Passamahl und Abendmahl - eine systhematisch-theologische Verhältnisbestimmung

Gliederung

1 Aufgabenbestimmung und weiterer Gang der Arbeit
1.1 Die Bestimmung der Aufgabe
1.2 Geschichtlichkeit der Heilfformen und der weitere Gang der Arbeit

2 Die Heilsoffenbarung in Vielfalt und Exklusivität

3 Die Heilsbedeutung des Passa
3.1 Die Herkunft: Passa als apotropäischer Ritus
3.2 Historisierung und Heilsmittel der Erlösung
3.2.1 Die Historisierung
3.2.2 Passa als Heilsmittel der Erlösung
3.3 Die zweifache Entfaltung des Heils: Passa als Heilsmittel zu Gerechtigkeit und Heiligung
3.4 Ausdehnung des Passa und Rückführung auf erlösende Befreiung

4 Gesetz und Christus Jesus

5 Die Heilsbedeutung des Abendmahls
5.1 Letztes Mahl und Einsetzung
5.2 Abendmahl als Heilsmittel zu Erlösung, Gerechtigkeit und Heiligung

6 Vergleichende Verhältnisbestimmung

7 Literaturverzeichnis und Abkürzungen
7.1 Quellen
7.2 Hilfsmittel
7.3 Sonstige Literatur

1 Aufgabenbestimmung und weiterer Gang der Arbeit

1.1 Die Bestimmung der Aufgabe

Bestimmt ist die Aufgabe der Arbeit durch den ihr vorgegebenen Titel zuerst so: das Verhältnis zwischen dem bedeutungsvollsten Mahl im Judentum^[1] und dem bedeutungsvollsten im Christentum^[2] soll bestimmt werden, also kein bloßer Vergleich^[3] soll durchgeführt werden, sondern dargestellt werden soll die besondere Bedeutung^[4] der Beziehung, in der das eine Mahl mit dem anderen steht. Das heißt aber notwendig, die Verhältnisbestimmung der beiden Mähler als komprimiertes Beispiel für das Verhältnis von Juden und Christen überhaupt zur theologischen Aufgabe der Arbeit zu machen. Weiter: Diese Verhältnisbestimmung als systematisch-theologische vorzunehmen, soll speziell in dieser Arbeit heißen, sie als dogmatische, nicht als ethische durchzuführen, da m.E. im Blick auf das Abendmahl^[5] und das jüdisch-christliche Verhältnis zwar grundsätzlich jederzeit, im Blick auf das jüdisch-christliche Verhältnis besonders aber zur Zeit^[6] die Selbstorientierung des christlichen Lebens über die es begründende Gewißheit des Christusbekenntnisses (als Aufgabe der Dogmatik^[7]) der wissenschaftlichen Berücksichtigung bedarf - vor^[8] der Beschreibung des christlichen Handelns aus der genannten Gewißheit als Aufgabe der (theologischen) Ethik^[9].

Also, als dogmatische, als welche sie die Bedeutung der Christusoffenbarung für die Welt, nämlich als einer „geschaffenen, gerichteten und begnadeten ... [,] ... begrifflich zu entfalten“^[10] sucht und so dem Heilshandeln Gottes in der Geschichte und am einzelnen nachspürt, wird diese Arbeit voranschreiten und daher das Heil in seinen verschiedenen konkreten Erscheinungsformen, wie es im Heilsmittel Abendmahl in seiner Kontinuität und Diskontinuität im Verhältnis zum Passamahl^[11] von Gott aus dem Menschen zuteil wird, aufzudecken versuchen und auf diese Weise eine exemplarische Bestimmung des Verhältnisses von Juden und Christen vornehmen. So ist die Aufgabe dieser Arbeit bestimmt.

1.2 Die Geschichtlichkeit der Heilsformen und

der weitere Gang der Arbeit

Für den weiteren Gang der Arbeit ist entscheidend, daß Heil stets im Konkreten in Erscheinung tritt, und somit auch die Formen, in denen es gegenwärtig (gemacht) wird, dem Wandel in der Geschichte unterworfen sind, so daß in Analogie zum Phänomen des christlichen Glaubens^[12], der allerdings Heilsmittel und auch Heil selbst ist, die beiden Heilsmittel^[13] Abendmahl und Passamahl zum Zweck ihrer Bestimmung bestenfalls im Laufe ihrer gesamten Geschichte, unter den Bedingungen dieser Arbeit aber zumindest ihrer Herkunft und ihrer gegenwärtigen Gestaltung nach betrachtet werden sollen, damit die gewünschte Verhältnisbestimmung stattfinden kann - zumal das Abendmahl auf gewisse Art und Weise (vgl. Punkt 5.1) vom Passamahl herkommt.

