aus der neuen Mitte Christus aus der wir leben können wir um den Anfang wissen, im Gegensatz zu Adam, dessen Geschichte, Geschichte durch die Schlange ist.

Weiter hebt er hervor, dass bei der Ineinssetzung von Mitte und Grenze, Christus noch nicht in diese Mitte gesetzt ist, sondern allgemeiner der „lebensspendende Herr.“ Jedoch sei diese Einschränkung nicht zu exklusiv aufzufassen, da Jesus Christus der Name Gotte ist. Sich diese Mitte angeeignet zu haben ist Adams todbringende Sünde, die jedoch durch das Kreuz Christi überwunden wird: „Der Stamm des Kreuzes wird zum Holze des Lebens, (.. ,).“^[103]

Christus ist demnach nicht nur Erkenntnisgrundlage für das Wissen um den Anfang, sondern löst auch die Sündenproblematik des Menschen seine Lebensmitte besetzt zu haben. Christus wird zur neuen Lebensmitte des Menschen. Bonhoeffer bemerkt, dass der Zugang zum Lebensbaum in der Mitte erst dann problematisch wird, nachdem der Mensch vom ersten Baum der Erkenntnis gegessen und so dem Tode verfallen ist.^[104] „Vorher ist das Leben nichts Problematisches, auch nichts Erstrebtes, nichts zu Erraffendes, sondern es ist da, gegebenes Leben und zwar Leben vor Gott.“ Deswegen ist der Baum des Lebens auch ursprünglich nicht mit einem ausdrücklichen Verbot belegt, sondern er wird schlicht genannt. Prüller- Jagenteufel erklärt diesen Gedanken explizit.^[105]

Sodann verdeutlicht Bonhoeffer wie der urständliche Mensch das Leben genauer hatte. Und zwar hatte er es in einer zweifachen Weise. Aber er (Adam) hat nun dieses Leben doch in jener besonderen Weise, dass erstens wirklich er es hat (und nicht nur es ihn hat), zweitens so, dass er es in der Einheit des ungebrochenen Gehorsams gegen den Schöpfer hat, dass er es gerade darin hat, dass er von der Mitte des Lebens her und auf die Mitte des Lebens hin, aber nicht selbst in der Mitte lebt.^[106]

Claß erklärt dieses Verhältnis von Freiheit und Gehorsam hier wiederum von der Worttheologie her.^[107] Gott schafft sich mit dem Menschen ein Gegenüber, dass ihn preisen soll. Seine Bestimmung liegt darin, den Lobpreis des Schöpfers zu vollenden, indem es in seinem eigenem Sein Gott preist.^[108] „Im Urständ bilden das eigene Sein des Geschaffenen und sein Sein für Gott eine widerspruchslose Einheit, die erst durch den Fall zerrissen wird.“^[109] Der menschliche Geist, der so um das eigene Sein als ein von Gott empfangenes Sein weiß, lebt deswegen in der „schlechthinnigen Ungebrochenheit, Einheit des Gehorsams, d.h. seine Unschuld und seine Unwissenheit um den Gehorsam, das ist die eigentümliche Bestimmtheit des Lebens des Adam.“^[110] Adam in dieser Einheit des Gehorsams mit Gott lebend kann Gut und Böse gar nicht denken:

„Er, der in der Einheit des Gehorsams lebt, begreift das Zwiefache nicht, er, der in der Einheit der Erkenntnis Gottes lebt, kann das Auseinanderbrechen, der Erkenntnis in Gut und Böse nicht denken. Adam (...) lebt im eigentlichsten Sinn jenseits von gut und böse nämlich aus dem Leben, das von Gott kommt vor dem das Leben im Guten wie im Bösen in gleicher Weise den undenkbaren Abfall bedeuten würde.“^[111]

Er lebt in seiner „geschaffenen Freiheit in der unhinterfragbaren dynamischen Einheit mit Gott und weiß deshalb nichts über „die Dichotomie von Gut und Böse, nicht über die Grenze als Grenze.“ ^[112] Angesichts dieser Gedanken drängt sich die Frage nach dem Sinn des Verbotes auf. „Wie soll Adam begreifen, was Tod, was Gut und Böse, ja was überhaupt das Verbot ist, er der im ungebrochenen Gehorsam gegen den Schöpfer lebt?“^[113] Bonhoeffer beantwortet diese Frage in der Interpretation des zweiten Baumes der Erkenntnis des Guten und des Bösen.

