Die Dynastie der Safawiden und die Verstaatlichung der Zwölferschia im persischen Reich

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Zeit vor den Safawiden
2.1. Lage der Schia im islamischen Raum

3. Die Etablierung der Dynastie
3.1 Aufstieg unter Ismāʾïl

4. Die Verstaatlichung der Zwölferschia
4.1 Der Schah als Vertreter des verborgenen Imams
4.2 Bekenntnis der politischen Elite und Verstaatlichung als Top-down Prozess
4.3 Herausbildung und Festigung eines schiitischen Klerus
4.3.1 Der Ṣadr als zentrale Institution
4.4 Wirkung der Verstaatlichung auf die schiitischen Lehren
4.4.1 Renaissance schiitischer theologischer Literatur
4.4.2 Philosophie der Isfahaner Schule
4.5 Mehrdimensionalität safawidischer Herrschaft

5. Entwicklung der Ulama im safawidischen Staat bis 1722
1. Politischer und wirtschaftlicher Einfluss der Geistlichkeit - Der Klerus als eigener Machtfaktor
2. Dualismus religiöser Herrschaft: Der Schah und die Mudschtahids

Fazit

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Der heutige Iran ist bekannt dafür, der einzige gegenwärtige Staat zu sein, der zur gleichen Zeit sowohl den zwölferschiitischen Islam als Staatsreligion vertritt als auch von der Geistlichkeit des selben regiert wird. Dieses Phänomen ist in der Geschichte der Schia in diesem Ausmaß einzigartig. Es gab zwar bereits in der Vergangenheit Potentaten, die sich als schiitische Dynastien verstanden wie zum Beispiel die Bujiden (932-1062 im westlichen Iran und Irak), aber das Ausmaß in dem die Geistlichkeit hier konkrete Macht ausübt bleibt beispiellos.

Um verstehen zu können, wie sich der schiitische Klerus in diese, in der muslimischen Welt einzigartige Position, bringen konnte, muss der Blick auf die Anfänge der orthodoxen Zwölferschia in Iran gelenkt werden. Die Machtergreifung der Dynastie der Safawiden unter Schah Ismâʾîl 1501 stellt hier sowohl den Ausgangspunkt für die künftige Entwicklung der orthodoxen Zwölferschia in Iran dar als auch eine Zäsur in der iranischen Geschichte selbst. Denn mit Beginn dieser schiitischen Herrschaft nahm auch der wirtschaftliche und politische Aufstieg des Klerus seinen Anfang.

Die vorliegende Arbeit versucht darzustellen, inwiefern diese Verstaatlichung der Religion Auswirkungen auf die schiitische Gelehrtenschaft als auch auf die schiitische Orthodoxie selbst hatte.

Zunächst soll daher sowohl die politische als auch die religiöse Lage in Zentralasien, dem Gebiet zwischen dem Osmanischen Reich im Westen und dem Usbekenchanat im Osten, näher erläutert werden. Von diesem Punkt ausgehend wird der Aufstieg der Safawiden-Dynastie mit ihrem schiitisch-sufistischen Hintergrund und die einsetzende Politik zur Verbreitung der Schia unter der mehrheitlich sunnitischen Bevölkerung dargestellt und analysiert.

Im Folgenden soll der Fokus auf die starke Herausbildung der schiitischen Geistlichkeit sowie ihren wachsenden politischen, wirtschaftlichen und religiösen Einfluss gelenkt werden. Ferner werden auch die Folgen, die sich aus der Verstaatlichung der Religion unter einer Dynastie, die sich vom Propheten selbst ableitet, auf das theologische Legitimationsgerüst der Monarchie selbst untersucht. Es stellt sich also die Frage, inwiefern das staatlich verordnete Bekenntnis zur orthodoxen Imāmīya und die starke Förderung der Geistlichkeit die Glaubensvorstellungen im Reich der Safawiden veränderten und wie sich die Veränderungen auswirkten. Ist die Ausbildung der Ulama demnach auch für zukünftige Entwicklungen bedeutsam? Werden zu der Zeit der Safawiden durch die Wiederaufnahme schiitisch-theologischer Diskussion über verschiedene Lehrmeinungen Prinzipien in das Glaubensgebäude integriert und verändern diese den Charakter des Klerus? Und gibt es Veränderungen, die bis in die Gegenwart hineinwirken?

