Leseprobe
1. Einleitung
Nach dem 11. September 2001 scheint alles anders. Die enthusiastisch gefeierte, harmonische Geschichte der Globalisierung, dem Zusammenwachsen der Menschheit scheint vorerst zu Ende. Düstere Theorien von Kampf und Konfrontationen zwischen den Kulturen gewinnen ungeahnte Aufmerksamkeit.[1] Zerfällt die Welt wieder in konkurrierende Blöcke? Muß die junge "global historie"[2] wieder partikulären Ansätzen von Geschichtsschreibung weichen?
Ich denke nicht. Im Gegenteil, die Terroranschläge in New York und Washington, besonders aber die weltweite Reaktion darauf haben deutlich gezeigt wie klein unser globales Dorf geworden ist. Gleichzeitig ist fast Weltweit eine neue Debatte über Kultur und Werte ausgelöst worden. Der unwiderrufliche Fakt verschiedenartiger Werte in der Welt wurde (besonders in der westlichen Hemisphäre) lange von dem Traum einer universalistischen Globalisierung unter dem Stern der Menschenrechte verdrängt. Das Konzept einer einzigen Moderne, der Homogenisierung aller Kulturvariationen im Sinn der europäischen Aufklärung wurde von der Realität zerschlagen. Wer heute noch darauf beharrt den einzig richtigen Weg in die Zukunft zu gehen, provoziert neue gefährliche Konfrontationen.
Die Islamische Welt, der Hinduismus und der Neo-Konfuzionismus in Ostasien erheben Anspruch auf eine Entwicklung die fern vom westlichen Aufklärungsprinzipien, fern von der Allmacht der Wissenschaft, Rationalisierung, Individualisierung und Säkularisierung liegt. Wie ich anhand eines Textes vom chinesischen Professor Tu Weiming zeigen will, gibt es auf der Welt verschiedenste Formen und Vorstellungen von Moderne.[3] Diese "multible modernities" resultieren aus den verschiedenartigen Traditionen der Kulturen unseres Erdballs. Wie zu zeigen ist, sind die stark differierenden Weltbilder und Werte dieser Traditionen eine wesentliche Ursache für die Unterschiede zwischen den Ausformungen der Moderne. Tu Weiming lädt ein, einen der wohl größten Kulturräume exemplarisch in dieser Hinsicht zu entdecken. Er geht davon aus, daß die Ostasiatische Moderne 1. wesentlich verschieden von der europäischen Moderne ist, 2. Die spezifische Ausformung dieser Moderne tief mit der chinesischen Tradition, hier im wesentlichen mit dem Wertesystem des Konfuzianismus zu erklären ist und 3. daß die somit entstandene, eigenständige (wenn auch nicht unabhängige) Moderne wichtige Erfahrungen und Errungenschaften in den Prozeß der Globalisierung miteinbringen kann. Der Konfuzianismus, so Tu Weiming, hat Werte hervorgebracht, die ebenso wie die westlichen Menschenrechte universale Gültigkeit für die globalisierte Menschheit haben können.[4] Meine Arbeit will die postulierten Thesen kritisch prüfen, um dann Aussagen für die Aufgaben, Chancen und Grenzen einer Weltgeschichtsschreibung heute treffen zu können. Ich möchte jedoch mit einer kurzen, grundsätzlichen Darstellung der aktuellen Diskussion über Moderne beginnen, um darzustellen welche Position Tu Weimings Aufsatz im wissenschaftlichen Diskurs einnimmt. Es folgt dann eine kurze Darstellung der konfuzianischen Tradition. Auf dieser Basis kann dann die Frage diskutiert werden, ob es eine eigene Ostasiatische Moderne gibt, und in wie weit die konfuzianische Tradition Auswirkungen auf diese Moderne hat (2.These). Im nächsten Schritt wird die Ostasiatische Moderne auf ihre Eigenheiten und Gemeinsamkeiten mit der westlichen Moderne hinterfragt (1.These). darauf aufbauend, kann dann die 3. These, die Möglichkeit einer Universalisierung asiatischer Werte, bzw. ihre Position in einem Dialog zur globalen Ethik diskutiert werden. Im Resüme wird schließlich die Erkenntnis zusammengefaßt und diese, wie versprochenen, beratend auf aktuelle Weltgeschichtsschreibungskonzepte angewendet.