„Ein Doppeltes war in dem Verbot enthalten: einmal der Hinweis auf Adams Menschsein auf seine Freiheit („für“ und „von“) - es ist Adam der Mensch der angeredet wird auf sein Menschsein, das versteht Adam - zum anderen, diesem Menschen, der als freier angesprochen wird, wird seine Grenze gezeigt, d.h. seine Geschöpflichkeit. Es heißt nichts anderes als: Adam du bist der, der du bist von mir, deinem Schöpfer her; nun sei es auch (.. ,).“^[114]

Demnach ist das Verbot keine Wahlfreiheit, sondern die ursprüngliche Freiheit Adams liegt in der Einheit mit seiner Geschöpflichkeit, sie ist relationale Freiheit, deren Wesen Angewiesenheit auf Gott und Gehorsam ihm gegenüber ist.^[115] Das Verbot ruft nicht zur Entscheidung, sondern der im Verbot enthaltene Imperativ hat nur die Funktion den Indikativ zu unterstreichen, „schließlich ist das Ziel der Freiheit der Lobpreis Gottes.“

M.E. trifft Claß damit den Kern der Bonhoefferschen Erklärungen zum Sinn des Verbotes. Entgegen dem gewohnten Denken von einer Wahlfreiheit auszugehen, die ein richtiges Verhalten gebietet und ein falsches verbietet, legt Bonhoeffer den Fokus auf die noch ungebrochene Beziehung. Diese soll Adam leben. Eine Wahlfreiheit, ein Abwägen über Vor- und Nachteil war Adam nach Bonhoeffer gar nicht möglich.

Bei der Erklärung des zweiten Baumes der Erkenntnis geht Bonhoeffer vom oben schon angeklungenen Begriff der Grenze aus und kommt dann auf den Begriff der Mitte, wohingegen er beim Baum des Lebens von der Mitte ausgeht, um dann zur Grenze zu kommen. So beschreiben beide Erklärungen das gleiche - nur von zwei unterschiedlichen Seiten.^[116]

Entscheidendes Merkmal dieser mit den Bäumen beschriebenen Grenze ist der Gedanke, dass sie nicht am Rand, sondern in der Mitte menschlicher Existenz liegt: „Die Grenze des Menschen ist in der Mitte seines Daseins, nicht am Rand; die Grenze die am Rand des Menschen gesucht wird, ist Grenze seiner Beschaffenheit, Grenze seiner Technik, Grenze seiner Möglichkeit. Die Grenze, die in der Mitte ist, ist die Grenze seiner Wirklichkeit, seines Daseins schlechthin “^[117] Gott sollte also die Grenze des Menschen bilden in dem Sinne, dass der Mensch sich nicht selber zur Mitte machen kann, sondern vom Gott her als seiner Mitte lebt. Diese Grenze lag für Adam im Baum der Erkenntnis. „Dort wo die Grenze ist - der Baum der Erkenntnis - dort ist nun auch der Baum des Lebens, d.h. der lebensspendende Gott selbst. Er ist Grenze und Mitte unseres Daseins zugleich, das weiß Adam.“^[118]

Bonhoeffer versucht dann Adams Wissen um diese Dinge genauer zu bestimmen:

„Aber sein Wissen darum ist so geartet, dass es nur ein Ausdruck ist für sein Sein von der Mitte her, auf die Mitte hin, für sein Geschaffensein und für seine Freiheit. Adams Wissen ist eingebettet in seine Freiheit für Gott, in seinen ungebrochenen Gehorsam, Wissen aus der Freiheit des Geschöpfes, Wissen in Leben, Wissen in Unwissenheit.^[119]