2. Die Zeit vor den Safawiden

2.1 Die Situation der Schia im islamischen Raum

Die Machtübernahme der Safawiden zu Beginn des 16. Jahrhunderts stellte sowohl für die Politik Zentralasiens bzw. des heutigen Irans als auch für die Entwicklung und Verbreitung eines formellen schiitischen Bekenntnisses eine Zäsur da. Prinzipiell wird die Bevölkerung Zentralasiens in der prä-safawidischen Epoche oftmals als „überwiegend sunnitisch“ dargestellt. Diese Beschreibung impliziert allerdings ein Hinwenden zu einer formellen sunnitischen Lehre, die zu der Zeit in dem Gebiet zwischen Ostanatolien und Usbekistan in der Form nicht gegeben war. Vielmehr ist seit der mongolischen Herrschaft in Iran (1256-1353 ) eine „volkstümliche Form der Religiosität“¹ zu finden. Dieser Volksislam beschreibt „den nicht kanonischen Islam, also eine Form des Islams, die mehr oder weniger in Opposition zum >offiziellen< Islam steht“². Für die religiöse Topographie Zentralasiens vor den Safawiden ist diese Definition insofern von Bedeutung, als dass gewisse Elemente dieser Glaubensform „Anklänge an die Schia, etwa eine besonders lebhafte Verehrung Alȋs“³ oder auch „den Wunderglauben und die Ablehnung des Dogmatismus“⁴ beinhalten. Die religiöse Haltung der gläubigen Bevölkerung also „tendierte ihrem Wesen nach in die schiʿitische Richtung“⁵. Diese einzelnen Elemente lassen dennoch nicht auf eine formelle schiitische Gesinnung schließen, machen aber deutlich, dass die Verbreitung selbiger „einer späteren schiitischen Propaganda den Weg bereitete“⁶.

Die Hauptträger des Volksislams waren demnach auch nicht die klassischen Ulama. sondern vielmehr die zahlreichen Sufi-Orden Zentralasiens. Diese Orden, die

„bislang offiziell sunnitisch“⁷ waren, übernahmen seit dem 13. Jahrhundert mit ihrer Bedeutung für die religiöse Praxis eine zentrale Stellung in der religiösen Topographie zwischen dem Osmanischen Reich und dem Reich der Usbeken ein. Zu diesem Zeitpunkt praktizieren die Orden eine informelle Glaubensrichtung, die „von da an nicht immer eindeutig auszumachen“⁸ ist, da es sich eben um die oben dargestellte Form des Volksislam handelte, die immer zwischen schiitischen und sunnitischen Traditionen oszilliert.

Vor dem Hintergrund dieser amorphen Form des religiösen Bekenntnisses lässt sich erahnen, welchen Umbruch die staatlich verordnete Hinwendung zur Imāmīya oder Zwölfer-Schia, die mit der Machtübernahme der Safawiden, einem der oben beschriebenen Sufi-Orden, einherging, darstellte und warum in der Literatur von einer „Zäsur“ die Rede ist.

