Macht Moral glücklich?

Inhaltsverzeichnis:

1. Einleitung

2. Glück
2.1 Platon
2.2Aristoteles
2.3 Kant

3. Moralität
3.1 Die geschlossene Moral
3.2 Die offene Moral
3.3 Das Gute
3.4 Das Böse

4. Der Determinismus und die Willensfreiheit

5. Moralpädagogik
5.1 Moralentwicklung
5.2 Die menschlicheAnatomie
5.3 Die Motivation
5.3.1 Die Empathie
5.3.2 Die Verpflichtung
5.3.3 Der Egoismus
5.3.4 Das Mitleid
5.3.5 Die Gerechtigkeit und die Menschenliebe
5.3.6 Die Schuld und das schlechte Gewissen
5.4 Moral und Recht
5.5 Moral und Kultur

6. Macht uns die Moral zu glücklichen Menschen?

7. Auswertung eigener Befragungen

8. Schluss

Literaturverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

1. Einleitung

„ Es gibt nichts Gutes, au ß er man tut es. “

(Erich K ä stner)

In der griechischen Antike antwortete man auf die Frage „Geht es dir gut?“ mit „Ja, ich handle gut.“ Die Griechen unterschieden nämlich nicht zwischen „Gutsein“ und „Glücklichsein“. Das Glück als Gefühlskomponente und das Gute als tugendhafte Le- benseinstellung fielen bereits damals zusammen. Glück ist demnach etwas, was jeder Einzelne sucht und erstrebt. Dabei genügt es schon, sich Dinge bewusst zu machen, die man eigentlich für etwas ganz Selbstverständliches hält, die jedoch ausschlaggebend für das Wohlbefinden eines jeden Individuums sind. Für unser allgemeines Wohlergehen benötigen wir nicht zwangsweise eine Religion, oft genügt vielleicht auch schon die Einhaltung einiger moralischer Prinzipien, die sich mit der Zeit in unserer Gesellschaft entwickelt und etabliert haben. Sehr oft werden wir jedoch mit Moralproblemen¹ kon- frontiert, die es dann „richtig“ zu lösen gilt.

Stellen wir uns folgende Situation vor: Ein Zug rast ohne zu bremsen auf eine Gruppe von fünf Gleisarbeitern zu. Sie haben jedoch die Möglichkeit, eine Weiche zu stellen und so den „Horrorzug“ auf ein Gleis zu lenken, an dem nur eine einzige Person am Ar- beiten ist.² Würden Sie nun den Einzelnen opfern, um die fünfköpfige Gruppe zu retten? Vermutlich schon. Aber warum? Welche Entscheidung ist in diesem Fall die richtige? Können solche Fragen von der Wissenschaft allein beantwortet werden? Oder wie kann bewiesen werden, dass die eine Entscheidung richtiger und somit besser ist als die ande- re?

In der folgenden Arbeit soll zunächst erläutert werden, was unter „Glück“ und „Moral“ zu verstehen ist. Im Anschluss daran sollen unterschiedliche philosophische und wissen- schaftliche Ideen aufzeigen, was unter dem „Guten“ und dem „Bösen“ verstanden wird. Danach werde ich darauf eingehen, inwiefern ein moralisches Verhalten bereits angebo- ren ist bzw. wie sich dieses im Laufe des Erwachsenwerdens im Hinblick auf unsere Gesellschaft und deren herrschenden Gesetzte entwickelt. Anschließend werde ich ver-schiedene Ansichten darüber zusammenzufassen, aus welchen Motiven und Trieben heraus wir Menschen (moralisch) handeln, und hinterfragen, ob es uns dabei ausschließ- lich um das einzelne Individuum geht oder andere Beweggründe dafür im Vordergrund stehen. Im vorletzten Kapitel unternehme ich den Versuch, die Frage „Macht uns die Moral zu einem glücklichen Menschen?“ unter verschiedenen Gesichtspunkten zu be- antworten, um anschließend einen Überblick darüber geben, welche Antworten und Er- gebnisse meine eigene Befragung einiger Leute rund um das Thema Glück lieferte und inwieweit diese relevant für das allgemeine Verständnis unserer Moral sind. Ist es nun also die Moral, die uns letzten Endes zu einem glücklichen Menschen macht und lassen sich die Auffassungen unserer antiken Philosophen auch noch in unserem heutigen Kon- text realisieren? Reicht es für das menschliche Glück aus, moralisch richtig zu handeln? Erreichen wir somit unsere Glückseligkeit, die unser höchstes Lebensziel darstellt?

Bei dem Versuch, diese Frage zu beantworten, werde ich allgemein gültige Wahrheiten und Ansätze so darstellen, wie ich sie verstanden und gedeutet habe. Dabei stütze ich mich im Wesentlichen auf eine idealtypische Darstellung von namhaften Philosophen wie Platon, Aristoteles, Kant, Nietzsche u.a.

2. Glück

Schon seit der Antike wird das Glück als das höchste Ziel oder Gut bezeichnet. Im Ge- gensatz zu dem im Alltag verwendeten Glücksbegriff meint der philosophische weder einen viel versprechenden Zufall noch eine in diesem Moment ideale Gemütsverfas- sung, die jeweils aus der Befriedigung von Wünschen und Bedürfnissen hervorgeht. Ganz allgemein veranschaulicht der philosophische Begriff des Glücks einen Typus der Zufriedenheit, die aus dem Handeln und Tun des Menschen hervorgeht und längerfristig weiterbesteht.

In diesem Kapitel soll zunächst ein allgemeines Verständnis des „Glücks“ kurz definiert werden, um im Anschluss daran das Glücksverständnis, wie es Platon, Aristoteles und Kant besitzen, zu veranschaulichen.

Nach Rudolf Ginters kann das Glück erstens als ein Gl ü ckserlebnis verstanden werden, was eine plötzliche, unerwartete, große und intensive Freude meint, wie beispielsweise das Glück eines Olympiasiegers, der sein Glück noch gar nicht zu fassen vermag. Auch das Glück, das in der ersten großen Liebe erfahrbar wird, gilt als ein rein emotionales Glück. Glücksmomente können wir innerhalb einer kurzen Zeitdauern (engl. pleasure) empfinden, wie beispielsweise während des Essens und in Umgebung von Freunden.

