Die willensmetaphysischen Einflüsse Schopenhauers auf das Wirken Thomas Manns

Inhalt

1 Thomas Manns Beschäftigung mit Schopenhauer

2 Kurze Einführung in Schopenhauers Philosophie

3 Die besondere Prädestination der schopenhauerschen Philosophie für Thomas Mann

4 Die Rolle der Kunst, der Musik und des Künstlers
4.1 Die Kunst: Literatur und geringgeschätzte Darstellungsform
4.2 Die einnehmende Bedeutung der Musik
4.2.1 Thomas Manns Position zur Musik
4.2.2 Leitmotivtechnik in den „Buddenbrooks“
4.2.3 Die Musik und der Tod
4.3 Der Künstler als asketischer Heiliger?

5 Das ‚Maja’– Motiv

6 Die besondere Relevanz Schopenhauers

Anhang

I) Quellenverzeichnis

1 Thomas Manns Beschäftigung mit Schopenhauer

Längst ist durch die längjährige Thomas–Mann Forschung^[1] bekannt, dass dieser sich bereits früher als 1899, wie ursprünglich vermutet, mit Schopenhauer auseinanderzusetzen begann. Nach Hans Wysling^[2] und Werner Frizen^[3] ist eine Beschäftigung Thomas Manns mit schopenhauerschen Werken demnach schon zwischen September und November 1895 anzunehmen. Borge Kristiansen^[4] vermutet ein erstes Schopenhauer-Erlebnis ebenfalls in den Jahren 1895/96^[5]. Diese Datierung erscheint zwar plausibel, da sich Thomas Mann im ‚Schopenhauer-Essay’^[6] rückblickend seiner Erfahrung des „metaphysische[n] Zaubertrank[es]“^[7] als der eines „Zwanzigjährigen“^[8] erinnert, an anderer Stelle spricht er jedoch davon, beim ersten Lesen der Werke Schopenhauers kaum jünger gewesen zu sein als der Philosoph selbst^[9], als sich in diesem das Gedankengebäude für sein Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ entwickelte. Da sich die ersten Gedanken eines völlig neuen philosophischen Systems in Schopenhauer allerdings frühestens mit 22 Jahren regen konnten^[10], kann eine schopenhauersche Beschäftigung des Schriftstellers, wenn man demselben Glauben schenken möchte, nicht vor 1897 stattgefunden haben^[11]. Dies widerspricht jedoch Thomas Manns oben genannter Behauptung, zwanzigjährig gewesen zu sein. Abhilfe schafft Helmut Koopmann^[12], der darstellt, Thomas Mann nicht immer „aufs Wort“^[13] glauben zu dürfen, „weil er mit Beziehungen und Affinitäten ein manchmal freies Spiel treibt“^[14].

Außerdem war Thomas Mann mit Schopenhauer „bereits aus seiner Beschäftigung mit Nietzsche vertraut“^[15], mit dem er sich früher als mit Ersterem auseinandersetzte^[16]. Thomas Mann selbst bestätigte, dass in seinen Werken einer spricht, „der außer Schopenhauer auch schon Nietzsche gelesen hatte und das eine Erlebnis ins andere hineintrug“^[17] und „die sonderbarste Vermischung mit ihnen anstellte“^[18]. Diese Aussage bestärkt die Annahme, dass Nietzsche als eine „relativierende Instanz“^[19] wirkte. Das „Dreigestirn“^[20] seiner Jugend wird durch Wagner komplettiert^[21].

Der Vollständigkeit halber ist anzuführen, dass Nietzsche, Wagner wie auch Thomas Mann ohnehin behaupteten, „ ‚präexistente’ Schopenhauerianer gewesen zu sein“^[22].

Nachdem die zeitliche Einordnung der ‚Entdeckung’ Schopenhauers nun hinreichend geklärt ist, soll auch die Art und Weise derselben aufgeführt werden.