3. Die Etablierung der Dynastie

3.1 Der Aufstieg unter Ism āʾïl

Die politische Herrschaft in Zentralasien war während des 15. Jahrhunderts in viele lokal begrenzte Einflussgebiete verschiedenster Herrscher zerfallen. Noch im 14. Jahrhundert hatte Timur Lenk (1336 - 1405), der Begründer der Timuriden-Dynastie, ein „Territorium gewaltigen Umfanges⁹ “erobert, das „sich von Transoxanien bis zum Euphrat und zum Kaukasus¹⁰ “ erstreckte. Da er aber weder für seine Nachfolge noch für eine dauerhafte Regierung Vorkehrungen getroffen hatte, zerfiel dieses Großreich in zahlreiche kleinere Provinzen, in denen die Prinzen der Timuriden faktisch autonom regierten. Da diese Provinzen ohne feste zentralistische Macht weder militärisch, noch wirtschaftlich auf dem Niveau der Zeiten Timur Lenks halten konnten, fielen viele im Laufe des 15. Jahrhunderts an die expandierenden Āq- Qoyūnlū. Bei diesen handelt es sich um eine turkmenische Stammesföderation, die aus Ostanatolien kommend große Teile Zentralasiens übernahm und „für kurze Zeit das ganze Gebiet von Anatolien bis Chorasan und hinunter zum Persischen Golf beherrschte[n]¹¹ “. Im Zuge dieser Expansion nach Osten, gelangten viele türkische Nomadenstämme in das Gebiet des heutigen Iran, was insofern für die Begründung der Dynastie der Safawiden relevant ist, als dass viele dieser Nomadenstämme den diversen oben genannten mystischen Derwischgemeinschaften anhingen und es eben einer jener Orden sein sollte, die Safawiyya, der die Dynastie begründete. Durch eben diese Loyalität entstand das Fundament der militärischen Schlagkraft der Safawiden durch die Stämme. Die Anhänger dieses Sufi-Ordens, die aufgrund ihrer roten Kopfbedeckung, die einer der Führer der Safawiyya, (Haydar Safawi, gest. 1488) eingeführt haben soll, Qizilbāš genannt wurden, stellten sowohl während der Machtübernahme der Safawiden als auch im späteren Militär eine entscheidende Macht dar.

Nach dem gewaltsamen Tod des oben genannten Haydar Safawi im Jahre 1488 fiel die Leitung des Ordens an seinen Sohn Ismāʾïl Abu'l-Mozaffar bin Scheikh Haydar bin Scheikh Junayd Safawī (1487 - 1524), dem späteren Schah von Persien. Da es ihm als Säugling nicht möglich war, die Führung des Ordens beim Tod seines Vaters direkt fortzuführen und der Druck der herrschenden Parteien zu groß war, verbrachte er die ersten zehn Jahre seiner Herrschaft im Exil in Lāhījān unter dem Protektorat von Kār Kiyā Mïrzā ʿAlī, dem lokalen Herrscher der Provinz Gilan¹².

Der militärische Aufstieg des gerade zwölfjährigen Ismāʾïl begann 1499, als er sein Exil verließ, einige Qizilbāš um sich scharte und deren Führung übernahm. Der junge Ordensführer konnte sich die unbedingte Gefolgschaft der Qizilbāš durch verschiedene Faktoren sichern. Zum einen waren die türkischen Nomadenstämme nicht bereit den Forderungen der türkischen Sultane nach Steuern oder Militärdienst Folge zu leisten und zum anderen bedingt der Anspruch der Safawiyya-Führer, direkte Nachfahren des Propheten zu sein (siehe auch 4.1), dass die Stämme „ihre politische und religiöse Loyalität in wachsendem Maße den safawidischen Ordensführern“¹³ zuwandten. Diesem Loyalitätsverhältnis und den militärischen Erfolgen Ismāʾïls ist es geschuldet, dass die Qizilbāš eine derart zentrale Stellung einnehmen konnten.