Zweitens kann derjenige glücklich im Sinne eines andauernden Gl ü ckszustands be- zeichnet werden, der im Rückblick auf sein bisher geführtes Leben eine begründete, ü- beraktuelle Zufriedenheit mit seinem Leben als Ganzes erlangt. Im Gegensatz zum Glückserlebnis kann hier also von einem dauerhaftes Glücksgefühl (engl. happiness) Als Beispiel dient hier ein Ehepaar, das im Alter auf ihren gemeinsamen Lebensweg, geprägt von guten wie schlechten Tagen, Erfolg und Misserfolg sowie Gesundheit und Krankheit, zurückblickt. Durch die Tatsache, dass die erlangte Zufriedenheit „begrün- det“ sein muss, werden Personen, die euphorische Zustände durch seelische Krankheit oder durch das „Glück“ des betrogenen Ehepartners erreichen, automatisch außer Acht gelassen. Das „Glück“ in seinem zweiten Sinne meint also die subjektive Zufriedenheit sowie ihre objektive Begründung in der Wirklichkeit. Seit der Antike bis heute meint das „Glück“ den objektiven Besitz des erreichbaren Guten. Drittens kann das „Glück“ der Inbegriff alles f ü r den Menschen realisierbaren Guten bedeuten, sofern dieses auf den Menschen, d.h. hinsichtlich des sittlich und nicht-sittlich Guten, bezogen wird. Ganz bedeutend ist hier der objektive Charakter, also der Besitz des höchsten Guten (beatitudo) und nicht die subjektive Freude oder Zufriedenheit, die automatisch daraus folgt (felicitas). Als viertes verstehen wir das „Glück“ als den Inbegriff des Wohls des

Menschen, d.h. das für den Menschen erreichbar Guten in Betracht auf das nicht-sittli- che Gute bzw. auf die nicht-sittlichen Glücksgüter. Im Unterschied zur Moralität wird dieses Glück auch das menschliche „Wohl“ genannt.³

Ganz bewusst habe ich eine Definition des Glücks im Sinne von „Glück haben“ außer Acht gelassen, da ich der Meinung bin, dass auch unglückliche Menschen bisweilen das Glück erfahren können, beispielsweise im Lotto zu gewinnen.

2.1 Platon

Glück ist entsprechend dem Menschenbild Platons in dreifacher Weise möglich: Zum einem als erfülltes Leben in der griechischen Polis ⁴, zum anderen im Sinne eines um- fassend gebildeten und tugendhaften Menschen und zuletzt als Teilhabe am beständigen Glück schlechthin: dem Agathon ⁵. Eine erste philosophische Begründung des Glücks erlangt Platon mit seinem bildhaften Entwurf im „Höhlengleichnis“. Im scheinbaren Glück materieller Glücksgüter suchen wir Menschen vergeblich nach dem uns zuge- dachten Glück. Um uns wirklich als glücklich bezeichnen zu dürfen, benötigen wir zu- nächst die Erkenntnis und das Wissens über die Unvollkommenheit sowie Unzugäng- lichkeit menschlicher Glücksbestrebungen. Weiterhin bedarf es der Umkehr in das eige- ne, geistige Innere. Dort sollen wir Menschen die nach umfassender Selbsterkenntnis bisher nach draußen projizierten Götterbilder als Wegweiser zum Glück des Guten und Schönen, das außerhalb unserer menschlichen Seele liegt, nutzen. Die Tatsache, dass das Gute erkannt werden kann, ist das Ergebnis und zugleich die Voraussetzung des Höhlengleichnisses. Ohne dieses würde sich ein Ausstieg aus der Höhle gar nicht erst lohnen.⁶ Indem das subjektive Innere, d.h. das eigene Denken, Fühlen und Wollen über- schritten wird, erlangt ein Mensch den Teil der Eudaimonie⁷, die ihm diese Güter spen- den. Dadurch gestaltet sich außerdem das innere einer Person um. Sie erhält das für das Glück unabdingbare Wissen und eine Fähigkeit, die Platon „edle und schöne Mensch-

lichkeit“ nennt. Mit dieser ist es dem Menschen möglich, seinen eigenen Geist und Körper so auszubilden, dass ihm ein glückliches Leben sowohl für sich selbst als auch für seine Mitmenschen gelingt. Der Sinn und Zweck dieses philosophischen Bildungs- weges liegt darin, Staatsherrscher zu finden, die nicht wie die „normalen“ Menschen, im Unklaren über die Idee des Guten sind. Sie werden geradezu zum Ankommen beim Gu- ten gezwungen, um vor allem im politischen Bereich Dinge unendlich viel klarer zu se- hen als die durchschnittlichen Menschen. Platon versucht, die Frage nach dem objektiv guten Leben unter Bezugnahme auf eine von der Erfahrungswirklichkeit losgelösten Idee des Guten zu beantworten.⁸ Was das Gute für Platon genau bedeutet, werde ich un- ter dem Punkt 3.3 der Arbeit noch näher erläutern. Robert Speamann meint „ das Gl ü ck ist [f ü r Platon] nicht Reichtum und Besitz, sondern in der Seele und in der seelischen Haltung des Menschen begr ü ndet. Ruhm und Reichtum ohne verst ä ndige Einsicht sind ‘ unsicherer Besitz ’." (Speamann 2009:52)

