Ghazalis Kriterien für Rechtgläubigkeit. Auswirkungen auf die Philosophie

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Historischer Kontext

3. Al-ÇazÁlÐs Kriterien für Rechtgläubigkeit
3.1. Das „Gesetz der Interpretation“ (qÁnÙn at-taÞwÐl) im FayÒal at-tafriqa bayn al-IslÁm wa-z-zandaqa (Das Kriterium der Unterscheidung zwischen Islam und Gottlosigkeit)
3.2. Die Verurteilung der Philosophen zu Ungläubigen im TahÁfut al-falÁsifa (1095)

4. Auswirkungen auf die Philosophie

5. Fazit und Schlussbemerkungen

Literatur

1. Einleitung

Die vorliegende Arbeit widmet sich dem Urteil des MuÎammad al-ÇazÁlÐ gegen die Philosophie und der damit einhergehenden Verketzerung der Philosophen.

Nachdem zunächst ein knapper historischer Überblick geboten werden soll, der für ein annäherndes Verständnis des besagten takfÐr unerlässlich ist, werden im ersten Teil des darauf folgenden Kapitel 3 die Kriterien angeführt, die der Theologe, Jurist und Mystiker aus ÓÙs für Rechtgläubigkeit bzw. Gottlosigkeit aufstellte. Dafür wird die deutsche Übersetzung der Schrift „FayÒal at-tafriqa bayn al-IslÁm wa-z-zandaqa“ herangezogen, in der al-ÇazÁlÐ seine Beschäftigung mit diesem Thema abschloss. Mittels der Kriterien für Rechtgläubigkeit und Gottlosigkeit lieferte al-ÇazÁlÐ eine Art nachgeschobene Begründung für sein Urteil, wonach die Philosophen mit bestimmten Thesen derart weit vom Islam abweichen würden, dass sie als Ungläubige zu erachten seien.

Jene Thesen und Überzeugungen der Philosophen, die Anlass für al-ÇazÁlÐs Verurteilung waren, werden im zweiten Teil des dritten Kapitels analysiert. Die Verurteilung nahm er in der Streitschrift „TahÁfut al-falÁsifa“ („Widerlegung der Philosophen“) vor, die wahrscheinlich 10 Jahre vor dem FayÒal entstand.

Kapitel 4 unternimmt den Versuch, die Auswirkungen des takfÐr al-ÇazÁlÐs und seiner Kriterien für Rechtgläubigkeit auf die Philosophie im Zuge politischer und geistesgeschichtlicher Entwicklungen zu beleuchten.

Grundsätzlich wird die Beantwortung folgender Fragestellungen angestrebt: In welchem historischen und sozialpolitischen Kontext muss der hier behandelte takfÐr betrachtet werden? Welche konkreten Vorstellungen und Thesen der Philosophen führten zu ihrer Verurteilung und wurde diese Verurteilung seitens politischer Autoritäten gefördert? Inwiefern konnten die Beschuldigten sich gegenüber den Vorwürfen verteidigen? Was waren die praktischen Konsequenzen für die Beklagten und wie gestalteten sich die weitreichenderen Auswirkungen auf die Philosophie in der islamischen Welt insgesamt, die möglicherweise bis heute anhalten?

Nicht zuletzt sei gesagt, dass im Rahmen dieser Arbeit natürlich lediglich eine Einführung gegeben werden kann. Der Anspruch auf eine vollständige Darlegung des komplexen Gegenstandes dieser Arbeit wäre vermessen, ja utopisch.

2. Historischer Kontext

Es muss nicht betont werden, dass an dieser Stelle der historische Kontext nur angerissen und keinesfalls auch nur annähernd erschöpfend dargestellt werden kann. Es soll lediglich ein historischer Rahmen geboten werden, der für die Analyse der Auswirkungen des Denkens und Wirkens des berühmten AbÙ ÍÁmid MuÎammad b. MuÎammad aÔ-ÓÙsÐ al-ÇazÁlÐ (450/1058-505/1111)^[1] auf die Geistes- und insbesondere Philosophiegeschichte der islamischen Welt unerlässlich ist. In welchem politischen und intellektuellen „Klima“ also muss das Denken al-ÇazÁlÐs gesehen und verstanden werden?

