Das Luxuswunder von Kana und der Bezug zur johanneischen Missionsarbeit

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Textkritik und eigene Übersetzung

3 Synchrone Untersuchung des Textes
3.1 Kontextabgrenzung und Einordnung
3.2 Segmentierung und Analyse der Story
3.2.1 Rekonstruktion der Ereignisfolge
3.2.2 Analyse der handelnden Personen
3.3 Analyse des Textes
3.3.1 Sprache
3.3.2 Syntax
3.3.3 Semantik
3.4 Narratologische Verfahren

4 Pragmatische Analyse
4.1 Standort des Autors
4.2 Leserprofil

5 Diachrone Analyse des Textes
5.1 Traditionsgeschichte und –kritik
5.2 Redaktionskritik
5.3 Literarische Abhängigkeiten
5.3.1 Alttestamentliche und rabbinische Tradition
5.3.2 Neutestamentliche Parallelen
5.4 Form- und Gattungskritik
5.5 Sitz im Leben
5.6 Jesus und Dionysos
5.7 Kana in Galiläa

6 Fazit

7 Quellen- und Literaturverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1 Einleitung

Was ist ein Wunder? Was zeichnet spezifisch johanneische Wundergeschichten aus und wie hat man sie insgesamt zu bewerten? Auf diese Fragen werden Lösungsansätze anhand der Erzählung des Weinwunders in Kana erarbeitet, die Olsson als „one of the most mysterious texts in the NT“^[1] bezeichnet hat. Viele sprechen von einem Luxuswunder, das wenig mit dem evangelischen Armutsideal der synoptischen Evangelien gemeinsam hat, sogar als anstößig bewertet wird.^[2] Doch wie muss jene Erzählung gelesen werden, um ein tieferes Verständnis für das gesamte vierte Evangelium zu gewinnen?

Zu Beginn dieser Arbeit stellt sich die Frage nach der methodischen Vorgehensweise bezüglich der sehr divergierenden Positionen im aktuellen Forschungsfeld zu der Bibelstelle Joh 2,1-11. Je nach Akzentuierung der synchronen bzw. diachronen Arbeitsschritte ergeben sich unterschiedliche Wege und Ergebnisse: Dabei stellt man polarisierende Tendenzen fest, die zum einen ein zusammenhängendes literarisches Kunstwerk eines genialen Dialektikers mit ironischem und kontrastierendem Können^[3] in jener Erzählung feststellen, zum anderen ein „redaktionelles Patchwork“^[4] mit komplexer Diachronie und vielschichtiger Redaktionsgeschichte. Dennoch herrscht ein weites Mittelfeld, das sich zu dem ein oder anderen Aspekt zwischen den Polen hin und her bewegt. Gerade die Frage nach vorliegenden Quellen sorgt bis heute für reichlich Diskussionsstoff.

Eine zentrale Fragestellung dieser Arbeit befasst sich mit dem Sitz im Leben: Reflektiert diese Bibelstelle ausschnitthaft johanneische Missionsarbeit und steht diese Mission in unmittelbarer Konkurrenzsituation zwischen der johanneischen Gemeinde und dem damals populären Dionysos-Kult? Im Zuge dieser Frage ist eine genauere Analyse der Ursprünge und Entwicklungen jenes Kultes vonnöten, da viele weitere Kulte zeitgleich Einfluss genommen haben.

2 Textkritik und eigene Übersetzung

Die vorliegende Perikope weist im textkritischen Apparat einige Bemerkungen auf, die aber für die inhaltliche Auseinandersetzung nicht von großer Relevanz sind.