2.2 Aristoteles

Das höchste Gut oder Glück besitzt laut Aristoteles drei Eigenschaften: Erstens stellt das höchste Gut das alleinige Ziel allen menschlichen Handelns dar. Es wird stets um seiner selbst willen, niemals um des eines anderen angestrebt. Zweitens erweist sich das Glück als „autark“. Damit meint er, dass jeder, der dieses Gut sein Eigen nennen kann, kein anderes benötigt. Als Drittes nimmt er an, dass der Mensch von Natur aus nach ei- nem Gut strebt, in dem dieser seine Vollendung findet und das unüberbietbar ist. Aus diesen drei Eigenschaften lässt sich schließen, dass Aristoteles der Ansicht ist, neben diesem höchsten Gut könne es niemals ein anderes Gut geben. Die Eigenschaft, das Erstrebenswerte schlechthin zu sein, bedeutet für ihn, dass neben diesem höchsten Gut auch keine weiteren intrinsische Güter existieren können. Allerdings schließt sie nicht aus, dass es neben dem höchsten Glück noch andere Güter gibt, die in einem instrumen- tellen Verhältnis zu dem höchsten Gut stehen. Aristoteles meint, die intrinsischen Güter seien Güter „ im “ Glück, d.h. sie sind als Konstituenten oder Teile des Glücks zu verste- hen. Folglich habe Aristoteles, nach Stemmer und anderen Interpreten, einen „ kompre- hensiven “ bzw. „ inklusiven “ Glücksbegriff konzipiert, der alle um ihrer selbst Willen erstrebenswerten Güter umfasst.⁹

Ackrill vertritt aber nun die Ansicht, Aristoteles glaube an eine inklusive Konzeption, da es seiner Meinung nach noch weitere Ziele gebe, die um ihrer selbst willen angestrebt werden. Wenn Aristoteles in seiner Topik¹⁰ schreibt, dass ein Ziel um ein anderes Ziel wegen angestrebt wird, so bedeutet das nicht notwendigerweise, dass ein Ziel A nur Mittel um das Ziel B zu erreichen sei, sondern dass das Ziel A ein wesentlicher Bestand- teil des Ziels B sei. Die Eudaimonia wäre demzufolge ein zusammengesetztes, inklusi- ves Gut, das ein aus der Gesamtsumme der intrinsischen Güter konstituiertes Gesamtgut darstellt.¹¹

Laut Aristoteles wird das Glück durch eine rationale Tätigkeit der Seele nach allen Grundprinzipien der Tugenden erreicht, d.h. durch die Tätigkeit des menschlichen Be- wusstseins hinsichtlich rein immaterieller Dinge.¹² In der Nikomachischen Ethik ¹³ heißt es, dass der Mensch in der Eudaimonie, die absolut frei von äußeren Umständen ist, das Endziel seines Strebens findet. Um das Gute der Seele besser bestimmen zu können, unterschied Aristoteles die diaon ë thische Tugenden von den ethischen. Erstere haben ihren Ursprung in der reinen Vernunftausübung, wobei Aristoteles hier wieder zwischen praktischer und theoretischer Vernunft unterscheidet. Allein die phr ó nesis (Klugheit) ist hier für ein ethisches Handeln entscheidend. Die ethischen Tugenden findet eine Person bereits in der bestehenden, gesellschaftlichen sowie staatlichen Ordnung vor, deren Gül- tigkeit sie durch die Tradition erhalten. Schon allein das Einüben in die in der Polis bes- tehenden Werte und Normen ist, laut Aristoteles, eine wichtiger Teil der sittlichen For- mung eines Menschen. Doch erst durch die Kombination von den ethischen Tugenden mit der Klugheit entspringt die sittliche Haltung einer Person. Denn die Aufgabe der Klugheit besteht bei Aristoteles darin, richtige Wege und Mittel zu erkennen, die zum Guten bzw. zum Glück führen, während die ethischen Tugenden das anzustrebende Ziel vorgeben.¹⁴ Das Zusammenspiel der beiden Tugendarten bestimmt den Willen (b ú lesis)in die Richtung des Guten. Somit wird das natürliche Streben geformt und menschliche

Leidenschaften (Affekte) bezwungen. Dabei steht die Freiheit des Willens ganz außer Frage. Ganz besonders muss betont werden, dass Aristoteles der Meinung war, die sitt- liche Haltung (h é xis) entspringe nicht allein aus der Einsicht, sondern würde erst durch die Praxis erworben werden, d.h. also durch Lernen, Üben und Gewohnheit. Aufgrund dessen richtet sich eine nähere Bestimmung der Tugend ganz nach dem Vorbild und Ur- teil von bereits Erfahrenem. Die ethischen Tugenden werden weiterhin als die Mitte (mes ó tes) falscher Gegensätze bestimmt, also beispielsweise die Tapferkeit (Tollkühn- heit - Feigheit), die Mäßigung (Stumpfheit - Wollust) sowie die Großzügigkeit (Ver- schwendung - Geiz). Eine besondere Aufmerksamkeit wird der Gerechtigkeit geschenkt, welche die ansehnlichste Tugend in Hinsicht auf das Gemeinschaftswohl ist. Austeilend sorgt diese für eine gerechte Vergabe von gesellschaftlichen Ehren und Gütern, während sie ausgleichend für eine Regulierung und Korrektur erlittener Schäden sorgt. Auch die Freundschaft, in der eine Person sich vom Einzelwesen zu einem Gemeinschaftsmit- glied entwickelt, wird von Aristoteles als eine Tugend anerkannt.¹⁵ Für den jungen Men- schen bedeutet die Freundschaft eine Hilfe, „ damit er keine Fehler begeht, dem Greis verhilft sie zur Pflege und erg ä nzt, wo er aus Schw ä che nicht zu handeln vermag, den Erwachsenen unterst ü tzt sie zu edlen Taten; denn ,zwei miteinander' sind tauglicher zu denken und zu handeln." (NE, VIII. 1.,1155 a 13—15)

Insgesamt lassen sich als drei zentrale Aussagen Aristoteles´ zusammenfassen: Erstens, existiert ein Plural an intrinsischer Güter. Zweitens, stellt das Glück das zu erstrebenswerte Gut dar, neben dem keine intrinsischen Güter existieren können. Und drittens, ist das Glück als seelisches Gut zu verstehen, nicht als Besitzt, sondern als Praxis, die allein im Tätigsein nach der besten Arete.¹⁶