Wiederum Claß zeigt, dass damit die Begrenzung des Menschen auf seiner Geschöpflichkeit beruht. „Die Geschöpflichkeit ist dabei aber nicht ein Teilaspekt seiner Wirklichkeit: Sie ist seine Wirklichkeit.“^[120] Das Wissen dass er z.Z. des Urstandes hatte ist genauer vom Wissen über seine Geschöpflichkeit geprägt: „Entsprechend seiner geschöpflichen Freiheit als einer Freiheit für Gott ist Adams Wissen ein Wissen um seine Geschöpflichkeit, um seine fundamentale Angewiesenheit auf Gott.“ Dieses Wissen kennzeichnet sich dadurch, dass es gerade nicht die „selbstmächtige Erkenntnis des Guten und des Bösen ist.“ Weil seine Geschöpflichkeit die ihn bestimmende Realität ist, weiß er nicht um das Gute und Böse. „Darum gilt: Er weiß er die Grenze auch nicht als überschreitbare, sonst wüsste er um das Böse.“^[121] Deswegen ist das Verbot von der Frucht zu essen nicht als Abschreckung oder Versuchung zu verstehen, sondern als Gnade^[122]:

„Er (Adam) versteht also dies Gebot und die Bedrohung mit dem Tod nur als erneutes Geschenk, als Gnade Gottes. Grenze ist Gnade, denn sie ist Grund für Geschöpflichkeit, Freiheit, Grenze ist Mitte. Gnade ist das den Menschen Haltende über dem Abgrund des Nicht-seins, Nicht-lebens (...) Das Verbot des Paradieses ist Gnade des Schöpfers gegenüber dem Geschöpf. Gott versucht niemanden.“^[123]

Erst nach dem Genuß der Frucht bekommt er entzweites Wissen über Gut und Böse. Dieses Wissen macht ihn „zum letzten Maßstab, zur alles bestimmenden Entscheidungsinstanz, dann setzt sich der Mensch selbst als Mitte der Wirklichkeit (sicut deus).“^[124] Die Erkenntnis von Gut und Böse, wie Adam sie nach dem Genuß der Frucht bekam wird im Kapitel über das Ausmaß der Sünde wieder aufgenommen.

3.3.5. Der Mitmensch als die leibliche Vergegenwärtigung der Grenze

Im Bezug auf die sich anschließende Perikope Gen 2,18-25, die Erschaffung der Frau, ist zunächst einmal grundsätzlich anzumerken, dass Bonhoeffer, die theologische Tradition kritisierend, an dem Gedanken der Zusammengehörigkeit von Gottesgemeinschaft und sozialer Gemeinschaft auch in Schöpfung und Fall festhält.^[125] Im Urstand erscheinen Gottesgemeinschaft und Menschengemeinschaft noch als ungebrochen.^[126] In der Erklärung von Gen 2,18-25 spricht Bonhoeffer eben dieses Verhältnis an. Weiter ist es wichtig zu wissen, dass die Gemeinschaft von Adam und Eva von Bonhoeffer als Urbild aller menschlichen Gemeinschaft interpretiert wird.^[127]

[...]

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^[1] G. Claß, Der verzweifelte Zugriff auf das Leben: Dietrich Bonhoeffers Sündenverständnis in „Schöpfung und Fall“, ed. W. Huber, B. Klappert, a.o., Neukirchener Beiträge zur Systematischen Theologie, vol. 15, (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1994), 2. Er sieht dieses Desinteresse gegenüber den anderen viel beachteten Schriften Bonhoeffers, wie z.B. der Ekklesiologie, u.a. darin begründet, dass die Frage nach der Sünde in der Nachkriegszeit nicht gerade Hochkonjunktur hatte. Demgegenüber stellt er die hohe inhaltliche Bedeutung der Sündenlehre Bonhoeffers, als einem genuin lutherischen Theologen dar: So ist der deus justificans und homopeccator das entscheidende Thema der Theologie Bonhoeffers. Sein ganzes Werk ist vom Sündenverständnis durchzogen und eine Untersuchung deswegen notwendig.