Im ersten Vers wird alternativ zur Formulierung τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ die Lesart τρίτῃ ἡμέρᾳ angeboten, die aber nicht sehr alte Textzeugen hat und somit nicht in den Fließtext aufgenommen wurde. Beachtlicher ist dagegen das in P75 angebotene τη vor der Ortsbezeichnung Kana.^[5] Man könnte darüber diskutieren, warum dieses kleine Wort in der endgültigen Version dieser Bibelausgabe keinen Eingang fand, doch spielt es inhaltlich keine Rolle und wird deshalb an dieser Stelle so stehen gelassen. Der dritte Vers bietet zu einem gesamten Satzteil eine alternative Lesart an: οινον ουκ οτι συνετελεσθη ο οινος του γαμου. Bergler interpretiert diese Lesart als „episch breite Fassung“ zur besseren Schilderung des Problems.^[6] In Vers 10 bleibt die Frage offen, warum in der sogenannten Weinregel, die der Speisemeister äußert, die Satzumstellung τὸν καλὸν οἶνον πρῶτον nicht in den Fließtext übernommen wurde, obwohl sie durch den P75 belegt ist. Theologisch scheint dies aber irrelevant, deshalb wird nicht weiter darauf eingegangen. Textkritisch soll hier punktuell beschränkt nur ein stichprobenartiger Durchgang vollzogen werden, da sich keine gravierenden theologischen Fragen daraus ergeben. Es folgt nun eine eigene Übersetzung, zu der Vers 4b einige Fragen aufwerfen wird. Im weiteren Verlauf der Arbeit wird erklärt, warum diese sonst nur selten gewählte Übersetzung hier angebracht wird:

1a Und am dritten Tag war eine Hochzeit in Kana in Galiläa
1b und die Mutter Jesu war dort.
2a Jesus und seine Jünger waren aber auch zur Hochzeit eingeladen.
3a Und als der Wein ausging,
3b sagte die Mutter Jesu zu ihm:
3c „Sie haben keinen Wein [mehr].“
4a Und Jesus sagte zu ihr:
4b „Was [ist es] mir und dir, Frau?
4c Meine Stunde ist noch nicht gekommen.“
5a Seine Mutter sagte zu den Dienern:
5b „Tut, was immer er euch sagt!“
6a Dort standen aber sechs steinerne Wasserkrüge
6b gemäß der Reinigungsvorschrift der Juden da,
6c die zwei bis drei Metreten fassten.
7a Jesus sagte zu ihnen:
7b „Füllt die Wasserkrüge mit Wasser!“
7c Und sie füllten sie bis oben an.
8a Und er sagte ihnen:
8b „Nun schöpft und bringt [es] dem Tafelmeister!“
8c Sie aber brachten [es].
9a Sowie der Tafelmeister das Wasser kostete,
9b war es zu Wein geworden,
9c und er wusste nicht, woher es war.
9d Die Diener aber, die das Wasser geschöpft hatten,
9e wussten es.
9f Der Tafelmeister rief den Bräutigam
10a Und sagte zu ihm:
10b „Jeder Mensch setzt zuerst den guten Wein vor
10c Und wenn sie betrunken sind, den geringeren.
10d Du hast den guten Wein bis jetzt aufbewahrt!“
11a Diesen Anfang der Zeichen tat Jesus in Kana in Galiläa
11b Und er offenbarte seine Herrlichkeit
11c Und seine Jünger glaubten an ihn.

3 Synchrone Analyse des Textes

Einigen Exegeten nach sind die Voraussetzungen für eine effektive und angemessene Arbeit mit Joh 2,1-11 die Annahme eines nahezu einheitlichen literarischen Werkes, was zu vornehmlich synchronen Methodenschritten mit dem Blick auf den Text an sich führt. Auch wenn bestimmte Exegeten eine gewisse Losgelöstheit der Kana-Episoden wahrnehmen, ist zum Kontext im gesamten Evangelium einiges festzuhalten.

3.1 Kontextabgrenzung und Einordnung

Die Erzählung des Weinwunders von Kana steht am Anfang des Johannesevangeliums und gehört somit zur ersten Buchhälfte (Kapitel 1-12), die unter anderem als durchkomponiertes dramatisches Konstrukt eingeschätzt wird. Vorausgegangen ist eine Art Exposition mit der Einführung der wichtigsten Handlungsträger^[7] sowie die Andeutung nachfolgender Konflikte^[8], die sich im Laufe des Johannesevangeliums ausweiten, nur um endgültig eskalierend in den Kreuzestod Jesu zu münden. Theobald geht so weit, in jener groben Struktur des Johannesevangeliums Analogien zu antiken Spannungsbögen zu ziehen, wobei er zugleich Bedenken einer Überbewertung äußert.^[9] Liest man die Erzählung vom Kana-Wunder im Kontext des Täuferzeugnisses und der Einsetzung erster Jünger, kann man sie als umfassende Erzähleinheit betrachten, die sich von 1,19 bis 2,11 erstreckt.^[10] Im Gesamtzusammenhang fällt außerdem die kompositorische Nähe zur zweiten Kana-Erzählung auf, welche wiederkehrende Motive aufweist.^[11]