2.3 Kant

Immanuel Kant konnte den antiken Glückstheorien absolut nicht beipflichten. Der Glücksbegriff war für ihn zu unbestimmt, um jegliche ethische und moralische Fragen beantworten zu können, da alle Faktoren in Verbindung mit dem Glück bzw. der Glück- seligkeit empirisch sind. Zur Zeit der Aufklärung verlor auch eine christlich-religiöse Idee für Kant immer mehr an Überzeugungskraft. Durch die Zunahme in das Vertrauen

der menschlichen Vernunft wurde ebenso von der Moral verlangt, sich der Vernunft und dem Verstand zu stellen. Es reichte nicht aus, das Verständnis von Gutem und Bösen sowie die Begründung eines moralischen Verhaltens aus der reinen Offenbarung Gottes zu entnehmen. Kant lehnt einen metaphysischen oder religiösen Ursprung für die Gül- tigkeit moralischer Gebote ab. Die praktische Vernunft gibt, genauso wie die menschli- che, theoretische Vernunft, a priori¹⁷ geltende moralische Prinzipien vor, die einem menschlichen Streben nach der Glückseligkeit dienlich sind. Die Ansicht, dass sich die menschliche Natur von Grund auf nicht für moralisches Verhalten eignet, teil Kant mit der christlichen Auffassung. Er begründet dies allerdings nicht mit der Sündhaftigkeit des Menschen, sondern mit Hilfe der Unterscheidung von natürlichen und moralischen Normen und Regeln. Der Unterschied liegt seiner Meinung nach darin, dass alle natürli- chen Dinge den Naturgesetzen folgen müssen, während das Vernunftwesen Mensch wählen kann, moralische Gesetze zu befolgen oder abzulehnen. Dies hat laut Kant die Folge, dass keine allgemein gültigen, moralische Gesetze formuliert werden können. Wendet man den Fokus auf die Wünsche und Interessen sowie auf die Ideale vom guten Leben und Glück eines Menschen, so kann erkannt werden, dass diese sehr individuell, veränderbar und voller Widersprüche sind und aufgrund dessen eine allgemeine Formu- lierung eines Gesetzes für die Berücksichtigung aller Menschen gar unmöglich ist. Kant meint, ein moralisches Gesetz wird nur aus dem Grund als objektiv notwendig gedacht, weil es für jede einzelne Person, die Vernunft und Wille besitzt, gelten soll.¹⁸ Kant ist der Ansicht, dass eine Pflicht die Naturnotwendigkeit ersetze, die das Handeln und Wol- len eines Menschen quasi dazu nötigt, moralische Gesetze, die sich aus der Vernunft heraus entwickeln, zu beachten. Dabei ist es auch möglich, dass bestrebte Handlungen ganz zufällig mit den Vorschriften übereinstimmen. Das konkrete Sollen entspringt der Form des Imperativs, bei dem Kant zwischen dem hypothetischen und kategorischen unterscheidet. Die erst genannter Art sprechen dabei nur bedingt ein wirkliches Sollen aus. Dagegen macht der Kategorische Imperativ ein Gesetz zu einer absolut formal gül- tigen Norm. Kant formuliert wie folgt:

„ Handle so, da ß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allge- meinen Gesetzgebung gelten k ö nnen. “ (Kant 2000:51)

Maxime stellen subjektive Grundsätze dar, die als Bestimmungsgründe des Willens des- sen Wert und somit den Handlungswert überhaupt ausmacht. Sie sind erst dann sittlich gut, wenn sie die formalen Kriterien des Kategorischen Imperativs entsprechen. Ihre Beschaffenheit muss genau abgegrenzt werden, damit sie eine Gültigkeit für alle Men- schen erhalten. Beispielsweise genügt demjenigen die Maxime nicht, der nach dieser lügen dürfte, da man somit wollen würde, dass alle lügen. Dieser Satz des Kategori- schen Imperativs gilt als höchstes Prinzip in der Kantischen Philosophie, denn nur die Vernunft wird der Pflicht ihrer eigenen Gesetzgebung unterstellt, was bedeutet, dass sie autonom und damit selbst-gesetzgebend ist.

Nach Kant unterscheidet sich der gute Wille von einem pathologischen auf die Weise, dass dieser nicht sinnlich bedingt ist, sondern seine Motivation in der Achtung der Gesetze liegt. Durch diese Achtung wird das Handlungsmotiv der Selbstliebe eingeschränkt und gilt folglich selbst als das eigentliche moralische Gefühl.¹⁹ Da auch der gute Wille anderer Personen als ein autonomer Wille geachtet werden soll, lautet eine weitere Abfassung des Kategorischen Imperativs

„ Handle so, da ß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals blo ß als Mittel brauchst. “ (Kant 2000:61)

Ein moralisches Gesetz als Kategorischer Imperativ verlangt eine Befolgung, die dem reinen Selbstzweck dient und demnach in keinem Fall dem Zweck, andere Güter zu er- langen. Dagegen stellen hypothetische Imperative eben genau dieses Mittel zum Zweck dar. Demnach, meint Kant, können moralische Gebote niemals hypothetische Imperati- ve sein, da diese ausschließliche ihrem eigenen und schon gar nicht dem Zweck bzw. für das Glück eines anderen nützlich sind. Die Pflicht darf also nur um ihrer Pflicht Wil- len getan werden.

In Kants Augen ist es eine unbegründete Hoffnung, die Glückseligkeit in einem tugend- haften Leben zu finden, wie bislang die antiken Moralphilosophen der Meinung sind.

Wenn nun aber ein tugendhaftes Leben nicht auch das Glück verspricht, wie erreichen wir Menschen nun dann nach kantischer Auffassung unsere Eudaimonie? Oder was motiviert und dann überhaupt dazu, moralisch zu handeln, wenn uns nicht zugleich etwas Glück versprochen wird?

Kant lehnt nicht ab, dass das Streben nach Glück einen unveränderlichen Bestandteil der menschlichen Natur ausmacht. Eben nicht alles menschliche Verhalten lässt sich durch die Abhängigkeit vom Naturgesetz erklären, nach dem wir bestimmten Neigun- gen und Trieben folgen. Kant meint, der Mensch sei nicht nur ein Wesen, das empiri- schen Triebfedern und Naturgesetzen unterworfen ist, sondern ebenso ein Individuum, das einen freien Willen besitzt. Autonomie und Selbstbestimmung bedeuten daher „ Freiheit und Unabh ä ngigkeit von dem Mechanismus der ganzen Natur. “ (Kant 1998:155) Die Unabhängigkeit meint vor allem diejenige von den Neigungen, denn „ Neigung ist blind und knechtisch, sie mag nun gutartig sein oder nicht. “ (Kant 1998:118) Aufgrund dessen muss nach Kant eben jede Tugendlehre abgelehnt werden, die in menschlichen Neigungen eine moralisch richtiges Handeln verankern will.