Zu Beginn des 11. Jahrhunderts AD stellte das FÁÔimidenreich als schiitisch-ismÁÝÐlitische Großmacht und als Gegenkalifat, dessen Propaganda Einzug in den abbasidischen Herrschaftsbereich erhielt, eine nicht zu unterschätzende Gefahr für das abbasidische Kalifat mit der Hauptstadt Bagdad dar. Das 11. Jahrhundert, ein bedeutendes in der islamischen Geistesgeschichte, war des Weiteren geprägt durch eine islamische Parteienvielfalt. Es herrschte große Unsicherheit über das „rechte Glaubensbekenntnis“. Ein Prophetenwort, wonach es siebzig einzelne islamische Religionsgruppen gebe, von denen jedoch nur eine „die Wahrheit“ vertrete, trug sicher dazu bei und führte zu einer Flut von Apostasievorwürfen.^[2] In der Folge gab es gefährliche Auseinandersetzungen vor allem zwischen Schiiten und Sunniten in Bagdad mit teils bürgerkriegsähnlichen Zuständen.

Der abbasidische Kalif al-QÁdir (reg. 991-1031)^[3] reagierte auf den äußeren und inneren Druck seitens des FÁÔimidenreiches in Kairo, indem er im Juni 1018^[4] mit dem sogenannten „qÁdiritischen Glaubensbekenntnis“ (al-iÝtiqÁd al-QÁdirÐ) die sunnitisch-traditionalistische Mehrheitsmeinung, zu dieser Zeit vor allem vertreten durch die Íanbaliten, „ in den Rang eines Staatsdogmas “^[5] erhob, wodurch Widerspruch zu diesem politischen Dekret mit Unglaube gleichgesetzt wurde. Das „qÁdiritische Glaubensbekenntnis“ richtete sich nicht nur gegen Schiiten, sondern ebenso gegen Philosophen, Freigeister, AšÝariten und zum Beispiel MuÝtaziliten, welche die Erschaffenheit des Koran (Ìalq al-qurÞÁn) behaupteten. Das „qÁdiritische Glaubensbekenntnis“ postulierte, der Koran sei ewig und ungeschaffen und wer das Gegenteil behaupte, sei ein Ungläubiger, dessen Blut vergossen werden dürfe.^[6] In den folgenden Jahrzehnten wurde das Schriftstück unter al-QÁdirs Nachfolger al-QÁÞim (reg. 422/1031-467/1075)^[7] wiederholt verlesen. Dieser setzte die antifÁÔimidische, ja antischiitische Religionspolitik seines Vaters und Vorgängers fort. Im Auftrag des Kalifenhofs wurden Streitschriften und Polemiken verfasst. Auch al-ÇazÁlÐ verfasste 1094 eine Polemik mit dem vielsagenden Titel „Die Schändlichkeiten der BÁÔiniten und die Vortrefflichkeit der MustaÛhiriten“ (FaÃÁÞiÎ al-bÁÔinÐya wa faÃÁÞil al-MustaÛhirÐya).^[8]

Mitte des 11. Jahrhunderts, als das FÁÔimidenreich seinen Zenit bereits überschritten hatte, führte die Konsolidierung der Macht der Seldschuken, die 1055 in Bagdad einmarschiert waren, zum Ende der Herrschaft der schiitischen BÙyiden^[9] -Emire. Die Seldschuken betrieben in der Folge, ebenso wie die von ihnen geschlagen Çaznawiden^[10], eine entschieden sunnitische Politik.