Der Anfang der Perikope ist nachvollziehbar bezüglich der Zeitangabe, dem Ortswechsel und der Figurenkonstellation. Demgegenüber ist die Abgrenzung des Schlusses schwieriger, was die abweichenden Bewertungen der Verse bei unterschiedlichen Exegeten zeigen.^[12] Insgesamt kann man aber mit Vers 11 einen Abschluss feststellen, betrachtet man die Schlussnotiz in 11a, an die sich noch eine Art „Erfolgssummarium“^[13] anschließt. V.12 wird daraufhin mit μετα τουτο eingeleitet, was zusammen mit dem Ortswechsel etwas Neues signalisiert. Es stellt mit Blick auf die folgende Erzählung von der Tempelreinigung ein sogenanntes Itinerar dar, das beide Episoden kompositorisch miteinander verflechtet.

3.2 Segmentierung und Analyse der Story

Zur Segmentierung und Strukturierung der Perikope wird vornehmlich der Vorschlag Theobalds übernommen, der sehr detailliert Vorarbeit geleistet hat:

Er teilt die Erzählung in drei Episoden ein, die von einer Exposition und einem Schluss gerahmt werden. Wie für eine Exposition üblich werden Zeit, Ort, Anlass, Geschehen und betroffene Personen genannt (V.1f.). Im Hauptteil mit den verschiedenen Episoden wird das Wunder an sich erzählt (VV.3-10): Geht es thematisch im ersten Teil um die Vorbereitung des Wunders durch die Verdeutlichung der Notlage (VV.3-5), folgt im zweiten Teil die Durchführung jenes Wunders, sodass die Notlage behoben wird (VV.6-8). Am Ende des Hauptteils demonstriert der Tafelmeister selbst das Wunder durch sein Staunen über die Qualität und Überfülle des neu aufgetauchten Weins (V.9f.). Der Schluss der Perikope stellt einen Kommentar des Erzählers dar (V.11), auf den noch näher eingegangen wird.^[14]

3.2.1 Rekonstruktion der Ereignisfolge

„Am Anfang war das Wort (…), und das Wort wurde Mensch und taucht, weil eine Einladung vorliegt, auf einer Hochzeit auf.“^[15] Dieses zugegebenermaßen saloppe Zitat birgt zumindest einen wichtigen Aspekt hinsichtlich johanneischer Eigenart in der Zeichnung der Person Jesu: Im Gegensatz zu den synoptischen Überlieferungen geht Jesus nicht zu Anfang des Evangeliums in die Wüste und führt 40 Tage lang ein asketisches Dasein, sondern wird auf eine Hochzeit eingeladen, die keinesfalls als „Arme-Leute-Hochzeit“ (Gnilka) zu verstehen ist.^[16]

Anekdotenhaft wird zu Anfang in V.1 die Situation hervorgehoben; der Beginn der Feier wird nicht erwähnt und ist in vollem Gange. Dies ist nachvollziehbar, bedenkt man, dass Hochzeitsfeierlichkeiten für gewöhnlich eine Woche andauerten. Hier ist hingegen die Zeitangabe auf einen Tag datiert.^[17] Der Akzent liegt in der Erzählung nicht auf der Hochzeit an sich, sondern auf dem Wein, der fünf Mal Erwähnung findet. Es ist nirgends eine vollständige Nennung der anwesenden Gäste zu lesen, außerdem findet die Haupthandlung der Erzählung nicht im Hochzeitssaal statt, sondern in den Räumen des Dienstpersonals, wenn nicht sogar draußen. Theoretisch hätte die Rahmenerzählung des Wunders auch auf einem Symposion geschehen sein können.^[18]

[...]

^[1] OLSSON, Birger: Structure and Meaning in the Fourth Gospel: A text-linguistic analysis of John 2:1-11 and 4:1-42 (CB.NT 6). Lund 1974, 18.