Was bewegt uns Menschen aber jetzt genau dazu, die eigene Autonomie und Selbstbe- stimmung dafür einzusetzen, um den moralischen Bestimmungen zu gehorchen und gleichzeitig gegen unsere Natur und unseren menschlichen Neigungen zu handeln? Kants Antwort auf diese Frage liegt in unserem Vernunftvermögen bzw. an dem Wohl- wollen und der Lust unsere Pflichten zu erfüllen. Er geht also davon aus, dass seinen formulierten Imperativen eine motivierende Kraft zugrunde liegt, von der er ausgeht, sie würde für den Menschen ein klares Motiv für moralisches Handeln bedeuten, das wirk- sam ist, sich jedoch von jeglichen empirischen Handlungstrieben und Motiven grundle- gend unterscheidet. Das Individuum folgt demnach nicht den natürlichen Gesetzmäßig- keiten, sondern den Gesetzmäßigkeiten seiner (eigenen) Vernunft.²⁰ Da die Glückseligkeit zum vollkommen, glücklichen Leben eines jeden Menschen dazu gehört, schließt Kant daraus, dass sich jedes Individuum, falls dieses sich allen morali- schen Gesetzten gemäß verhält, erhoffen kann, der absoluten Glückseligkeit auch wür- dig zu sein.

In vergangenen Jahren entstanden in der Philosophie immer wieder neue Diskussionen über die Frage nach einen guten Leben bzw. dem glücklichen Leben, worunter wir im Alltag meist Gleichgewicht, Entspannung und Übereinstimmung verstehen. Ähnlich ist dies bei der Rede über ein gelungenes Leben, worin ein Individuum exakt das Lebens- ziel erreicht, das er sich zu erreichen gewünscht hat. In der Philosophie geht es eher um die Formalien, d.h. Voraussetzungen und Bedingungen eines Guten oder geglückten Le- bens.

Allgemein ist die Frage nach dem Glück nicht nur aufgrund der Wiederentdeckung, sondern auch wegen ihrer Problematik, ein immer wiederkehrendes Thema, das versucht wird von der Philosophie unter Berücksichtigung der Prämissen des zeitgemäßen Freiheitsbegriffs zu beantworten.

Eine Ethik, wie auch die kantische, die moralische Prinzipien zugunsten des eigenen Selbstzwecks unabhängig von eventueller Konsequenzen befolgt, wird als deontolo- gisch ²¹ bezeichnet, die zweckbezogene hingegen teleologisch ²² genannt. Die Richtigkeit einer solchen Ethik hängt von der Auffassung zu erwartender Folgen bzw. Konsequen- zen ab. Menschliche Neigungen und Wünsche treten in den Vordergrund, womit diese Ehik wieder an der antiken Ethik oder an der Vereinbarkeit von Glück und Moral an- knüpft. Allerdings unterscheidet sich diese Konzeption von der antiken. Hier wird nicht nach speziellen Tugenden gesucht, die es einem Menschen ermöglichen, glücklich zu sein, indem er sich moralisch verhält. Doch die Idee, dass die Glückseligkeit im morali- schen Handeln erlangt werden kann, wird nun nicht mehr vertreten. Das wird dadurch eindeutig, dass die Moral zu einem Zweckmittel wird und nicht länger das Ziel selbst darstellt. Somit ist die Moral der Endzweck allen Handelns, in der Annahme, Glück und Moral sind analog vorhanden. Kants Ethik der Vernunft verlangt dagegen eine ganz strikte Trennung. Er sagt, insofern die Moral nur um ihrer selbst willen bestrebt wird, gilt sie als Selbstzweck. Innerhalb der teleologischen Glücksethik ist diese jedoch Hel- fer des Glücks, d.h. Moral ist nur noch ein Mittel zum Zweck und wird als eine Art In- strument sowohl an den Menschen als auch an dessen Ziele angepasst.

Innerhalb einer teleologischen Ethik wird im Bezug auf die moralische Rechtfertigung angestrebter Ziele zwischen kollektiven und individuellen unterschieden. Während bei den kollektiven die Mehrung eines gemeinsamen Glücks im Vordergrund steht, wird von den individuellen eine gewisse Minimalmoral bestrebt.²³

3. Moralität

Den Begriff „Moral“ zu definieren, ist keinesfalls eine leichte Aufgabe. Generell geht es viel weniger um die Frage, um welche moralischen Werte und Normen es sich handelt, als viel mehr darum, warum man sich nach diesen (falls ihre Gültigkeit gegeben ist) richten soll. Allerdings kann das „Warum“ nur dann beantwortet werden, wenn genü- gend Klarheit darüber herrscht, worum es sich im Konkreten bei den sittlichen Normen handelt, was ihren Inhalt beschreibt und worin ihre Ziele und Funktionen liegen. Da- durch, dass das Moralphänomen weder kulturell noch historisch einheitlich, wandelbar und nicht selten sehr umstritten ist, werden dem Versuch, eine allgemein gültige und vor allem korrekte Definition des Moralbegriffs zu finden, klare Grenzen gesetzt. Aufgrund dessen ist eine ganz objektive Begriffsbestimmung sehr utopisch. Trotz alledem werde ich im Folgenden versuchen, die gegenwärtigen mitteleuropäischen Moralvorstellungen in klare Worte zu fassen.

3.1 Die geschlossene Moral

Bergson unterscheidet in seinem späteren Werk Les deux sources de la morale et de la religion (1932)²⁴ die geschlossene von der offenen Moral in unserer Gesellschaft. Im Falle der geschlossenen geht man davon aus, dass der Mensch von Natur aus auf Sozia- lität ausgerichtet ist. Menschliche Gemeinschaften beruhen seiner Meinung nach auf Intelligenz und Freiheit. Soziale Formen helfen dabei, sich zu orientieren und vor der Angst vor dem Tod zu schützen, da unser Ich den Halt an der Oberfläche und nicht in der eigenen Tiefe findet. Er ist weiter der Meinung, einige würden den gesellschaftli- chen Regeln allerdings nur aus Gewohnheit, Bequemlichkeit und Pflichterfüllung bzw.