Im Jahr 1092 wurde der Wesir der Seldschukensultane Alp Arslan (reg. 455/1063-465/1073)^[11] und MÁlik-ŠÁh (reg. 465/1072-485/1092)^[12], NiÛÁm al-Mulk^[13] auf mysteriöse Art und Weise ermordet. Es wurde ein assassinischer Hintergrund vermutet, da man überzeugt war, dass es sich bei dem Auftraggeber um Íassan-e ÑabbÁÎ, den Begründer der Assassinen-Bewegung, gehandelt habe.

NiÛÁm al-Mulk hatte eine Politik der Förderung von ŠÁfiÝiten und AšÝariten betrieben und wesentlich zur Gründung der nach ihm benannten NiÛÁmÐya-Medrese in Bagdad beigetragen, an die er im Jahr 1091 den damals 33-jährigen al-ÇazÁlÐ berief. Die NiÛÁmÐya war in ihrer Lehre mithin am ašÝaritischen kalÁm und der šÁfiÝitischen Rechtsschule orientiert.

Die im Folgenden dargestellten, von al-ÇazÁlÐ aufgestellten Kriterien für Rechtgläubigkeit, sein qÁnÙn at-taÞwÐl („Gesetz der Interpretation“) und die daraus entwickelte, also solche bezeichnete Toleranztheorie sind vor dem Hintergrund heftiger Streitigkeiten über das wahre Glaubensbekenntnis und überbordender gegenseitiger Verketzerung theologischer Strömungen zu sehen. Nicht zuletzt war es Absicht al-ÇazÁlÐs, dieser von ihm als durchaus problematisch angesehenen Praxis eine klare Richtlinie zu verschaffen.

Im Folgenden liegt der Fokus der Analyse auf al-ÇazÁlÐs Kriterien für Rechtgläubigkeit, seine Auseinandersetzung mit den „peripatetischen Philosophen“^[14] und deren Verurteilung sowie die darauf folgenden Auswirkungen auf die Philosophie im Osten und Westen der islamischen Welt. In der Philosophiegeschichte herrscht bis heute die These vor, al-ÇazÁlÐ habe der islamischen Philosophie gewissermaßen ein Ende bereitet, ihr den ‚Todesstoß‘ versetzt. Demgegenüber gilt einschränkend zu sagen, dass erstens hinsichtlich der Auswirkungen auf die Philosophie zwischen dem Osten und Westen der damaligen islamischen Welt unterschieden werden muss. Darüber hinaus kann durchaus von einer wechselseitigen Beeinflussung und Durchdringung philosophischer Elemente und theologischer Traditionen gesprochen werden, in der Form, dass die Theologie eine rationalistische Beweisführung auf Basis des Verstandesbeweises (burhÁn) absorbierte. Griffel kommt gar zu der Aussage, dass

„Muslimische Religion und peripatetische Philosophie (…) im 5./11. und im 6./12. Jahrhundert nicht so deutlich voneinander zu trennen [waren], wie es die späteren, meist vom religiösen Traditionalismus geprägten Quellen glauben machen wollen.“^[15]

3. Al-ÇazÁlÐs Kriterien für Rechtgläubigkeit

Das folgende Kapitel, das sich in zwei Teile gliedert, unternimmt zunächst den Versuch, die von al-ÇazÁlÐ entworfenen Kriterien für Rechtgläubigkeit darzustellen. Zentrale Schrift ist dabei der FayÒal at-tafriqa bayn al-IslÁm wa-z-zandaqa. Im zweiten Teil werden unter Rückgriff auf die Streitschrift gegen die Philosophen („TahÁfut al-falÁsifa“) jene Thesen zusammengefasst, die zu al-ÇazÁlÐs Verurteilung der Philosophen zu Ungläubigen führten.