2. Modernisierung - Theoretische Ansätze
Charles Taylor unterscheidet zwei wesentliche Strömungen bei der Betrachtung von Modernisierung. Zum einen kann Modernisierung als ein rationaler, kulturneutraler Vorgang angesehen werden. Diese Vorstellung nennt er aculturelle Modernisierungsthese.[5] Sie postuliert eine Reihe bestimmter Veränderungen (z.B. Wachstum des wissenschaftlichen Bewußtseins, Durchsetzung von Rationalität, Individualisierung und Säkularisierung) die jede Kultur durchläuft oder zu durchlaufen gezwungen wird. Die aculturelle Theorie glaubt Modernisierung also als einen einzigen universalistischen Vorgang mit dem letztlich immer die Idee einer Homogenisierung, die Auslöschung aller kulturellen Unterschiede verbunden ist.
Diese Vorstellung wird mittlerweile von vielen Wissenschaftlern aus aller Welt scharf zurückgewiesen.[6] Wie Tu Weiming verstehen sie Modernisierung als kulturell bedingten Prozeß (culturell modernisation)[7], der in den verschiedenen Kulturen an traditionelle Weltbilder und Wertesysteme anknüpft und damit eine Vielfalt von Modernen schafft.[8]
In diesem Modell ist die Moderne also von den Traditionen abhängig, oder besser formuliert, untrennbar mit den Traditionen verbunden. Traditionen werden nicht mehr als starre Gebilde gesehen, sondern als sich ständig entwickelnde Diskurse von Gemeinschaften, die zu jeder Zeit mit Kritiken von Innen und außen konfrontiert sind.[9] Es ist demnach kaum zu beschreiben wo Tradition aufhört und Moderne anfängt. Die alte Dichotomie zwischen Tradition und Moderne ist aufgelöst, eines bedingt das andere.
Tu Weiming will am Beispiel des Konfuzianismus zeigen, daß sich Traditionen, durch verschiedenartige Auffassungen vom Sein, von Sinn und Aufgabe des Menschen, seinem Wesen und Verhalten gegenüber der Transzendenz (oder einer höheren Macht) und den daraus folgenden Verhaltensweisen, sprich, Tugenden, Werte, Moral- und Rechtsvorstellungen unterscheiden können. Die unterschiedlichen kulturellen Traditionen, ihre Werte und Weltbilder, prägen die verschiedenen Modernitätsvorstellungen entscheidend und bedingen die Herausbildung einer Vielfalt von Modernen. Die Prinzipien der Aufklärung werden demnach als nur ein Entwicklungsmodell unter vielen gesehen. Modernisierung muß demnach nicht gleich Westernisierung sein.[10] In Asien z.B. war, laut Tu Weiming, der Konfuzianismus die entscheidende Denktradition, welche die Ostasiatische Moderne einzigartig und unverwechselbar machte.[11]
3. Die Ostasiatische Tradition - Der Konfuzianismus
Es mag erstaunen, aber der Konfuzianismus wurde nicht von dem berühmten Lehrer Meister Kong (lat. Konfuzius, 551-479 v.u.Z.) gegründet. Der ursprüngliche chinesische Terminus "Rujia", der ungenau mit Konfuzianismus bezeichnet wird, bedeutet wörtlich "Familie der Gelehrten".[12] Er bezeichnet eine vorerst unbedeutende Tradition des Gelehrtentums im alten China, die erst nach Konfuzius, in der "Zeit der Hundert Philosophen" zwischen 500 und 200 v.u.Z., zur dominierenden Intellektuellen Kraft wurde. In den folgenden Jahrhunderten bis zur Moderne wurde die Lehrtradition von Philosophen (Mengzi, Xunzi, Zhou Dunyi usw.) verschiedenartig interpretiert und weiterentwickelt. Fixiert sind mehrere philosophische Schriften dieser Tradition, die als die chinesischen Klassiker gelten und weitgehend anerkannte Grundsätze des Konfuzianismus formulieren.[13]
Konfuzianismus ist keine institutionalisierte Religion in deren Zentrum eine Bestimmte Form von Verehrung steht. Es gibt kein spirituelles Heiligtum außerhalb der gelebten Erfahrung der Gesellschaft.[14] Konfuzianismus ist gleichsam Weltanschauung, Sozialethik, politische Ideologie, Tradition des Lernens und eine Lebenshaltung. Als ethnisch/moralische Tradition, die sich in ihrer moralischen Haltung nicht an abstrakten Prinzipien, sondern an der gelebten Wirklichkeit orientiert, paßt der Konfuzianismus in keine der westlichen Ethik- und Religionswissenschafts-Kategorien. Sämtlichen uns geläufigen ausschließenden Dichotomien kommt in dieser Lehre keine erklärende Funktion zu. Geist/Materie, Körper/Geist, heilig/profan, Schöpfer/ Geschöpf, Transzendenz/Immanenz, all die unser Verständnis prägenden Gegensätze werden aufgelöst und durch die Idee von Einheit und Harmonie miteinander verbunden.[15] Dieser Denkansatz ist für uns sehr fremd. Die nun folgende kurze Darstellung der Grundideen des Konfuzianismus wird deshalb versuchen die wesentlichen Voraussetzung für ein Verständnis der später folgenden asiatischen Modernitätsvorstellungen zu schaffen.