^[2] Erläuterungen dazu finden sich bereits im Nachwort von D. Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, ed. M. Rüter, I. Tödt, Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 3, (Kaiser: München, 1989).

^[3] So dezidiert in Bonhoeffer, SF, 76.

^[4] E. Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers, Hermeneutik, Christologie, Weltverständnis, ed. H. Baier, K. von Beyme a.o., 2nd ed., Abteilung: Systematische Beiträge, vol. 6, (München: Kaiser, 1971). Der erste Teil dieses Forschungüberblicks (FN 4- FN 12) beruht auf Claß, Der Zugriff auf das Leben, 11 ff.

^[5] M. Kuske, Das Alte Testament als Buch von Christus: Dietrich Bonhoeffers Wertung und Auslegung des Alten Testamentes, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972), 37 .

^[6] G.I. Müller, Für andere da - Christus - Kirche - Gott in Bonhoeffers Sicht der Welt, ed. J.A. Möhler - Institut, konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien, vol. XLIV, (Paderborn: Bonifacius-Druckerei, 1980).

^[7] zu diesem Abschnitt vgl. Claß, Zugriff auf das Leben, 12 ff .

^[8] Feil, Die Theologie Bonhoeffers, 167 ff.

^[9] R. Mayer, Christuswirklichkeit: Grundlagen, Entwicklung und Konsequenzen der Theologie Dietrich Bonhoeffers, (Stuttgart: Calwer Verlag, 1969), 158 ff.

^[10] E.G. Wendel, Studien zur Homiletik Dietrich Bonhoeffers, Predigt - Hermeneutik - Sprache, ed. H.D. Betz, G. Ebeling u.a., (Tübingen: J.C.B. Mohr, Tübingen, 1985), 231.

^[11] H. Müller, H. Stationen, „Stationen auf dem Weg zur Freiheit“, Die Präsenz des verdrängten Gottes: Glaube, Religionslosigkeit und Weltverantwortung nach Dietrich Bonhoeffer, (1987), 145­165.

^[12] E.G. Wendel, Studien zur Homiletik, 224 ff.

^[13] J.D. Godsey, The Theology of Dietrich Bonhoeffer, The preacher's library, (London: SCM Press LTD, 1960).

^[14] S. Plant, Bonhoeffer, ed. B. Davies, Outstanding Christian Thinkers, (London: Continuum, 2004).

^[15] A.L. Nickson, Bonhoeffer on Freedom, Courageously Grasping Reality, ASHGATE NEW CRITICAL THINKING IN RELIGION, THEOLOGY & BIBLICAL STUDIES, (Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 2002), 83.

^[16] Bonhoeffer, so Nickson, vertritt die Ansicht, dass eine angemessene Beziehung der Menschen zu unbelebten Natur nur dadurch möglich ist, wenn der Mensch eine rechte Beziehung zu anderen Menschen und zu Gott hat. Dieser Gedanke öffnet den Weg zu einer „celebration of bodiliness and to a Christ-centered theology of Nature”, Nickson, Bonhoeffer on Freedom, 83.

^[17] „The christological re-configuration of the concept of boundary in terms of „the limiting centre,“ offered a fruitful way of reconceiving the limit as facilitating freedom rather than a barrier to be overcome.“, Nickson, Bonhoeffer on Freedom, 83.

^[18] C.J. Green, Bonhoeffer A Theology of Sociality, rev. ed., (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 203.

^[19] Chr. Schließer, Everyone Who Acts Responsibly Becomes Guilty - The Concept Of Accepting Guilt in Dietrich Bonhoeffer: Reconstruction And Critical Assesment, (Witten: 2006).

^[20] G.M. Prüller-Jagenteufel, Befreit zur Verantwortung - Sünde und Versöhnung in der Ethik Dietrich Bonhoeffers, ed. M. Heimbach-Steins, H.G. Ulrich, a.o., (Münster: 2004). 5

^[21] Claß, Der verzweifelte Zugriff auf das Leben, VIV ff.

^[22] Bonhoeffer, SF, 137.

^[23] gesehen von Claß, Zugriff aus das Leben, 12.