Bis zum Sommer 1500 wuchs die Zahl seiner Qizilbāš-Anhänger auf 7000 an und er zog gegen den Schah von Širvān und es gelang ihm mit den Städten Šemāḥā und Bākū erste feindliche Territorien zu erobern¹⁴. Im Laufe des folgenden Jahres schlug Ismāʾïl eine Armee von 30.000 Āq-Qoyūnlū unter Sultan Alvand und beendete damit die Vorherrschaft dieser Stammesföderation. Nach dem Sieg über den Sultan, der ihm bei den Stämmen der Qizilbāš enorme Achtung einbrachte, konnte er einige Wochen später „seinen Einzug in dessen Hauptstadt Tabriz halten“¹⁵ und seine Herrschaft offiziell beginnen. Nach dieser Eroberung residierte er zunächst in Tabriz und nahm dort auch nach alter iranischer Herrschertradition den Titel des Schah-an- Schah (König der Könige) an. Diese Wiederaufnahme alter monarchischer Traditionen reiht sich in eine Reihe weiterer Maßnahmen ein, die Ismāʾïl unternahm, um seinen Herrschaftsanspruch zu konsolidieren.

Nach dem Machtantritt 1501 vermochte Schah Ismāʾïl sein Reich von Tabriz aus in den nächsten Jahrzehnten über große Teile Zentralasiens auszudehnen:

The first decade of the 10th/16th century was spent by Sh ā h Ism āʿī l in extending Ṣ afawid rule over the rest of Persia [ … ] and also over Baghd ā d and the province of ʿ Ir āḳ -i ʿ Arab which was wrested from A ḳ Ḳ oyunlu control in 914/1508. ¹⁶

Da gleichzeitig zu der enormen Expansion der Safawiden in den ersten Jahren ihrer Herrschaft auch die Schia als Staatsreligion eingeführt wurde, ist deutlich zu sehen, wie sich der neue persische Staat im Spannungsfeld der bisherigen Machthaber, den Osmanen im Westen und den Usbeken im Osten, die beide sunnitische Staaten waren, erhebt und konsolidiert. Dieses Spannungsfeld sollte auch in den nächsten Jahrzehnten eine wichtige Rolle in der Politik der zentralasiatischen Machthaber spielen.

4. Die Verstaatlichung der Zwölferschia

Nach der oben dargestellten Machtübernahme von Ismāʾïl und seiner Ernennung zum Schah-an-Schah wurde der Grundstein der dynastischen Macht seiner Familie gelegt und damit eine Basis für eine jahrhundertelange Herrschaft geschaffen, die sich bis ins 18. Jahrhundert halten sollte.

Neben den enormen Auswirkungen, die jener Schritt auf den Thron für die Familie der Safawiden hatte, implizierte er auch Veränderungen im Gefüge Zentralasiens, deren politische Bedeutung weit über regionale Belange hinaus reichte. Zunächst einmal „eint [er] die innerlich zerrissene Nation und führt sie zu einem Nationalstaat unter einer starken zentralen Autorität zusammen.“¹⁷. Die bereits dargestellte bedeutende Expansion in den Folgejahren des Machtantritts und der starke zentralistische Staatsapparat lässt das Safawidenreich in kürzester Zeit zu einem entscheidenden Machtfaktor zwischen dem osmanischen Reich im Westen und den militärisch starken Usbeken im Osten avancieren. Wie im Folgenden dargestellt, handelt es sich bei dieser neuen politischen Autorität im Gegensatz zu ihren Nachbarn um einen schiitischen Staat. Trotz anderer, ebenso wichtiger Konfliktursachen wie z.B. territoriale Interessen, ist das religiöse Moment in seiner Gegensätzlichkeit ständig Teil der Propaganda und immer wieder auch Grund für Auseinandersetzung¹⁸. Diese Staatsgründung stellt ferner die erste geographische Heimat für die Schiiten dar, was die gegenseitige Feindseligkeit zwischen den umliegenden sunnitischen Herrschaftsgebieten und dem „in einem islamischen Herzland“¹⁹ liegenden schiitischen Staat zusätzlich verschärft.