Thomas Mann selbst schrieb im ‚Lebensabriß’ 1930, dass er so las, „wie man wohl nur einmal liest“^[23], und bezeichnete diesen Moment auch noch im ‚Schopenhauer-Essay’ 1938 als „Rausch“, “metaphysischen Zaubertrank“ und „organische Erschütterung, die (...) nur mit der verglichen werden kann, welche die erste Bekanntschaft mit der Liebe und dem Geschlecht in der jungen Seele erzeugt“^[24]. Demnach ist es auch nicht verwunderlich, dass er sich ein Stück weit von dieser Philosophie „für junge Leute“^[25] entfernt, da er ja schon acht Jahre zuvor berichtete, dass der Rausch viel mit „spät und heftig durchbrechender Sexualität“^[26] zu tun hatte und „eher leidenschaftlich-mystischer als eigentlich philosophischer Art war“^[27].

Auch Frizen nennt das „Initialmoment (…) erotisch-geschlechtlicher Art“^[28].

Gemeinsamkeiten der Schopenhauer-Entdeckung von Thomas Mann und der Romanfigur Thomas Buddenbrook, wie sie immer wieder angenommen und publiziert werden, sind nach Koopmann^[29] nur sehr oberflächlich^[30], gleich sei jedoch „die geringe Dauer des Schopenhauer-Erlebnisses“^[31].

In der folgenden Arbeit soll nun verstärkt auf die Frage eingegangen werden, inwieweit sich diese Mann’sche Begeisterung für die einzelnen Teilaspekte der schopenhauerschen Philosophie auch in seinen Werken ausdrückt.

Zuerst ist es dabei notwendig, dem Leser einen kurzen Überblick über die Philosophie Schopen-hauers zu geben; danach soll darauf eingegangen werden, warum speziell diese hervorragend für Thomas Mann geeignet war. Hieraufhin wird sich die Analyse auf das Mann’sche Bild der Kunst sowie das der Musik konzentrieren und diese anschließend mit dem des Philosophen vergleichen. Anlässlich der Frage, in welchen Werken Thomas Mann das schopenhauersche Ideal des ‚asketischen Priesters’ umsetzte, sollen nachfolgend sowohl ‚Tristan’ als auch ‚Der kleine Herr Friedemann’ näher betrachtet werden. Um außerdem noch einen weiteren Aspekt der epischen Verarbeitung der Philosophie Schopenhauers von Thomas Mann darzulegen, schließt diese Arbeit zu guter Letzt mit dem Vergleich des schopenhauerschen Begriffes vom ‚Schleier der Maja’ mit der Kurzerzählung ‚Anekdote’ und mit dem Roman ‚Die Bekenntnisse des Hochstaplers Felix Krull’.

2 Kurze Einführung in Schopenhauers Philosophie

Um verstehen zu können, was Thomas Mann von dem Philosophen verwertet hat, ist die hin-reichende Kenntnis der grundlegenden willensmetaphysischen Thesen Schopenhauers unabdingbar, weswegen die schopenhauerschen Hauptaspekte hier kurz erläutert werden sollen.

Allem voran ist es wichtig zu wissen, dass sich das schopenhauersche System auf dem zweier bedeutender Philosophen aufbaut: Platon und Kant^[32]. Die von ihnen gebildete Grundlage ist die Unterscheidung der Welt zwischen dem ‚Ding an sich’ und der ‚Erscheinung’^[33], oder wie Schopenhauer es nennt, zwischen ‚Wille’ und ‚Vorstellung’^[34]. Dabei stellt der Wille den „nicht weiter reduzierbare[n] Urgrund des Seins, die Quelle aller Erscheinungen“^[35] dar. Er ist „blinder Drang“, „unmotivierter Trieb“^[36], „endloses Streben“^[37] und vor allem „ohne Vielheit“^[38]. Der stetig „blind und grundlos“^[39] nach Leben gierende Wille ‚objektivierte’^[40] sich, d. h. wurde sichtbar, indem er sich in Einzelerscheinungen ‚zergliederte’, um sein Wollen und damit sich selbst zu erkennen^[41].