^[24] Ibid. 4.

^[25] siehe Vorwort zu Bonhoeffer, SF, 19.

^[26] vgl. Plant, Bonhoeffer, 88.

Ibid. 89.

^[28] Bonhoeffer, SF, 138.

^[29] D. Bonhoeffer, Seminare - Vorlesungen - Predigten, , ed. E. Bethge, O. Dudzus, Gesammelte Schriften, vol. 5, (München: Chr. Kaiser Verlag, 1972), 305.

^[30] D. Bonhoeffer, Ökumene: Briefe - Aufsätze - Dokumente, 1928 bis 1942, Gesammelte Schriften, vol. 1, (München: Chr. Kaiser Verlag, 1958), 128 f. Im Seminar „Gibt es eine christliche Ethik?“ des Sommersemesters 1932 äußert er sich ähnlich zum Thema „Schöpfungsordnungen oder Erhaltungsordnungen?“ Besonders ist hier der zugespitzte Gedanke, dass „das Gute nur in Christus selbst ist,“ siehe Bonhoeffer, Bonhoeffer, Bonhoeffer, GS 5, 292.

^[31] Bonhoeffer, GS 1, 129.

^[32] Ibid. 149 ff.

^[33] E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer: Theologe - Christ - Zeitgenosse, (München: Chr. Kaiser Verlag, 1967), 525.

^[34] Die Erhaltung der Welt auf Christus hin, „wird konkret in bestimmten Mandaten Gottes in der Welt: die Arbeit, die Ehe, die Obrigkeit, die Kirche.“ D. Bonhoeffer, Ethik, ed. I. Tödt, H.E. Tödt, u.a., Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 6, (München: Chr. Kaiser Verlag, 1992), 54 ff.

^[35] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 65.

^[36] Bonhoeffer, SF, 22.

^[37] E.G. Wendel, Studien zur Homiletik, 83.

^[38] Bonhoeffer, SF, 22.

^[39] E.G. Wendel, Studien zur Homiletik, 83.

^[40] D. Bonhoeffer, Theologie - Gemeinde: Vorlesungen - Briefe Gespräche, 1927 bis 1944, ed. E. Bethge, Gesammelte Schriften, vol. 3, (München: Chr. Kaiser Verlag, 1960) 27.

^[41] Bonhoeffer, SF, 22.

^[42] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 66.

^[43] Bonhoeffer, SF, 28 f.

^[44] Ibid., SF, 78.

^[45] Idid., SF, 93.

^[46] „Auf den Grund der Sache gesehen, kommt hier eine fundamentale Erkenntnis zu Tage, die bisher immer mehr im Hintergrund gehalten worden war und die nun wie unbeabsichtigt offen herausbricht. Der Adam, der so redet, sind wir selbst, die wir Mutter und Vater haben, (...), Bonhoeffer, SF, 93, gesehen von Claß, Der Zugriff auf das Leben, 66.

^[47] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 68.

^[48] E.G. Wendel, Studien zur Homiletik, 83.

^[49] vgl. Wendel, Studien zur Homiletik, 80.

^[50] vgl. Nachwort zu Bonhoeffer, SF, 143.

^[51] D. Bonhoeffer, Auslegungen - Predigten, ed. E. Bethge, Gesammelte Schriften, vol 4, (München: Chr. Kaiser Verlag, 1961) 367 f.

^[52] Bonhoeffer, GS 3, 27.

^[53] Ibid. 27-29.

^[54] Bonhoeffer, SF, 145.

^[55] Bonhoeffer, GS 3, 28.

^[56] Ibid. 28.

^[57] Wendel, Studien zur Homiletik, 88.

^[58] vgl. auch Ibid. 82.

^[59] Bonhoeffer, GS 3, 29.

^[60] Bonhoeffer, SF, 75.

^[61] Ibid. 77.

^[62] Ibid.

^[63] Wendel, Studien zur Homiletik, 86.