2 Die Heilsoffenbarung in Vielfalt und Exklusivität

Heil begegnet in vielfältigen konkreten Erscheinungsformen, die sich stets einander einbegreifen.^[14] Das zeigt die von Härle (Dogmatik, 495) angeführte Aussage aus IKor 1,30 „Christus Jesus ist uns von Gott gemacht zur Weisheit [verstehe: Erleuchtung und Erkenntnis] und zur Gerechtigkeit und zur Heiligung und zur Erlösung“, die vier wichtige Erscheinungsformen des Heils nennt, auf die alle anderen zurückgeführt werden können. Herauszuheben ist m.E. die von Paulus zuerst genannte Erscheinungsform des Heils, die „Weisheit“, denn sie weist auf die notwendig allen Formen des Heilshandeln Gottes zugrundeliegende Offenbarungsqualität hin^[15] und somit auf dessen Selbstreflexivität. Jene vier genannten Heilsformen werden bei der folgenden Untersuchung von Passa und Abendmahl zur Aufsuchung und Einordnung des Heils Anleitung geben. Die Annahme von Heil neben und außerhalb von Christus ist aber nicht nur verständlich, insofern gewisse biblische Texte (z.B. Gen 5,21-24; 15,6; Num 22-24; IIReg 5,1-19; Röm 4,3) davon sprechen; sondern: nach Härle^[16] verliert die Heilsoffenbarung in Jesus Christus ihre Exklusivität (solus Christus), die etwa in Artikel I der Barmer Theologischen Erklärung ausgesagt ist,^[17] gerade nicht, „wenn man diese Exklusivität als Aussage über den Gehalt der Offenbarung versteht und nicht als Aussage über ihre Gestalt. ... [Allerdings] ist festzuhalten, daß aus christlicher Sicht die Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus den Charakter eines Maßstabs bzw. einer Norm hat, die an jeden Offenbarungsanspruch anzulegen ist“^[18]. Daher erklärt sich auch die Anwendung der beiden anderen (sola gratia et sola fide) reformatorischen Exklusivpartikel bei der Bewertung der zu untersuchenden Heilsformen. Exklusiv aber und also subjektiv gewisser Anspruch auf Objektivität ist religiöse Offenbarung stets, da sie mit ihrem allumfassenden Gehalt immer auch ihren zwingenden Urheber beinhaltet. Dem steht auch nicht entgegen, daß in Heilsoffenbarungen neben und außerhalb von Christus der Gehalt der Christusoffenbarung scheinbar zerteilt und bestimmten Offenbarungsempfängern (z.B. Mose) nur stückweise zugeeignet werden könnte. Denn (religiöse) Offenbarung als Aufleuchten des Woher und Wohin des Menschen und seiner Welt kann „als bloß für eine Person, einen Stamm, ein Volk oder für die Menschheit, ja für alle Kreaturen gültig erkannt und anerkannt“ werden und „verändert nicht (notwendig) dessen Gehalt“^[19].