Dabei ist zu beachten, dass der Wille sich „um so deutlicher erkennt, je wollender die Erscheinung“^[42] ist, und da der Mensch die vernünftigste und effektivste Willenserscheinung darstellt^[43], gelangt das Wollen hier zu seinem „äußersten Grad“^[44].

Bei dem oben genannten Zerfall in Subjekt und Objekt^[45] ‚entstanden’ „Raum und Zeit als ‚principium individuationis’“^[46], was soviel wie „Grund (…) der Vereinzelung“^[47] bedeutet.

Da hinter dem Zerfall und somit hinter jedem Einzelnen jedoch immer nur der eine ‚Wille zum Leben’ steht^[48] und nicht die Vielheit, in der er sich darstellt, ist dieses Prinzip nur Täuschung, welche Schopenhauer den „Schleier der Maja“^[49] nennt.^[50]

Zu den Vorstellungen lässt sich folgendes sagen: Wir, „die vorstellenden Subjekte“^[51], können Erkenntnis überhaupt nur durch bestimmte subjektive Bedingungen gewinnen, nämlich durch Raum, Zeit, Kausalität und durch den Subjekt-Objekt-Zerfall^[52]. Denn alles, „was irgend zur Welt gehört und gehören kann, ist unausweichbar mit diesem Bedingtsein durch das Subjekt behaftet, und ist nur für das Subjekt da“^[53]. Und da diese Bedingungen rein subjektiv sind, stellen sie nur die jeweiligen Vorstellungen des jeweiligen Subjekts dar^[54].

Zwischen dem Willen und den ‚individuellen Erscheinungen’^[55] stehen die Ideen.

Diese können fast platonisch definiert werden, weil sie jeweils das Wesen des Einzeldings vorstellen, noch bevor dieses die Differenzierung durch das ‚principium individuationis’ erfuhr^[56].

Die Ideen haben einen hohen Stellenwert, da deren Erkennen unser Wollen ‚beruhigt’ und unsere ‚Individualität’ mithilfe der ‚Kontemplation’^[57], also der Selbstbetrachtung, zeitweilig aufhebt^[58]. Diese erreicht ihre ‚höchste Gestalt’ mithilfe der Kunst, und obwohl die Fähigkeit der ‚Kontemplation’ allen Menschen inne wohne, sei sie gerade im Künstler besonders ausgeprägt^[59], und zwar auch so, dass dieser „die erkannten Ideen mitzuteilen“^[60] vermag. Denn im „ästhetischen Zustand“^[61], wie der kurzzeitige Moment dieser „objektive[n] Anschauung“^[62] genannt wird, löst sich das Subjekt von den „Qualen der Willensherrschaft“^[63] und erhascht einen kurzen Blick auf die hinter den durchsichtig gewordenen Erscheinungen stehenden Ideen^[64].

Nennenswert ist zudem die schopenhauersche Rolle der Musik: Sie erhält eine Ausnahmestellung und ist als die höchste Kunstgattung „ unmittelbare Objektivation“ und „Abbild des Willens selbst “^[65].

Aber warum ist es überhaupt so wichtig, das Wollen des Willens in uns zu ‚beruhigen’?

Da das alleinige Wesen des Willens, wie oben aufgeführt, aus sinnlosem Streben besteht^[66] und es kein endliches Ziel gibt, entspringt aus Mangel an Befriedigung Unzufriedenheit. Diese bezeichnet Schopenhauer als „Leiden“^[67], welches umso größer ist, „je mehr die Intelligenz sich entwickelt“^[68]. Das legt den von dem Philosophen gezogenen Schluss nahe, dass besonders für den Menschen als intelligentestes Wesen „ alles Leben Leiden ist “^[69].