^[2] Beispielsweise Dibelius äußert sich folgendermaßen in seiner Formgeschichte bezüglich der Kana-Erzählung: „Jedem Bibelleser fällt auf, daß [sic!] Jesus hier nicht Rettung in einer Not bringt, sondern in einer Verlegenheit aushilft und daß [sic!] diese Hilfe keineswegs notwendig, ja vielleicht sogar bedenklich ist, jedenfalls mit evangelischem Ethos nichts zu tun hat.“ DIBELIUS, Martin: Die Formgeschichte des Evangeliums. Tübingen 41961, 98.

^[3] Vgl. dazu HENGEL. Martin: Der „dionysische“ Messias. Zur Auslegung des Weinwunders in Kana (Joh 2,1-11). In: ders.: Jesus und die Evangelien. Kleine Schriften V (WUNT 109), Tübingen 2007, 568-600, 573.

^[4] BERGLER, Siegfried: Von Kana in Galiläa nach Jerusalem. Literarkritik und Historie im vierten Evangelium (Münsteraner Judaistische Studien. Wissenschaftliche Beiträge zur christlich-jüdischen Begegnung Bd. 24). Berlin 2009, 6.

^[5] P75 ist der Kategorie I zugeordnet und stammt aus dem 3.Jh.

^[6] Vgl. BERGLER: Kana (Anm. 4), 109.

^[7] Jünger, Juden, Galiläer.

^[8] Z.B. Joh 2-4.

^[9] Vgl. THEOBALD, Michael: Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1-12 (Regensburger Neues Testament). Regensburg 2009, 29.

^[10] Vgl. LABAHN, Michael: Jesus als Lebensspender. Untersuchungen zu einer Geschichte der johanneischen Tradition anhand ihrer Wundergeschichten (BZNW 98). Berlin – New York 1999, 124.

^[11] Z.B. ist das Bittmotiv der Mutter Jesu mit der Bitte des Königlichen vergleichbar. Vgl. THEOBALD: Evangelium (Anm. 9), 33. Außerdem vgl. BERGLER: Kana (Anm. 4), 5. Zur gegenseitigen Bezogenheit: Beide sind vom Kontext eher abgehoben, inhaltliche Parallelen neben den Bittstellern sind die Unbeirrtheit von Mutter und Königlichem nach Jesu Tadel, die Beglaubigung des Wunders durch die Diener des Speisemeisters bzw. des Königlichen, die Betonung der Stunde des Geschehens und der Glaube der Jünger/der Familie des Königlichen.

^[12] Labahn zählt zwar Vers 11 noch zur Perikope dazu, weist aber auf die Einrückung des letzten Verses im NA27 hin. Vgl. LABAHN: Lebensspender (Anm. 10), 123.

^[13] BERGLER: Kana (Anm. 4), 133.

^[14] Vgl. dazu Gliederung in THEOBALD: Evangelium (Anm. 9), 202.

^[15] JOSUTTIS, Manfred: Offene Geheimnisse – Predigten. Gütersloh 1999, 162.

^[16] Dazu z.B. Hengel, der auf die Vielzahl von Dienern, den Speisemeister und die sechs riesigen Steinkrüge hinweist: Vgl. HENGEL: Messias (Anm. 3), 568-600, 591. Collins schätzt die Gastgeber als “relatively well-to-do family” ein: COLLINS, Matthew S.: The Question of Doxa. A Socioliterary Reading of the Wedding at Cana. In: BTB 25 (1995), 100-109, 105.

^[17] Vgl. THEOBALD: Evangelium (Anm. 9), 209f.

^[18] Vgl. BUSSE, Ulrich: Das Johannesevangelium. Bildlichkeit, Diskurs und Ritual. Mit einer Bibliographie über den Zeitraum 1986-1998 (BEThL 162). Leuven 2002, 276. Bergler bezeichnet die Hochzeit als bleibende „Hintergrundfolie“ BERGLER: Kana (Anm. 4), 136. Dagegen Labahn, der die Rahmenhandlung der Hochzeit aufgrund der essentiellen Bedeutung des Weingenusses als notwendig erachtet. Vgl. LABAHN: Lebensspender (Anm. 10), 143.