Gehorsam folgen. Darum neigen religiöse Organisationen dazu, sowohl Zwänge auszu-üben als auch sich gegeneinander abzuschließen.²⁵

Moralische Regeln sorgen für ein geordnetes und friedliches Miteinander bzw. für ein Zusammenleben frei handelnder Menschen. Um das zu erreichen, ist es natürlich notwendig, dass solche Regeln vorhanden bzw. formuliert sind, wobei ihre Inhalte absolut von kulturellen Einflüssen und Traditionen abhängen. Der Sinn und Zweck dieser Regeln liegt darin, einen Zusammenhalt zu sichern und zugleich jeweilige Gemeinschaften fortbestehen zu lassen. Man nennt diese Art der Moral also geschlossen, weil sie sich in der Abgrenzung zu anderem Gemeinschaften begründet. Nach Bergson sorgen ethische Prinzipien dafür, einen ganz logischen Zusammenhang in das menschliche Benehmen zu integrieren, das längst an soziale Forderungen gebunden ist.

3.2 Die offene Moral

Der geschlossenen Moral steht die offene Moral gegenüber. Diese bezieht sich nun nicht auf den Raum einer Gesellschaft, sondern auf die Menschheit im Gesamten. Von der offenen zur geschlossen Moral ist daher nicht voneinander abzuleiten, da nämlich zwi- schen der Menschheit als Ganzes und der Gesellschaft, deren Teil jeder Einzelne ist und in der jeder lebt, qualitative Unterschiede herrschen. Während durch die geschlossene Moral ein Druck durch Verpflichtungen entsteht, die von der Gesellschaft formuliert wurden und durch die es gelingt, eine Form beizubehalten, repräsentiert die offene die Vorbildfunktionen und das Streben einzelner Autoritäten, dem es nachzuahmen gilt, und beinhaltet den Einfall der Liebe zur Menschheit in ihrem Ganzen. Diese andere Quelle der Religion meint die Intuition. Bergson meint die Intuition als eine Art schöpferischer Akt unterbricht den Kreis religiöser Gewohnheiten. Der é lan vital (Lebensschwung- kraft) nimmt das Individuum für einen Augenblick ein. Sie stellt die Gotteskraft, den schöperischen Lebensursprung, selbst dar. Diese Mystik bedeutet für Bergson die cogni- to dei experimentalis, die unmittelbare Erkenntnis des Göttlichen.

Dadurch, dass inmitten unserer Gesellschaft beide Arten der Moral existieren und wir- ken sowie oftmals unvereinbar sind, geraten diese aufgrund ihres unterschiedlichen In- halts miteinander in Konflikt. Da die offene Moral die geschlossene vor allem um den Verpflichtungscharakter ergänzt, sind beide für den moralischen Progress notwendig.

Ein intuitives Denken ist notwendig, um erstens, ganz alltägliche moralische Entschei-dungen zu treffen²⁶, zweitens, in verschiedensten Situationen handlungsfähiger zu sein²⁷, drittens, nicht bei jeder einzelnen Entscheidung der Versuchung zu einem Plä- doyer in eigener Sache ausgesetzt zu sein²⁸ und um viertens, für eine moralische Erzie- hung gesorgt wird.²⁹

Gleichzeitig ist auch ein kritisches Denken von absoluter Notwendigkeit, um erstens, Konflikte zwischen intuitiven Prinzipien zu lösen, zweitens, Entscheidungen in Fällen zu treffen, in denen keine intuitiven Prinzipien anwendbar sind und um drittens, die intuitiven Prinzipen auszuwählen.³⁰

3.3 Das Gute

Agathon (vom griechischen ἀγαθός = agath ó s = gut, lat. bonum) beschreibt im allge- meinen Sprachgebrauch ein Prädikat, das über die Qualität (poion) von Dingen oder Ei- genschaften urteilt. Zudem wird die Qualität sowohl von der Tugend als auch vom Gu- ten und Schlechten (kakon) bestimmt.³¹ Mit Hilfe der poion kann also auch erkannt werden, ob ein Mensch (sittlich) gut ist. Aus der Sicht anderer Personen, ist jemand ge- nau dann (sittlich) gut, wenn er etwas Nützliches leistet, was auch die Tatsache bestä- tigt, dass das (sittlich) Gute sehr eng mit dem Nützlichen verbunden ist. Diejenige Ei- genschaft, die erlaubt, einen Menschen als gut zu bezeichnen, nennt man „Tüchtigkeit“ (aret ḗ). „Das sittlich Gute“ hingegen steht gewöhnlich für das höchste Ziel des Men- schen: das als vollkommen richtig Erachtete und absolut Wünschenswerte, was durch angemessenes Verhalten realisiert werden soll. Dabei geht es nicht um Tauglichkeit, die dem Zweck dienen soll, sondern um das schlechthin Gute als Selbstzweck, das um sei- ner selbst willen angestrebt wird. Als ein „Gut“ bezeichnet man das, was einen geistigen oder materiellen Wert beinhaltet, wie z.B. eine geschätzte Eigenschaft oder Fähigkeit,ein nützliches Objekt oder ein erstrebtes Ziel.³² Ursprünglich war mit agath ó s und aret ḗ die Vorstellungen von Nützlichkeit, Tauglichkeit, Leistungsfähigkeit und Erfolg ge- meint. Die moralische Qualität zählt nicht zwangsweise dazu. Durch den Einfluss der Philosophie wurde aret ḗ zu einer moralischen Tugend und agath ó s zum sittlich Guten, wobei die Nützlichkeit als positive Konnotation erhalten blieb. Das Gute wird in einen sehr engen Zusammenhang mit dem Schönen gestellt, wobei die Kombination dem Ide- al der „Schönheit und Gutheit“ entspricht. Im Lateinischen wurden die Wörter bonus (gut) und bonum (das Gute/das Gut) analog für agathos und agathon verwendet. Hier handelt es sich ebenso im ursprünglichen und allgemeinen Sprachgebrauch um Nütz- lichkeit, Tüchtigkeit und Tauglichkeit, während es in der Philosophie speziell um das sittlich Gute geht.³³

Mit Platon beginnt die philosophische und systematische Auseinandersetzung mit der Frage nach dem Guten. Als Autor ließ er verschiedene Dialogpartner unterschiedliche Ansichten über das Verständnis des (sittlich) Guten vertreten und verzichtete ganz bewusst darauf, eine eigene Lehrmeinung vorzutragen. Somit überließ Platon dem Leser das Fazit. Trotzdem kann man aus den Dialogen indirekt entnehmen, wie sein Denken über das (sittlich) Gute war. Er verstand darunter zwar das moralisch Gute, sofern es um menschliches Handeln ging, aber grenzte dies nicht wie moderne Moralphilosophen vom Vorteilhaften und der persönlichen Glücksmaximierung ab.