3 Die Heilsbedeutung des Passa

3.1 Die Herkunft: Passa als apotropäischer Ritus

Über die Herkunft des Passa ist sicher nur folgendes: Das Passa (hebräisch: Pesach) stammt seiner Etymologie nach von einer Wurzel psh („abprallen, zurück-, gegenstoßen“)^[20] „aus der Tradition von nichtseßhaften Hirtengruppen ..., die Teil des sich formierenden Israel waren“^[21]. Der Passaritus bedeutete weder Opfer, noch Sühne noch Eins-Sein mit der Gottheit, sondern Schutz vor verderbenbringenden Mächten (personifiziert als Dämonen: so der „Verderber“; vgl. Ex 12).^[22] Der Ritus wurde nicht etwa als Tempelkult vollzogen, sondern, als Familienfeier^[23], wahrscheinlich in der Vollmondnacht nach der Frühjahrstagundnachtgleiche.^[24] Da beim Passaritus die magische, vom Menschen vollzogene Handlung sowie die Furcht vor der zurückgestoßenen Unheilsmacht im Vordergrund steht, also eine mögliche heilvolle Glaubensbeziehung zu der vom Menschen verehrten Gottheit - zu jener Zeit als „Vätergott“ vorgestellt -^[25] sehr wahrscheinlich gar nicht thematisiert wurde, ist eine Heilsoffenbarung Gottes im (frühen) Passaritus, solange sie nur für einen einzelnen oder eine sehr kleine Gruppe Gültigkeit beanspruchte, zwar vorstellbar, aber nur schwer.

3.2 Historisierung und Heilsmittel der Erlösung

3.2.1 Die Historisierung

Im Zuge der josianischen Reform (ab 622 v. Chr.; vgl. 2Kön 22f.) wuchs der 3.1 genannte Passaritus mit dem Ex 23 und 34 erwähnten (kanaanäischen) Erstlingsopferfest der Gerste, dem Mazzot, zusammen.^[26] Das Mazzotfest selber war noch vor dem Zusammenschluß mit dem Passa auf die Befreiungserfahrungen der Trägergruppe der Jahwereligion bezogen worden,^[27] um „der Gründungsgeschichte Israels zu gedenken und sie kultisch zu vergegenwärtigen“^[28].

Die Zusammenführung von Passa und Mazzot bei gleichzeitiger Betonung der Exoduserfahrung unternahmen die dtn. Reformer unter Josia deshalb und machten das Passa zum zentralen religiös-pädagogischen^[29] Wallfahrtsfest als Feier eines Kultopfers am Tempel in Jerusalem, weil dies ihrem mannigfach^[30] motivierten Reformanliegen diente: der Kultzentralisation. Allerdings war die Reform zugleich eine „nationale, soziale und religiöse Erneuerungsbewegung“^[31] und somit die Zusammenführung von Passa und Mazzot ebenso begründet in dem Versuch, eine exklusive^[32] Jahweverehrung durchzusetzen und den israelitischen Staat völlig neu zu konstituieren^[33]. Zu diesem Zweck schufen die Deuteronomiker u.a. ihre sehr eindrücklich in Dtn 16,1-8 bezeugte Erinnerungskultur.^[34]

3.2.2 Passa als Heilsmittel der Erlösung

Gewicht und Tragweite des dtn. historisierten Passa kommen erst dann recht zum Ausdruck, wenn man bedenkt, daß die genannte Erinnerungskultur mit dem (neuen) Passa einen äußerst wirkmächtigen Raum für die Heilsoffenbarung Gottes an das Volk schuf. Denn eben die Form der Erinnerung („Jahwe hat ...“; vgl. Ex 15,20f.) hält den Bezug bestimmter Ereignisse auf das Verständnis von Gott und der Welt fest, so daß sie überhaupt als Heilsereignis - hier: Befreiung aus der zerstörerischen Fremdmacht zur Herrschaft Gottes, zusammengefaßt als: Erlösung (vgl. IKor 1,30) - aufgefaßt werden können. So hatte nach der Deutung der Deuteronomiker die im Passa erinnerte Heilstat Jahwes das Volk Israel überhaupt erst geschaffen, und zwar allein aus Gnade (vgl. z.B. Dtn 7,7f.). Durch diese Gnadentat Jahwes entstand Israels geschichtlich-dialogisches Gottesverhältnis: der Einzelne, wie das Volk hatten auf Jahwes Erlösungstat mit Gebotsgehorsam und ausschließlicher Jahweverehrung zu antworten.^[35] Seinen begrifflichen Ausdruck fand dieses Gottesverhältnis im „Bund“, analog den altorientalischen Staatsverträgen.^[36]