Wer das erkannt hat, kann den ‚Willen zum Leben’ dennoch bejahen oder denselben und damit das eigene Sein verneinen^[70]. Die vollendete ‚Willensverneinung’ stellt sich in der Lebensform der ‚Askese’ dar^[71]. Dabei sollte man dem Unangenehmen zusprechen und dem Angenehmen entsagen, um zur ‚anhaltenden Mortifikation’, also der Abtötung, des Willens zu gelangen^[72].

Das wichtigste Mittel dieses gewählten Lebens ist die Verneinung und Entsagung des Geschlechts-triebes, da dieser laut Schopenhauer die höchste Bejahung des ‚Willens zum Leben’ darstellt^[73]. Allerdings ist es nur „Ausnahme-Menschen“^[74] möglich, sich auf dieser „höchsten Stufe der Heiligkeit“^[75] dauerhaft zu halten^[76].

[...]

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^[1] Siehe hierzu Reents, Edo: Zu Thomas Manns Schopenhauer-Rezeption. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1998 (Studien zur Literatur- und Kulturgeschichte, 12); im Folgenden zitiert als ‚Reents’. Er gibt einen differenzierten Einblick in die Forschungsgeschichte und weist Stärken und Schwächen der jeweiligen Untersuchungen auf.

^[2] Vgl. ‚Reents’ S. 392

^[3] S. 44 in: Frizen, Werner: Zaubertrank der Metaphysik. Quellenkritische Überlegungen im Umkreis der Schopenhauer-Rezeption Thomas Manns. Frankfurt/Main: Peter D. Lang, 1980 (Europäische Hochschulschriften, 1); im Folgenden zitiert als ‚Frizen’.

^[4] Kristiansen, Børge: Thomas Manns Schopenhauer-Rezeption. In: Koopmann, Helmut (Hg.): Thomas-Mann-Handbuch. Stuttgart: Alfred Kröner, 1990. S.276-283; im Folgenden zitiert als ‚Kristiansen’.

^[5] ‚Kristiansen’ S. 276

^[6] Mann, Thomas: Schopenhauer. In: Mann, Thomas. Essays, (Band 4). Achtung, Europa! Essays 1933-1938. Hg. von Hermann Kurzke und St. Stachorski. Frankfurt/Main: S. Fischer, ²1994. S. 253-303; im Folgenden zitiert als ‚Schopenhauer-Essay’.

^[7] ‚Schopenhauer-Essay’ S. 285

^[8] Ebd. S. 285

^[9] Vgl. Ebd. S. 284

^[10] Platons Ideenlehre bildet eine der Grundlagen des Hauptwerkes, allerdings kann nicht von einer Kenntnis derselben vor der Ankunft von Schopenhauers Philosophieprofessor Gottlob Ernst Schulze in Göttingen 1810 ausgegangen werden. (Schopenhauer hatte sich noch nicht auf Philosophie spezialisiert und eine eigenständige Aneignung ist daher weitestgehend auszuschließen.)

^[11] Wolfgang Schneider schenkt Thomas Mann hier Glauben, indem er schopenhauerschen Einfluss in ‚Der kleine Herr Friedemann’ negiert und die Schopenhauer-Lektüre nach Verfassen von demselben ansetzt. Siehe hierzu S. 190 in Schneider, Wolfgang: Lebensfreundlichkeit und Pessimismus. Thomas Manns Figurendarstellung. Frankfurt am Main: Klostermann, 1999 (Thomas-Mann Studien, 19); im Folgenden zitiert als ‚Schneider’.

^[12] Koopmann, Helmut: Schopenhauer als Grund?. In: Koopmann, Helmut (Hg.): Thomas-Mann-Handbuch. Stuttgart: Alfred Kröner, 1990. S. 117-122; im Folgenden zitiert als ‚Koopmann-Grund’.