Bereits im Protagoras -Dialog kann erkannt werden, dass es schon zur damaligen Zeit geradezu unmöglich war, einen Konsens zu der Frage zu finden, was die aret ḗ im We- sentlichen bedeute.³⁴ Demnach besitzen Sokrates und Protagoras zwei unterschiedliche Auffassungen von Arete. Während für Protagoras die aretḗ die „Staatskunst“ bedeutet, betont Sokrates immer wieder, dass sie etwas sein muss, was einem Menschen wesens- mäßig ist. So wie beispielsweise die Baukunst einem Baumeister bestimmt ist, so soll die Arete den Menschen bestimmen.³⁵ Platons Werk weist an verschiedenen Stellen Ver- suche von Personen auf, Arete zu definieren. „ Gerechtigkeit, Besonnenheit und Fr ö m- migkeit […] eines Mannes [a.et.] “ (325b) nennt Sokrates im Protagoras an einer Stelle,die später noch durch „ Tapferkeit “ (330c) ergänzt wird. In Menon definiert Menon die Arete auf verschiedene Art und Weise. Zum einen existiere „ f ü r jede Handlungsweise und f ü r jedes Alter […] bei jedem Gesch ä ft f ü r jeden von uns seine [a.et.] “ (72a), wor- aus ganz deutlich zu erkennen ist, dass es für ihn keine allgemeine Beschreibung der aretḗ gibt, da er zum anderen auch noch „ Gro ß mut “, „ Weisheit “ (74a), „ Gelehrigkeit “, „ Ged ä chtniskraft “ (88a) und „ noch sehr viele andere “ (74a) Begriffe hinzuzählt. Die alten Griechen scheinen sich jedoch in einer Sache einig gewesen zu sein, nämlich, dass die zu definierende Arete „ zu den besonders sch ö nen Dingen “ gehört und zudem auch noch etwas Gutes bedeutet. Im Griechischen spricht man von „καλὸς καὶ ἀγαθός“ („kalos l´agathos“), was so viel wie Ästhetik, Ethik, Glück und Praxis ausdrückt. Vom griechischen Arete-Begriff kann also angenommen werden, dass die Arete den Men- schen also äthetisch gut (schön), moralisch gut (gerecht), glücklich und praktisch gut (lebenstüchtig) macht.³⁶ Platon meint, ein glücklicher und ungerechter Mensch kann dann als kalos bezeichnet werden, wenn er bewundernswert sei, d.h. als tapfer und schlau gilt. Dem widerspricht jedoch Sokrates.³⁷

Doch was bedeutet aretḗ nun konkret für Platon? In sämtlichen Dialogen Plantons, die sich mit diesem Inhalt auseinandersetzen, wird die Arete als ein „ bestimmtes Wissen “ (168b) beschrieben, wie beispielsweise in Chamides.³⁸ Damit meint er das Wissen über das (sittlich) Gute und Schlechte. Eine Person, die über wenig Wissen vom (sittlich) Gu- ten und Bösen verfügt, ist demnach wesensmäßig ein schlechter. Auch Protagoras´ Verständnis über die Arete lässt sich in Platons Definition erkennen. Er meint, dass ein Mann, der dieses Wissen besitzt, einen Staat am besten leiten könne, da er genau weiß, was gut und was schlecht für diesen ist. In Menon ist die Rede von dem „ Verm ö gen, sich das Gute zu erwerben “ (78b). Überträgt man nun Platons Idee, so muss „ Wissen “ durch „ Verm ö gen “ ersetzt werden. Auf den ersten Blick wirkt das weniger problema- tisch, denn wenn eine Person etwas kann, dann weiß sie auch wie es funktioniert. Die Umkehrung davon stimmt allerdings nicht, denn nur weil jemand theoretisch weiß, wie man ein Auto fährt, heißt das nicht gleichzeitig, dass er es auch kann. Hier muss nun eher das praktische Wissen berücksichtigt werden.

Für die platonische Ethik ist die Frage „Ist es gut, meinem Glück dienlich, moralisch zu handeln?“ sehr zentral. Ganz besonders arbeitete Platon seine Ethik im Werk Politeia aus³⁹. Platon beginnt seine Überlegung über die Gerechtigkeit mit der Frage, auf welche Weise Menschen den Wunsch nach ungerechtem Verhalten und Handeln denn überhaupt entwickeln. „Ungerecht“ wird von Platon mit „unmoralisch“ gleichgesetzt. Auf dieser Basis formuliert er die Frage in „Warum und wieso ist der Mensch denn überhaupt un- moralisch?“ um.⁴⁰ Den Hauptgrund für eine Unmoral sieht Platon in der Dominanz der Leidenschaften. Menschen, die ungerecht bzw. unmoralisch handeln, setzen ihren Trie- ben nichts hingegen, folgen somit deren Befehl und streben nach immer mehr. Während sie ihren eigenen Trieben folgen, können sie die Legitimität der Ansprüche anderer nicht erkennen. In Gorgias formuliert Platon über die Gestalt des Kallikles⁴¹ Folgendes:

„ Wer richtig leben will, mu ß seine Begierden so gro ß wie m ö glich werden lassen ohne ihnen einen Z ü gel anzulegen; sind sie aber so gro ß wie m ö glich, so mu ß er imstande sein, ihnen mit Tapferkeit und Klugheit zu dienen und alles, wonach sich die Begierde regt, zur Stelle zu schaffen... Ü ppigkeit, Z ü gellosigkeit und Freiheit, wenn ihnen alle Hilfsquellen offen stehen, das ist Tugend und Gl ü ck... “ . (Gorg. 491e-492d)