Insofern unter den dtn. Reformern die Erkenntnis von Gottes Heilstat zur die Gesellschaft durchwirkenden Institution wurde, kann das dtn. Reformwerk selber mit eingerechnet werden in Gottes Heilstat. Tatsächlich und indirekt haben die dtn. Reformer selber - aber wohl eher unbewußt - diesen Schritt vollzogen, indem sie nämlich ihre Tora als im Exodusgeschehen von Mose durch Gott eingesetzt auswiesen,^[37] an deren Beachtung den Segen des Bundes banden und dementsprechend auch die von ihnen erstellte Vorschrift zur Feier des Passa (Dtn 16,1-8) mit in die Bundesverpflichtungen des Exodus´ hineinnahmen.^[38] Dadurch mußte ,wie die Tora, das Passa selber früher oder später die Qualität einer Offenbarung stiftenden Heilsgabe, die zugleich ein Mittel zu weiterem Heil ist, erlangen.^[39] Die Bedeutung des von den Deuteronomikern gestalteten Passa bestand künftig nicht bloß darin, menschliche Erinnerung zu verorten, sondern im Passa eröffnete Gott aus lauter Gnade einen Raum, in dem er selbst, der Erlöser, sich Israel zu dessen Heil in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft band, es sich selbst zu seinem Volk erwählte.

Passa als Heilsmittel Israels heißt nun (aus christlicher Sicht; vgl. Punkt 2) aber nicht, daß wenn Israel Passa abhalte, das Heil automatisch und notwendig fließe, gar von Gott eingeklagt werden könne, was ja dem Charakter der Gnade zutiefst widerspräche; sondern Gottes Taten, die allein Heil wirken (so IJoh 4,9f. 16; vgl. Anm. 15 S. 3), ereignen sich, wie die Geschichte Israels im Exodusgeschehen und Jesus Christus^[40] zeigen, stets im Rahmen des verbum externum^[41] unter Erfahrung^[42] von Welt schlechthin durch das vermittelnde Wirken des heiligen Geistes, „qui fidem efficit, ubi et quando visum est Deo“^[43]. Passa als in der josianischen Reform gestaltetes Heilsmittel bedeutet also nicht mehr, aber auch nicht weniger, als daß Gott Israel aus Gnade allein ein Mittel gegeben hat, an und in dem das Heil der Erlösung^[44] aus zerstörender Fremdmacht, d.i. die Macht der Sünde^[45], hin zur Herrschaft von Gottes Liebe einem jeden im Glauben und vorläufig zur Wahrheit werden konnte. Dem geschieht kein Abbruch dadurch, daß dieses Heilsmittel, das hervorragend den Machtcharakter der Sünde über den Menschen sowie die Liebe Gottes zu den Menschen offenbart, von Anfang an in der Gefahr des Mißverständnisses stand, nämlich Richtung und die Vorläufigkeit des Heils mißzuverstehen, d.h., daß das Heil (1.) immer nur von Gott her kommt, der Exodus aus der Sünde (Röm 3,23) also stets allein von Gott her und nicht auf Grund von Gesetzesbefolgung (Röm 3,21-24) unternommen werden kann, und (2.) Heil auf Erden nur vorläufiges Angeld (Röm 8, 24; indirekt: Jes 25,6-8) auf den Tag Jahwes ist, der Exodus also ständig neu unternommen werden muß, und von daher zum Beispiel - wie die Autoren des Deuteronomistischen Geschichtswerks feststellten -^[46] die Heilsgabe „Land“ keine Garantie auf volle irdische Heilsverwirklichung bietet.

[...]

^[1] „Das Abendmahl [verstehe: das Passamahl] ... ist recht eigentlich unter den vielen Mählern des geistlichen Jahres das Mahl schlechtweg“ (Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Heidelberg ³1954, III, 73). Zur Zitationspraxis in dieser Arbeit: Die unterstrichenen Titelwörter der (in dieser Arbeit) benutzten Literatur werden im folgenden als Kurztitel verwendet werden.

^[2] Martin Luther in seinem großen Katechismus: „Nu ist je das ganze Evangelion und der Artikel des Glaubens ,Ich gläube eine heilige christliche Kirche, Vergebung der Sunde‘ etc. durch das Wort in dies Sakrament [sc. in das Abendmahl] gesteckt und uns furgelegt“ (Die Bekenntnisschriften der evan­gelisch-lutherischen Kirche, 121998, 713f.). In diesem Sinne heißt es CA 7 (Bekenntnisschriften, 61,1-6): „Item docent, quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit. Est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta“.