Himmel/Mensch
Die konfuzianische Vision ist anthropokosmisch, das heißt, sie geht von einer Einheit und Gegenseitigkeit des Menschlichen und des Himmlischen aus. Existenz und Wandel des Kosmos und der Natur bilden mit dem menschlichen Sein eine organische Einheit. Das Ich wird als schöpferische Transformation, als dialogische Antwort auf den Himmel verstanden. Das menschliche Ich ist eine kreative Komponente des Gesamten. Durch seinen konstanten Bezug zum Himmel, kann der Mensch folgende Tugenden für das menschliche Leben entdecken und nach ihnen handeln: Menschlichkeit, Rechtlichkeit, Sittlichkeit, Weisheit und Wahrhaftigkeit. Der Konfuzianismus hat demnach eine holistische Vision vom Menschen. Der Mensch ist nicht nur vernunftbegabtes Tier, sondern gleichsam ästhetisches, metaphysisches, und wie wir im Folgenden sehen werden auch soziales, politisches und geschichtliches Wesen.[16]
- Natur/Mensch
Dennoch sind die menschlichen Wesen nicht das Maß aller Dinge. Alle Seinsweisen innerhalb des Universums sind miteinander verbunden. So verstehen sich Konfuzianer als Wesen, die dem Weg des Himmels folgen und zu Hütern der Natur und Mitschöpfern des Kosmos berufen sind.[17]
- Diesseitigkeit
Die Vorstellung der Weg des Menschen sei von Himmel sanktioniert impliziert, daß die konfuzianische Diesseitigkeit zutiefst religiös ist.[18] Der höchste Sinn wird innerhalb des gewöhnlichen menschlichen Alltagslebens empfunden, all das, was viele andere Religionen als weltlich ansehen, gilt als heilig.[19]
- Ich/ Gemeinschaft
Die Konfuzianische Idee des ICH geht nicht von einer Idee der Individualität als Kern (Seele) einer menschlichen Person aus. Das ICH wird als offenes und dynamisches System verstanden, als Prozeß, da es durch die Umwelt in einem ständigen Wandel begriffen ist. Somit ist das Ich keine isolierte Individualität, sondern ein Knotenpunkt von Beziehungen.[20] Wachstum und Entwicklung eines Menschen werden niemals als einsamer Kampf verstanden, denn schließlich implizieren sie die Teilnahme an einem weitgefaßten Kontext menschlichen In-Beziehung-Stehens. Die Bildung der Persönlichkeit, das Lernen des Menschseins, ist das zentrale Anliegen des Konfuzianismus.[21] Im Lernprozess erkennt man, daß alle Umstände die die menschliche Existens definieren in Beziehung zueinander stehen und sich beeinflussen. Es kommt zur Erkenntnis eines alles durchdringenden Pflichtbewußtsein s. So folgt als natürliche Konsequenz "wahrer Bildung" der freiwillige Dienst an der Öffentlichkeit.[22]
Selbstverwirklichung, obwohl nicht das höchste Ziel, sollte von jedem Menschen angestrebt werden, denn sie ist der notwendige "Status Quo" der ermöglicht, daß der Mensch als starke Persönlichkeit positiv mit seiner Umwelt korrespondiert.[23] Die menschliche Gemeinschaft wird als der wesentliche Faktor in unserem Streben nach Selbstverwirklichung erkannt. Menschliche Wesen, so die Vorstellung, können ihr höchstes Potential erst dann verwirklichen, wenn sie mit anderen kommunizieren und an einer Gemeinschaft teilhaben.