^[13] ‚Koopmann-Grund’ S. 117

^[14] Ebd. S. 117

^[15] ‚Reents’ S. 393

^[16] Sehr treffend erwähnt hierzu Helmut Koopmann, dass „Thomas Manns Verhältnis zur Philosophie (…), wie jedermann weiß, elektrisch, widerspruchsvoll, von einigen Jugenderlebnissen bestimmt [ist], mehr aber noch von leserlichen Zufälligkeiten.“(S. 101 in Koopmann, Helmut: Philosophischer Roman oder romanhafte Philosophie?: Zu Thomas Manns lebensphilosophischer

Orientierung in den 20er Jahren. In: Ekman, Bjorn (Hg.): Literatur und Philosophie. Kopenhagen: Fink, 1983. S. 101-124)

^[17] ‚Schopenhauer-Essay’ S. 285

^[18] ‚Frizen’ S. 27; hierzu auch ‚Hickel’ S. 70f.

^[19] ‚Frizen’ S. 27; hierzu ‚Reents’, der von einer „Relativierung Schopenhauers“ (S. 5) spricht; auch Werner Hickel weist in besonderem Maß auf die Vermischung von schopenhauerscher und nietzschescher Philosophie hin, dazu Hickel, Werner: „Freund Hain“, die erotische Süßigkeit des Nirwanas. Thomas Manns Rezeption der Erlösungsthematik zwischen Schopenhauer, Nietzsche und Wagner. Hamburg: Kovač, 1997 (POETICA, Schriften zur Literaturwissenschaft, 24); im Folgenden zitiert als ‚Hickel’.

^[20] Mann, Thomas: Gesammelte Werke in dreizehn Bänden. Band 12. Frankfurt: S. Fischer, ²1974, S. 72

^[21] Wagner ist es auch, durch den die Erlösungskonzeption Schopenhauers verzerrt wird (Vgl. ‚Hickel’ S. 15).

^[22] ‚Frizen’ S. 38

^[23] S. 190 in Mann, Thomas: Lebensabriß. In: Mann, Thomas. Essays, (Band 1). Frühlingssturm. Essays 1893-1918. Hg. von Hermann Kurzke und St. Stachorski. Frankfurt/Main: S. Fischer, ²1994. S. 253-303; im Folgenden zitiert als ‚Lebensabriß’. Das ist im Übrigen ein Wortlaut, den Thomas Mann des Öfteren verwendet, z. B. in den ‚Betrachtungen eines Unpolitischen’.

^[24] Alle drei in ‚Schopenhauer-Essay’ S. 285

^[25] Ebd. S. 283; auch in ‚Koopmann’ S. 184 wird von einem „Jugend-Erlebnis“ gesprochen.

^[26] ‚Lebensabriß’ S. 190

^[27] Ebd. S.190; Vgl. auch ‚Koopmann-Grund’ S. 118

^[28] ‚Frizen’, S. 27; des Weiteren führt er seine Zweifel an der Schopenhauer-Entdeckung Thomas Manns aus, dass „sich die Lektüre schubweise vollzog“, „dem Jüngling nicht einmal alle Werke vorlagen“ und „das Erlebnis ein (…) durch Heinrich vermitteltes“ (Ebd.) gewesen sei.

^[29] Koopmann, Helmut: Thomas Mann und Schopenhauer. In: Pütz, Peter (Hg.): Thomas Mann und die Tradition. Frankfurt/Main: Athenäum, 1971. S.180-200; im Folgenden zitiert als ‚Koopmann’.

^[30] Vgl. ‚Koopmann’ S. 181; auch fügt er an, dass es nichts gäbe, „was eine außergewöhnliche Intensität der Begegnung mit Schopenhauer bezeugen könnte“ (‚Koopmann’ S. 180).

^[31] ‚Koopmann’ S. 181; Helmut Koopmann lässt generell kein gutes Haar an Thomas Manns Beziehung zu Schopenhauer, wenn er davon spricht, dass der Philosoph für den Schriftsteller immer „einer unter vielen“ (Ebd. S. 183) war und eigentlich nur als „Vermittler, Wegbereiter und Zwischenträger“ (Ebd. S. 183) diente. Obgleich er die Kontinuität der ‚untergründigen’ Beziehung Thomas Manns zu Schopenhauer nicht anzweifelt, sieht er des Letzteren Philosophie doch als „humanitäre[s] Kampfinstrument“ (Ebd. S. 185) missbraucht, was sich auch im ‚Schopenhauer-Essay’ zeige, der ganz und gar ein ‚politischer Essay’ sei (Vgl. Ebd. S. 185). Auch Werner Frizen sieht Schopenhauer als „Zitatfundus oder Deutungsreservoir“ (‚Frizen’ S. 77) ausgebeutet.