^[3] Zwar gilt: „in neuerer zeit hat vergleichen vielfach eine etwas andere färbung in der bedeutung angenommen. während früher die nebeneinanderstellung und gleichstellung das zumeist betonte war, nimmt das wort später den sinn des kritischen betrachtens, abschätzens an“ (J. Grimm/W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Bd. XXV, 1956, 456, s.v. 5.), doch kommt diese Tendenz, zumal die Frage nach der Bedeutung des Vergleiches viel stärker zum Ausdruck im Wort „Verhältnis“.

^[4] A.a.O. 516, s.v. 3: Es „zeigt verhältnis meist die besondere bedeutung ‘zustand eines dinges, soweit er sich aus dem vergleiche mit, aus der beziehung zu anderen dingen und wesen ergibt; das verhalten zu etwas anderem, die wechselbeziehung überhaupt’“.

^[5] „Der Begriff Abendmahl geht auf eine Übersetzung des griechischen Wortes deipnon (Mahl, Gastmahl) durch Martin Luther zurück“ (Luz, U., Das Herrenmahl im Neuen Testament, BiKi 57 (2002), 2-8, bes. 8). Ich folge in der Namensgebung dem dieser Arbeit vorgegebenen Titel, da „Abendmahl“ die negativen Konnotationen anderer Bezeichnungen derselben Sache vermeidet und stattdessen an das später noch zu thematisierende letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern erinnert. Eine theoretisch gute Alternative stellt in meinen Augen der Ausdruck „Mahl des Herrn“ dar - nicht so „Herrenmahl“ -, der leider sprachlich schwerer fällt.

^[6] So ist es z.B. John D. Levenson, KuI 17 (2002), 163-174, in Reaktion auf die in Dabru Emet festgehaltene Bilanz des nach der Shoa geführten jüdisch-christlichen Dialogs m.E. vollkommen zu Recht ein brennendes Anliegen ausdrücklich und aus jüdischer Sicht aufzuzeigen, „[W]ie man den jüdisch-christlichen Dialog nicht führen soll“ (Titel des Aufsatzes).

^[7] Nach Herms, E., Handeln aus Gewißheit, NZSTh 41 (1999), 132-157, bes. 148-150 und Herms, E., „Sinn“ als theologischer Grundbegriff (1982. Unveröffentlicht), in: ders., Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen 1992, 372-407, bes. 404f.

^[8] Nach Herms, Gewißheit,132-157, bes. 148-150.

^[9] Nach Herms, Gewißheit, 132-157, bes. 148-150.

^[10] Herms, „Sinn“, 405.

^[11] Auch hier folge ich in der Namensgebung dem vorgegebenen Titel der Arbeit. Denn, insofern „Passa“ als eine, bzw. die (in der Lutherübersetzung vorfindliche) lautlich vereinfachende Nachahmung des hebräischen „Pessach“ wie des aramäischen und griechischen „Pascha“ verstanden werden kann (nach Luz, Herrenmahl, 8), sprechen Praktikabilität und der nahe Bezug auf die beiden dem Ausdruck zu Grunde liegenden Traditionsstränge dafür.

^[12] Daß der christliche Glaube als Phänomen der Geschichte wesentlich geschichtlich ist, und als solcher seinem Wesen nach immer nur unter eschatologischem Vorbehalt bestimmt werden kann, aber auch muß, um ein genaueres und angemesseneres Verständnis seiner selbst zu erlangen, zeigt in überzeugender Weise Härle, W., Dogmatik, Berlin/New York ²2000, 72-80.

^[13] Zum Sinn der Rede von Heilsmitteln siehe: Seite 13ff. in dieser Arbeit.

^[14] Vgl. Härle, Dogmatik, 494f.

^[15] Denn der Inhalt von Offenbarung „ist nun aber nichts anderes als die universale - schöpferische, versöhnende und vollendende - actio Dei, die ihrerseits das Offenbarungshandeln wesentlich einschließt, ja, die bei Lichte besehen selbst nichts anderes ist als Selbsterschließung [als Werk des heiligen Geistes], also Offenbarung, des Schöpfers an sein Ebenbild“. Außerdem muß demnach gelten, daß „das Geschehen von Offenbarung [...] selbst mit in ihren Inhalt hinein“ gehört, also selbstreflexiv ist (Herms, E., Offenbarung und Erfahrung, in: ders., Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen 1992, 246-272, hier: 247 Anm. 3.). Im übrigen halte ich ebenso mit Herms dafür, daß der christliche Glaube „kraft seines Grundes und Gegenstandes - der Selbstoffenbarung Gottes im Christus Jesus durch den Heiligen Geist - [...] nicht anders [kann], als mit einem universalen Begriff von Offenbarung zu arbeiten“ (ebd.).