Besonders betont der Konfuzianismus die ursprünglichen Bande, in die der Mensch von Natur aus gewebt ist. Ethnische Zugehörigkeit, Familie, Geschlecht, Sprache, Staat und andere unbeeinflußbare Wirklichkeiten sollen nicht überwunden, sondern angenommen werden.
- Gemeinschaften
Die Familie ist das unmittelbarste vorgegebene Netz zwischenmenschlicher Beziehungen. Da das Wohlergehen von Eltern und ihren Kindern untrennbar miteinander verbunden ist, entsteht für den Konfuzianer daraus ein Bewußtsein der gegenseitigen Verantwortung und Verpflichtung. Die Familie beinhaltet alle drei Bindungsprinzipien die als wesentliche vorgegebene Bestandteile des Menschseins betrachtet werden: Hierarchie, Alter und Geschlecht. Die Familie ist in diesem Sinne heilig und politisch relevant. Die westlichen politischen Theorien von Aristoteles zu Hegel beinhalten die Familie zwar, aber sie machen fast alle eine klare Unterscheidung zwischen affektiven und ethnischen Bindungen in der Familie auf der einen, und der Politik auf der anderen.[24] Das ethische Verhalten in der Familie wird in westlichen Theorien deshalb oft als unrelevant für die moralischen Verpflichtungen im öffentlichen Raum gesehen. Im Konfuzianismus dagegen gibt es diese Trennung zwischen Öffentlichkeit und Privatem nicht.[25] Eine die Familienbeziehungen bestimmende Ethik hat automatisch weitreichende soziale und politische Konsequenzen. Der Staat wird, um es so auszudrücken, als eine erweiterte Familie gedacht.[26] Hier gelten sehr ähnliche Autoritätsverhältnisse, die laut Konfuzianismus, zur Aufrechterhaltung der sozialen Ordnung akzeptiert und ernst genommen werden müssen. Für jegliche konfuzianische Beziehung[27] gilt: Alle sind voneinander in gleicher Weise abhängig, Autoritätsverteilungen sind natürliche oder zweckmäßige Rollenverteilungen. Alle Beziehungen dienen dem Wohle aller Beziehungsteilnehmer. Daraus erwachsen Vertrauen, Verantwortung und Pflichtbewußtsein.
Der Konfuzianismus übt seit 25 Jahrhunderten einen tiefgreifenden Einfluß auf die politische Kultur und das spirituelle Leben Ostasiens aus. China, Japan, Taiwan, Korea, Hongkong, Singapur und Vietnam gelten als "konfuzianisch" geprägt.[28] Dort bestimmte die Philosophie des Konfuzianismus bis Mitte des 19. Jahrhunderts die Regierungskunst, Inhalt und Form der Erziehung von Eliten, sowie den Moraldiskurs. Sie war wichtige Inspirationsquelle und Maßstab für menschliche Interaktionen auf allen Ebenen, für das Individuum, die Gemeinschaft und auch die Nation.[29] Wie wichtig der Konfuzianismus auch heute noch ist soll nun im folgenden untersucht werden. Was konnte diese alte Denktradition in den Modernisierungsprozeß Asiens einbringen? Welche Ideale konnten sich gegen den unbestreitbar starken Einfluß westlicher Kulturwerte behaupten? Folgt Asien nicht letztlich den Idealen der europäischen Aufklärung, oder gibt es tatsächlich eine konfuzianisch geprägte, Ostasiatische Moderne?
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[1] Huntington, Samuel P., The Clash of Civilization? Foreign Affairs 1993. Hier zitiert aus: The New Shape of World Politics, Foreign Affairs, 1997. S. 67-91.