Diese außenpolitischen Effekte der Staatsgründung sind zwar enorm wichtig für das Verständnis der einsetzenden militärischen Auseinandersetzungen der Safawiden mit ihren Nachbarn, die innerstaatlichen Veränderungen, die mit ihrer Machtübernahme einher gingen, sind andererseits genauso zahlreich und bedeutsam. Der wohl bedeutsamste Punkt war wohl die Einführung des zwölferschiitischen Islams als Staatsreligion. Die enorme Bedeutung, die diese Maßnahme für die Religion selbst, die Theologie und Philosophie sowie die schiitische Geistlichkeit hatte, wird im Folgenden intensiver und ausführlicher erklärt und analysiert.

4.1 Der Schah als Vertreter des verborgenen Imams

Mit dem Machtantritt der Safawiden unter Ismāʾïl 1501 wurde in Tabrïz die Zwölferschia zum staatlichen Bekenntnis erhoben. Da, wie oben beschrieben, die Sufi-Orden einschließlich der Safawiyya keineswegs formelle schiitische Gläubige waren, erscheint dieser Schritt durchaus schwer nachvollziehbar. Aber auch wenn die Gründe für diese Maßnahme „bislang nicht zweifelsfrei geklärt“²⁰ sind, ist die Energie bzw. die Gewalt, mit der das neue Bekenntnis verkündet und legitimiert wurde, sehr gut dokumentiert. Dem jungen Ismāʾïl kam in beiden Fällen, sowohl der Legitimation als auch der praktischen Durchsetzung, eine Schlüsselposition zu. Die Qizilbāš, die zu dem Zeitpunkt noch das absolute Fundament der safawidischen Herrschaft darstellte, waren den Ordensführern der Safawiyya in „göttlicher Verehrung“²¹ ergeben, was sowohl den Charakter als auch das religiöse Sendungsbewusstsein des jungen Schahs erheblich prägte. Dieses Bewusstsein hat zu Beginn der Herrschaft Ismāʾïls „mit der orthodoxen Zwölferschia nichts, mit den Anschauungen der Kizilbasch-Stämme jedoch sehr viel“²² gemein. Wie stark der Schah sich selbst als religiöser Führer sieht, ist anhand überlieferter Gedichte, die er unter einem Pseudonym verfasste, gut nachzuvollziehen:

1 My name is Shah Ismail. I am God's mystery. I am the leader of all these ghazis.
2 My mother ist Fatima, my father is Ali; and I am the Pir of the Twelve Imams.
3 I have recovered my father's blood from Yazid. Be sure that I am of Haydarian essence.
4 I am the living Khidr and Jesus, son of Mary. I am the Alexander of [my] contemporaries. ²³

Dieser Ausschnitt zeigt sehr deutlich in welcher Position Ismāʾïl sich selbst sieht. Zum einen spricht er sich selbst die militärische Oberhoheit zu, indem er sich als „Führer aller Ghazis“ bezeichnet, was im Deutschen gut als Kriegsführer wiedergegeben werden kann. Dieser Führungsanspruch über Träger des islamischen Ehrentitels sichert dem Schah zum einen die absolute Herrschaft in militärischen Fragen, hier vor allem bei den Qizilbāš-Stämmen, trug jedoch aufgrund des islamischen Hintergrundes der Titulierung auch zur Verstärkung der religiösen Legitimation seiner Herrschaft bei. Des weiteren beruft er sich in seiner Herkunft und Identität sowohl auf islamische Persönlichkeiten („Ali“) als auch auf christliche und historische Individuen von großer Bedeutung („Jesus“, „Alexander“). Die Selbstwahrnehmung als Inkarnation dominanter Menschen verschiedener Bewegungen dient Ismāʾïl hier vor allem dazu, seine multidimensionale messianische Bedeutung hervorzuheben und seine Führungsrolle zu legitimieren²⁴.