Das Höchste, was ein Mensch laut Platon erreichen kann, besteht in der Schau der Idee bzw. in der Idee des sittlich Guten. Von dieser Idee ist eine Person, die nach ihren Trie- ben handelt, jedoch grundsätzlich ausgeschlossen. Angesichts menschlicher Triebhaf- tigkeit bleibt die menschliche Vernunft oft unentwickelt und untätig, so dass die Fähig- keit zu einer Ideenschau ausbleibt. Der Ungerechte ist an einer Idee des (sittlich) Guten nicht interessiert, da sein Interesse mehr von greifbaren Gütern ist, womit er den Rest seines Lebens auf niedrigen Bereichen der erfahrenen Realität verbringt.⁴² Weiter ist Platon der Ansicht, dass ungerechte Personen niemals die Einsicht in das Höchste erlan- gen werden, stattdessen in sich selbst zerrissen sind und dies auch bleiben werden. Die- sen Einfluss ungezügelter Leidenschaften muss die Vernunft büßen, da sie allein imstande ist, diese Triebe zu zügeln und auszugleichen. Die menschliche Seele ver-

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¹ Probleme, die dann entstehen, wenn die Anforderungen der Gleichheit und der emotionalen Bindung zusammenprallen. (Nagl-Docekal/Pauer-Studer 1993:76)

² Vgl. Dworkin, Ronald (2012): Gerechtigkeit für Igel, S. 496 f.

³ Vgl. Ginters, Rudolf (1982): Werte und Normen. Einführung in die philosophische und theologische Ethik, S. 222 ff.

⁴ griech. Polis = der Stadtstaat

⁵ griech. Agathon = das Gute

⁶ Vgl. Szlezák, Thomas Alexander: Das Höhengleichnis, In: Höffe, Ottfried (2005): Politeia, S. 216

⁷ Glückseligkeit

⁸ Vgl. Szlezák, Thomas Alexander: Das Höhengleichnis, In: Höffe, Ottfried (2005): Politeia, S. 218 f.

⁹ Vgl. Stemmer, Peter: Aristoteles´ Glücksbegriff in der Nikomachischen Ethik, S. 86

¹⁰ Das fünfte und vorletzte Buch des Organon, einer Zusammenstellung von Schriften Aristoteles´

¹¹ Vgl. Stemmer, Peter: Aristoteles´ Glücksbegriff in der Nikomachischen Ethik, S. 85 f.

¹² Vgl. Prechtl, Peter/Burkhard, Franz-Peter (Hrsg./2008): Metzler Lexikon; Philosophie, S. 220

¹³ Eine der bedeutendsten drei unter dem Namen des Aristoteles überlieferten, ethischen Schriften

¹⁴ Vgl. Forschner, Maximilian (1996): Über das Glück des Menschen, S.42

¹⁵ Vgl. Burkard, Franz-Peter/Kunzmann, Peter/Wiemann, Franz (2009): dtv-Atlas Philosophie, S. 51

¹⁶ Vgl. Stemmer, Peter: Aristoteles´ Glücksbegriff in der Nikomachischen Ethik, S. 94

¹⁷ von der Erfahrung oder Wahrnehmung unabhängig; aus der Vernunft durch logisches Schließen gewonnen; aus Vernunftgründen

¹⁸ Vgl. Baurmann, Michael/Kliemt, Hartmut (2011): Texte und Materialien für den Unterricht; Glück und Moral, S. 113

¹⁹ Vgl. Burkard, Franz-Peter/Kunzmann, Peter/Wiemann, Franz (2009): dtv-Atlas Philosophie, S. 143

²⁰ Vgl. Baurmann, Michael/Kliemt, Hartmut (2011): Texte und Materialien für den Unterricht; Glück und Moral, S. 114-118

²¹ griech. deon = Pflicht

²² griech. telos = Zweck

²³ Vgl. Baurmann, Michael/Kliemt, Hartmut (2011): Texte und Materialien für den Unterricht; Glück und Moral, S. 118

²⁴ Bergson, Henri (1932): Die beiden Quellen der Moral und der Religion

²⁵ Vgl. Kather, Regine: Gelebte Zeit und schöpferisches Werden - Henri Bergson (1859-1941), S. 34

²⁶ Vgl. Seanor, Douglas (1988): Essays on Bioethics, S. 18; Essays on Ethical Theory, S. 221 und 223, In: Hare and Critics: Essays on Moral Thinking

²⁷ Vgl. Seanor, Douglas (1988): Moral Thinking, S. 82 ff., In: Hare and Critics: Essays on Moral Thinking

²⁸ Vgl. Ebd., S. 84 f.

²⁹ Vgl. Seanor, Douglas (1988): Essays on Religion and Education, In: Hare and Critics: Essays on Moral Thinking

³⁰ Vgl. Seanor, Douglas (1988): Essays on Ethical Theory, S. 223, In: Hare and Critics: Essays on Moral Thinking

³¹ Vgl. Höffe, Otfried (2005): Aristoteles-Lexikon, S. 3

³² Vgl. Spaemann, Robert (2009) Moralische Grundbegriffe, S. 13

³³ Vgl. Pape, Wilhelm (1954): Griechisch-deutsches Handwörterbuch, S. 6

³⁴ Vgl. Platon (2004): Protagoras

³⁵ Vgl. Koop, Hugo (1940): Über die Lehrbarkeit der Tugend, S. 11

³⁶ Vgl. Platon (2013): Menon

³⁷ Williams, Bernard: Plato against the Immoralist (Book II357a-367e), S.48

³⁸ Vgl. Platon (1986): Chamides

³⁹ Vgl. Stemmer, Peter: Der Grundriss der platonischen Ethik, S. 535

⁴⁰ Vgl. Bayertz, Kurt (2006): Warum überhaupt moralisch sein?, S. 188 f.

⁴¹ Griechischer Sophist und Politiker

⁴² Vgl. Platon (1982): Der Stadtstaat, 586a-b