^[32] Ein Faktum, dessen sich natürlich auch Thomas Mann vollkommen bewusst war, und dieselben im ‚Schopenhauer-Essay’ auch dementsprechend würdigte. Siehe zu Platon: ‚Schopenhauer-Essay’ S. 256ff., zu Kant Ebd. S. 230f. Die Kenntnis beider philosophischen Systeme geht jedoch nicht über das durch Schopenhauer vermittelte Wissen hinaus.

^[33] Siehe hierzu: Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie. Köln: KOMET, 12. Auflage, 1980;

zu Platon Ebd. S. 72ff., zu Kant Ebd. S. 325ff.

^[34] Als Lektüre bietet sich hierzu an: Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung. Werke in zwei Bänden. Brede, Werner (Hg.). Gütersloh: Bertelsmann Reinhard Mohn OHG, o. J; im Folgenden zitiert als ‚WWV1’/ ‚WWV2’; eine anschauliche und gute Erklärung des Hauptwerkes gibt: Fleischer, Margot: Schopenhauer. Wiesbaden: Panorama, 2004.; im Folgenden zitiert als ‚Fleischer’.

^[35] ‚Schopenhauer-Essay’ S. 262

^[36] Beides Ebd. S. 262

^[37] ‚WWV1’ S. 227; außerdem: „Jedes erreichte Ziel ist wieder Anfang einer neuen Laufbahn, und so ins Unendliche“ (Ebd. S. 227) und: „ewiges Werden (…) gehört zur Offenbarung des Wesens des Willens“(Ebd. S. 228). Hiermit schließt Schopenhauer wieder an Kant an, der in seiner ‚Kritik der Urteilskraft’ (§ 83) schon sagte, dass der Mensch niemals seinen letzten Naturzweck, die Glückseligkeit, erreiche. Jene wird von Schopenhauer „Quietiv“ genannt, und meint die Aufhebung des Wollens.

^[38] ‚Fleischer’ S. 98

^[39] ‚Schopenhauer-Essay’ S. 262; Grundlosigkeit im Sinne dessen, dass er nur „eine Seinsweise seiner selbst“ (‚Fleischer’ S. 102) will.

^[40] Eigentlich kann hier nicht von Vergangenheit gesprochen werden, da der Wille „kein Nacheinander“ (‚Fleischer’ S. 98) kenne, denn falsch sei jede „Ansicht des Wesens an sich der Welt [in der] irgend ein Werden, oder Gewordenseyn, oder Werdenwerden sich vorfindet“(zitiert nach ‚Fleischer’ S. 98).

^[41] Vgl. ‚Fleischer’ S. 107; irrelevant bleibt nach Schopenhauer jedoch, warum der Wille sein Wollen erkennen will. Diese ‚Warumfrage’ sei nach Schopenhauer ‚sinnlos und unangebracht’(Vgl. auch hierzu ‚Fleischer’ S. 107f).

^[42] ‚Fleischer’ S. 107

^[43] Vgl. Ebd. S. 107

^[44] Ebd. S. 107

^[45] Dabei bleibt der Wille in jedem Objekt jedoch „ganz und in voller Stärke vorhanden“(‚Schopenhauer-Essay’ S. 263).

^[46] ‚Fleischer’ S. 59

^[47] Ebd. S. 59

^[48] Hierzu auch Thomas Mann in ‚Schopenhauer-Essay’ S. 263: „Die Welt war also ganz und gar Willensprodukt und –ausdruck“

^[49] ‚Fleischer’ S. 61

^[50] „Aufgabe der Philosophie ist es, diesen Schleier zu zerreißen“(Ebd. S. 61) um die verborgene Wahrheit zu erkennen.