In manchen seiner Schriften bezeichnet er sich selbst ferner als „al-imām al-ʿādil al- kāmil („the just, the perfect Imām“)“²⁵, stellt sich also auch selbst als wiedergeborener Imam dar, was vor allem bei seinen Qizilbāš-Anhängern positive Resonanz hervorrief. Besonders für die Angehörigen der extremen Glaubensvorstellungen dieser Stämme, die fanatische Anhänger der Safawiyya waren und in dem Führer des Ordens, Schah Ismāʾïl, wie oben dargestellt, „den wiedergeborenen ʿAlï“ sahen, besaß der charismatische Führer, gefördert durch die frühen militärischen Erfolge seiner Herrschaft, einen „Nimbus der Unbesiegbarkeit“ ²⁶. Dieser Nimbus konnte sich bis zum Jahre 1514, dem Jahr der Schlacht von Ĉaldirān, halten. Dort fügte der sunnitische osmanische Sultan Selïm (1470 - 1520), aufgrund „seiner überlegenen Artillerie, der die Ṣafaviden nichts Gleichwertiges entgegenzusetzen hatten“²⁷, eine vernichtende Niederlage bei. Die Tatsache, dass der „charismatische Muršid“²⁸ (sufistischer Lehrer, bzw. Ordensführer) von einem sunnitischen Führer besiegt wurde, zerstörte damit den Nimbus eines unbesiegbaren, wiedergeborenen Heiligen.

Wie stark der Glaube an die Rechtmäßigkeit religiöser Herrschaft durch die Safawiden trotz dieser Niederlage war, zeigt weiterhin der Anspruch der Dynastie „vom siebten Imam Mûsâ al-Kâzim („der Selbstbeherrschte“, gest. 799) und damit in direkter Linie vom Propheten Mohammed abzustammen“²⁹. Auf diesem Gedanken, der zwar „nicht zweifelsfrei zu beweisen“³⁰ ist, aber dennoch positive Resonanz erfuhr, aufbauend, beanspruchten die Führer der Safawiyya schon vorher den Titel des „Sayyid“, also eines direkten Nachfahren des Propheten, für sich.

Trotz des Verlustes des Anspruches selbst als wiedergeborener Mahdï aufzutreten, erlaubte es die dargestellte dynastische Herkunft dem jungen Schah zumindest als „dessen einzig legitimer Stellvertreter und Sachwalter während der ġ aiba [„Zeit der Abwesenheit“, Anm. des Verfassers] und damit als geistliches Oberhaupt der Schia“³¹ direkte Herrschaft auszuüben.

[...]

¹ Gronke 2003, S. 57

² Ende, Steinbach 1984, S. 699

³ Gronke 2003, S. 59

⁴ Glassen 1970, S. 28

⁵ Glassen 1970, S. 28

⁶ Gronke 2003, S. 59

⁷ Glassen 1970, S. 29

⁸ Glassen 1970, S. 29

⁹ Gronke 2003, S. 60

¹⁰ Gronke 2003, S. 60

¹¹ Gronke 2003, S. 65

¹² vgl. Savory, 1995, S. 767

¹³ Gronke, 2003, S. 67

¹⁴ vgl. Halm, 1988, S. 107

¹⁵ Halm, 1988, S. 107

¹⁶ Savory, 1995, S. 767

¹⁷ Küng, 2006, S. 490

¹⁸ vgl. Gronke, 2003, S. 69

¹⁹ Küng 2006, S. 491

²⁰ Gronke 2003, S. 78

²¹ Gronke 2003, S. 78

²² Gronke 2003, S. 78

²³ zitiert nach: Newman 2006, S. 14

²⁴ vgl. Newman 2006, S. 13-14

²⁵ Newman, EI Bd. VIII, S. 777

²⁶ Gronke 2003, S. 70

²⁷ Halm 1988, S. 108

²⁸ Halm 1988, S. 108

²⁹ Gronke 2003, S. 73

³⁰ Gronke 2003, S. 73

³¹ Halm 1988, S. 109