3.1 Das „Gesetz der Interpretation“ (qÁnÙn at-taÞwÐl) im FayÒal at-tafriqa bayn al-IslÁm wa-z-zandaqa (Das Kriterium der Unterscheidung zwischen Islam und Gottlosigkeit)

Drei zentrale Begriffe der Methode und Argumentation al-ÇazÁlÐs in dieser Schrift sind taÒdÐq („Fürwahrhalten“), takÆÐb („Fürfalschhalten“) und wuÊÙd („Existenz“). Al-ÇazÁlÐ geht einen Schritt weiter als sein Lehrer in Nischapur, al-ÉuwaynÐ, genannt ImÁm al-Íaramayn (419/1028-478/1085)^[17], der die ersten beiden Begriffe einzig in Bezug auf Gott anwandte, er wendet sie nämlich auch auf den Propheten an bzw. genauer gesagt auf das, worüber der Prophet etwas aussagte^[18], auch auf den Offenbarungsbericht. Der Begriff der Existenz (wuÊÙd) spielt eine wesentliche Rolle für die Entwicklung des qÁnÙn at-taÞwÐl, das als wesentlicher Bestandteil von al-ÇazÁlÐs „Ermittlung“ der Kriterien zur „Verifizierung“ von Rechtgläubigkeit oder Gottlosigkeit verstanden werden kann.^[16]

[...]

^[1] Einen Überblick über Leben und Werk al-ÇazÁlÐs bietet der Eintrag von William Montgomery Watt in der Encyclopaedia of Islam, New Edition, Bd. II, S. 1038f.

^[2] Vgl. ÇazÁlÐ, MuÎammad al-: Über Rechtgläubigkeit und religiöse Toleranz. Eine Übersetzung der Schrift Das Kriterium der Unterscheidung zwischen Islam und Gottlosigkeit (FayÒal at-tafriqa bayn al-IslÁm wa-z-zandaqa). Eingeleitet, übersetzt und mit Erläuterungen versehen von Frank Griffel (Hrsg.). Spur Verlag: Zürich, 1998, 19.

^[3] Sourdel, D.: ¬Ádir BiÞllah al -, in: EI, NE, Bd. IV, 378-379.

^[4] Griffel, Frank: Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu al-ÇazÁlÐs Urteil gegen die Philosophie und die Reaktion der Philosophen. Brill: Leiden, 2000, 111.

^[5] ÇazÁlÐ, M. al- (1998), 21.

^[6] Vgl. ebd. sowie Griffel, 111.

^[7] Sourdel, D.: ¬ÁÞim Bi-Amr AllÁh, in: EI, NE, IV, 457-458.

^[8] Vgl. ÇazÁlÐ, al- (1998), 26.

^[9] Vgl. Cahen, Cl.: Buwayhids or BÙyids, in: EI, NE, Bd. I, 1350-1357.

^[10] Vgl. Spuler, B.: Ghaznawids, in: EI, NE, Bd. II, 1050-1053.

^[11] Vgl. Cahen, Cl.: Alp Arslan, in: EI, NE, Bd. I, 420-421.

^[12] Vgl. Bosworth, C. E.: Malik-ShÁh, in: EI, NE, Bd. VI, 273-276.

^[13] Vgl. Bowen H. [Bosworth, C. E.]: NiÛÁm al-Mulk, AbÙ ÝAlÐ al-Íasan B. ÝAlÐ B. IsÎÁþ al-ÓÙsÐ, in: EI, NE, Bd. VIII, 69-73.

^[14] „Peripatetiker“ sind hier die „Anhänger“ der Philosophie des Aristoteles.

^[15] Griffel (2000), 353.

^[16] Eine eindeutige Datierung der Entstehung der Schrift war laut Griffel bisher nicht möglich. Während er das Jahr 1106 annimmt, verlegen sowohl Runge als auch Glassen die Entstehung in die Jahre vor der Jahrtausendwende. Vgl. Griffel (2000), 308.

^[17] Vgl. Brockelmann, Carl: DjuwaynÐ, Abu ‘l-MaÝÁlÐ ÝAbd al-Malik, al-, in: EI, NE, Bd. II, 605.

^[18] Vgl. ÇazÁlÐ, al- (1998), 60.