^[51] Ebd. S. 57

^[52] Ebd. S. 72

^[53] ‚WWV1’ S. 32

^[54] Hierzu auch Schopenhauer in ‚WWV1’ S. 32 ganz treffend: „Die Welt ist meine Vorstellung“.

^[55] ‚Fleischer’ S. 111

^[56] Beispiel: Es gibt viele verschiedene Exemplare der Idee ‚Pferd’. Diese sind sich alle in bestimmten physischen und psychischen Merkmalen ähnlich, trotzdem tritt die Idee der Pferde in jedem Individuum in anderer Gestalt hervor. Es zeigt sich also in jedem konkreten Pferd eine besondere Seite der Idee der Pferde, und dies in unendlich vielfältiger Weise.

^[57] Und zwar als ‚Objekt’ derselben, Vgl. ‚Fleischer’ S. 118

^[58] Vgl. ‚Fleischer’ S. 115; das kann geschehen, da ja auch die Idee „außerhalb der Erkenntnisphäre“ (Ebd. S. 115) liegt.

^[59] Vgl. ‚Fleischer’ S. 119

^[60] Ebd. S. 119

^[61] ‚Schopenhauer-Essay’ S. 269, und gleich im Anschluss: „Er ist eine der größten und tiefsten Erfahrungen Schopenhauers“ (Ebd. S. 269).

^[62] Ebd. S. 270

^[63] Ebd. S. 269

^[64] Vgl. Ebd. S. 269

^[65] Beides ‚WWV1’ S. 337; dabei sei angeführt, dass die anderen Künste ‚lediglich’ das „Abbild der Ideen“ (Ebd. S. 337) darstellen; hierzu auch Thomas Mann in ‚Schopenhauer-Essay’ S. 282f.

^[66] Vgl. ‚WWV1’ S. 397

^[67] ‚WWV1’ S. 398

^[68] Ebd. S. 399

^[69] Ebd. S. 399; hinzu kommt, dass jedes Streben egoistisch ist. Das bedeutet, dass die Erscheinungen, welche ursprünglich eine ‚Einheit’ sind, dies jedoch infolge des ‚Schleier der Maja’ nicht erkennen und somit einen Kampf gegeneinander, also einen „beständige[n] Kampf zwischen den Individuen aller Gattungen“ (Ebd. S. 424), führen. Damit ist der ‚Wille zum Leben’ in einem dauernden Kampf gegen sich selbst; mit all dem ist jegliche „Anhänglichkeit an diese Welt als Paradox“ (‚Fleischer’ S. 131) zu beurteilen.

^[70] Vgl. ‚Fleischer’ S. 132; auch habe allein der Mensch diese Möglichkeit der Entscheidung, da er das einzig selbstbewusste Wesen darstelle (Vgl. ‚Ebd. S. 132).

^[71] Dabei ist der eben angeführte ‚ästhetische Zustand’ „nur die Vorstufe eines vollendeteren“ (‚Schopenhauer-Essay’ S. 271), nämlich der Askese.

^[72] Vgl. ‚Fleischer’ S. 135

^[73] Ebd. S. 135; außerdem ist diese Verneinung zugleich „Verneinung von Nachkommen – und darin ebenfalls Verneinung von Leben und des Willens zum Leben“ (Ebd. S. 135).

^[74] Ebd. S. 137

^[75] Ebd. S. 137; vom ‚asketischen Heiligen’ spricht auch Thomas Mann in ‚Schopenhauer-Essay’ S. 294, allerdings setzt er voraus, dass diese Lebensform der eines Künstlers vorangegangen sein muss.

^[76] Selbstmord komme nicht in Betracht da diese Tat „Bejahung des Lebens“ (‚WWV1’ S. 506) sei. Vgl. ‚WWV1’ S.506ff.