^[64] „Denn wir können nicht vom Anfang reden, dort wo der Anfang anfängt, hört unser Denken auf, ist es am Ende. Und doch ist es die innerste Leidenschaft unseres Denkens, es ist das, was jeder echten Frage letzten Endes Existenz verleiht, dass wir nach dem Anfang fragen wollen.“, Bonhoeffer, SF, 25.

^[65] Ibid. 30.

^[66] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 68.

^[67] Bonhoeffer, SF, 26.

^[68] Nickson, Bonhoeffer on Freedom, 52 und Bonhoeffer, SF, 26.

^[69] siehe Bonhoeffer, SF, 29.

^[70] Ibid. 29.

^[71] Ibid. 32.

^[72] Ibid. 33.

^[73] Siehe Nickson, Bonhoeffer on freedom, 53: Im Sommer 1933 gab Bonhoeffer ein Seminar über die Hegelsche Religionsphilosophie und es scheint, als ob Hegel ungenannter Konversationspartner in den Ausführungen zu Gen 1-3 ist.

^[74] Bonhoeffer, SF, 33.

^[75] Kuske, Das Alte Testament als Buch von Christus, 37. Kuske folgert daraus m.E. richtig, dass diese Hinweise auf die Auferstehung die Folgerung nahe legen, dass das AT nach Bonhoeffer von Christus her gelesen werden muss.

^[76] Bonhoeffer, SF, 34.

^[77] Ibid. 34.

^[78] Green, Bonhoeffer A Theology of Society, 188.

^[79] Bonhoeffer, SF, 35.

^[80] Vgl. Green, Bonhoeffer A Theology of Society, 189.

^[81] Bonhoeffer, SF, 67.

^[82] Ibid. 56.

^[83] Ibid. 58.

^[84] Ibid. 59.

^[85] Ibid. 59.

^[86] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 72.

^[87] Ibid. 71.

^[88] Ibid. 72.

^[89] Bonhoeffer, SF, 60.

^[90] Ibid. 60.

^[91] Ibid. 63.

^[92] Ibid. 69.

^[93] Ibid. 71.

^[94] Ibid. 72.

^[95] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 83.

^[96] Bonhoeffer, SF, 78.

^[97] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 84.

^[98] D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung: Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, ed. C. Gremmels, E. Bethge, u.a., Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 8, (Gütersloh: Chr. Kaiser Verlag, 1998), 182.

^[99] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 86.

^[100] Prüller-Jagenteufel, Befreit zur Verantwortung, 91.

^[101] Feil, Die Theologie Bonhoeffers, 167 ff.

^[102] vgl. Bonhoeffer, SF, 59.

^[103] Bonhoeffer, SF, 135.

^[104] Ibid. 78.

^[105] Prüller-Jagenteufel, Befreit zur Verantwortung, 91 f.: „Solange sich das Leben aus dieser entzogenen und freigebenden Mitte speist, solange der Mensch das Leben als von Gott her und auf Gott hin wahrnimmt und lebt und nicht von sich den beherrschenden Zugriff auf diese Mitte sucht, ist der Zutritt zum Baum des Lebens unproblematisch. Daher ist der Baum des Lebens als Mitte des Gartens auch nicht mit einem Verbot belegt.“

^[106] Bonhoeffer, SF, 78 f.

^[107] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 87 ff.

^[108] Bonhoeffer, SF, 37.

^[109] Claß, Der Zugriff 88.

^[110] Bonhoeffer, SF, 79.

^[111] Ibid. 82.

^[112] Prüller-Jagenteufel, Befreit zur Verantwortung, 92.

^[113] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 89.

^[114] Bonhoeffer, SF, 80.

^[115] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 90.

^[116] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 91.

^[117] Bonhoeffer, SF, 80.

^[118] Ibid. 81.

^[119]

^[120] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 91.

^[121] Bonhoeffer, SF, 81.

^[122] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 92.

^[123] Bonhoeffer, SF, 81.

^[124] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 92.

^[125] Ibid. 93.

^[126] Prüller-Jagenteufel, Befreit zur Verantwortung, 91.

^[127] Claß, Der Zugriff auf das Leben, 93, FN 115.