^[16] Vgl. Härle, Dogmatik, 97-102.

^[17] Aus Art. I der Barmer Theologischen Erklärung, zitiert nach dem Evangelischen Gesangbuch in der für die Evangelische Kirche im Rheinland gültigen Fassung von 1996: „Jesus Christus ... ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören ... haben“.

^[18] Härle, Dogmatik, 101.

^[19] A.a.O., 102.

^[20] Rösel, M., Art. Pesach I, TRE XXVI, 232,43f.

^[21] A.a.O. 233, 36-38.

^[22] Vgl. a.a.O. 233, 38-44

^[23] Vgl. ebd. 49-53.

^[24] Vgl. a.a.O. 234, 1-10.

^[25] Vgl. Albertz, R., Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (GTA 8), 2 Bde., Göttingen ²1996-1997, I, 60-63.

^[26] Vgl. a.a.O. 325. Das aus Passa und Mazzot vereinte Fest wird zumeist nur mit „Passa“ bezeichnet.

^[27] Vgl. a.a.O. 137f.

^[28] Vgl. a.a.O. 138.

^[29] Vgl. Schmidt, W. H., Alttestamentlicher Glaube, Neuenkirchen-Vluyn 81996, 181.

^[30] Vgl. Albertz, Religionsgeschichte, I, 322-325.

^[31] Vgl. a.a.O. 310.

^[32] Vgl. a.a.O. 321f.

^[33] Vgl. a.a.O. 310.

^[34] M.E. stützen diese Sicht: Veijola, T., Moses Erben. Studien zum Dekalog, zum Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum (BWANT 149), Stuttgart; Berlin; Köln 2000, 131-152, bes. 151f.; Schmitt, R., Exodus und Passa, ihr Zusammenhang im Alten Testament (OBO 7), Freiburg (Schweiz) ²1982, 74-79.

^[35] Albertz, Religionsgeschichte, I, 336.

^[36] Vgl. a.a.O. 319; 327 Anm. 88.

^[37] Vgl. a.a.O. 320.

^[38] Letzteres schlägt sich einerseits in Ex 12,12-14. 23 als Verbindung von Exodus und Passa, andererseits in der von Mazzot und Exodus (Ex 13,3-10) nieder. Vgl. dazu: Albertz, Religionsgeschichte, I, 61 Anm. 47; 333.

^[39] Die Geschichte des Passa liefert m.E. ein bemerkenswertes Beispiel für die Stichhaltigkeit der in Kapitel 2 Seite 6 Anm. 15 verhandelten Selbstreflexivität von Offenbarung als Heilstat Gottes.

^[40] „Unsers Gotts ehre aber ist die, so er sich umb unser willen auffs aller tieffest erunter gibt, yns fleisch, yns brod, ynn unsern mund, hertz und schos“, so M. Luther (WA 23,157,30-32).

^[41] Vgl. CA 5 (Bekenntnisschriften, 58, 14-17): Damnant Anabaptistas et alios, qui sentiunt spiritum sanctum contingere hominibus sine verbo externo per ipsorum praeparationes et opera.

^[42] In diesem Sinne liest sich trefflich Herms, Offenbarung und Erfahrung (vgl. Anm. 15 S. 3).

^[43] Vgl. CA 5 (Bekenntnisschriften, 58, 6-8).

^[44] Vgl. Härle, Dogmatik, 335ff.; 498f.

^[45] Zu dem in dieser Arbeit vorausgesetzten Verständnis von „Sünde“ siehe: Härle, Dogmatik, 456-492. Mit Härle, Dogmatik, 465f. erscheint mir das Wesen der Sünde in der Verfehlung der Liebe. Vgl. auch Anm. 92 in dieser Arbeit.

^[46] Vgl. Albertz, Religionsgeschichte, II, 402-413.