[2] Im Sinne von: Mazlish, Bruce, An introduction to global history, in: Mazlish, Bruce/Buultjens, Ralph (ed.) Conceptualizing global Historiy, Boulder 1993. S. 1- 24.
[3] Tu Weiming ist Direktor des Harvard-Yenching Instituts, Professor für chinesische Geschichte und Philosphie sowie der Konfuzionismusforschung an der Harvard Universität. Als Basistexte für diese Arbeit dienen mir: Weiming, Tu, Implication of the rice of "Confucian" East Asia, in: Daedalus (American Akademie of Arts and Science), vol.129, no.1, Winter 2000. S.195-218.; Weiming, Tu (ed.), Confucian Traditions in East Asian Modernity, Cambridge 1996.; Weiming, Tu, Vortrag im James A. Baker Institute for Public Policy, Rice University Houston, Texas, am 17. Oktober 1998. http://www.ruf.rice.edu/~tnchina/commentary/tu1098.html.
[4] Weiming, Tu, 2000. S. 196.
[5] Taylor, Charles, Modernity and the rise of the public sphere, in: Peterson B, Grethe, The Tanner Lectures On Human Values, 14, 1993. S. 205.
[6] Beispiele sind z.B., aus indischer Sicht: Chakrabarty, Dipesh, Provincializing Europe: Postcoloniality and the critique of history, in Cultural studies 6. 1992. S.337-357. und Kaviraj, Sudipta, Modernity and Politics in India, in: Daedalus (American Akademie of Arts and Science), vol.129, no.1, Winter 2000. S.137-162., von islamischer Seite: Göle, Nilüfer, Snapshots of Islamic Modernities, in , in: Daedalus (American Akademie of Arts and Science), vol.129, no.1, Winter 2000. S. 93.
[7] Taylor, Charles, 1993. S. 205.
[8] Nach dem Konzept der "Multiple Modernities" von Eisenstadt, Eisenstadt, Shmuel Noah, in: Daedalus (American Akademie of Arts and Science), vol.129, no.1, Winter 2000. S. 1-29.
[9] Lee, Eliza, Human Rights and Non-western Values, in: Davis, Michael C. (ed.), Human Rights and Chinese Values. Legal, Philosophical and Political Perspectives, Oxford 1995.
[10] Weiming, Tu, 2000. S. 207.
[11] Weiming, Tu, 2000. S. 203.
[12] Weiming, Tu, Der Konfuzianismus, in: Sharma, Arvind, Innenansichten der großen Religionen, Frankfurt am Main 1997. S. 652.
[13] Von Konfuzius selbst sollen die Überlieferungen der fünf Klassiker stammen: Liji. (Das Buch der Riten), Tschun-tsiu (Frühlings- und Herbst-Annalen), Yijing (Der Klassiker der Wandlungen), Schi-king (Buch der Lieder), Schu-king (Buch der Geschichte) und die nach Konfuzius verfaßten: "Gespräche": Ames, Roger/ Rosemont, Henry jr.: The Analects of Confucius, A Philosophical Translation. A New Translation Based on the Dingzhou Fragments and Other Recent Archaeological Finds, New York 1998. oder Bock, Klaus (Hg.): Konfuzius: Gespräche (Lun Yü). Nach der englischen Übers. von James Legge neu herausgegeben. Übers. von Ingo Andres, Essen 1991.
[14] Weiming, Tu, 1997. S. 651, 662.
[15] Ebd. S. 728.
[16] Ebd. S. 739.
[17] Ebd. S. 651.
[18] Ebd. S. 735.
[19] Ebd. S. 649.
[20] Ebd. S. 651.
[21] Ebd.
[22] Ebd. S. 727, 662.
[23] Ebd. S. 645.
[24] DeBary, William Theodore/ Weiming, Tu (eds.), Confucianism and Human Rights, New York 1998. S. 301.
[25] Ebd. S. 301.
[26] Weiming, Tu, 1997. S. 746.
[27] Es gibt insgesammt fünf Beziehungen: Vater-Sohn, Eheman-Ehefrau, Herrscher-Minister, Alt-Jung und Freund-Freund. Weiming, Tu, 1997. S. 711ff.
[28] Weiming, Tu, 1997. S. 662.
[29] Weiming, Tu, 1997. S. 651.