Das Individuum der Renaissance bei Jacob Burckhardt und Friedrich Nietzsche

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Burckhardt und Nietzsche: Die Elemente
2.1. Jacob Burckhardt
2.1.1. Leben und Werk
2.1.2. Das Geschichtsverständnis Burckhardts
2.1.3. Die Idee der drei Potenzen
2.1.4. Die Begriffe „Krise“ und „Grösse“
2.1.5. Der Begriff der Renaissance
2.2. Friedrich Nietzsche
2.2.1. Leben und Werk
2.2.2. Grundzüge seines Denkens
2.2.3. Die Bedeutung menschlicher Wahrheiten
2.2.4. Gottes Tod und die Folgen
2.2.5. Ursprung und Wesen der Moral
2.2.6. Der Immoralismus
2.2.7. Darüber hinaus

3. Burckhardt und Nietzsche: Die Synthese
3.1. Professionelle und persönliche Beziehung
3.1.1. 1869-1879: Basler Jahre
3.1.2. 1879-1897: Distanz und Entfremdung
3.2. Nietzsches Begriff der Renaissance
3.2.1. Frühe Phase: Der Begriff des Individualismus
3.2.1.1. Zwischen Wagner und Burckhardt
3.2.1.2. „Historical turn“: Individualismus und schöpferische Kraft
3.2.2. Mittlere Phase: Konsolidierung und Befreiung
3.2.2.1. Krise und Konsolidierung
3.2.2.2. Aufklärung und Befreiung
3.2.3. Späte Phase: Radikalisierung der Thesen
3.2.3.1. Radikalisierung und Personifizierung
3.2.3.2. Die Apotheose Cesare Borgias
3.2.3.3. Implikationen und Bedingungen des Renaissance-Individualismus
3.3. Über Nietzsche hinaus: Der Renaissancismus
3.3.1. Verklärung und Überwindung
3.3.2. Das Problem der Dekadenz

4. Fazit

5. Verzeichnisse
5.1. Quellenverzeichnis
5.2. Literaturverzeichnis

6. Anhänge
6.1. Curriculum vitae
6.2. Ehrenwörtliche Erklärung

1. Einleitung

Jacob Burckhardt und Friedrich Nietzsche gehören zu den bekanntesten Persönlichkeiten in der jüngeren Geschichte der Geisteswissenschaften. Burckhardt gilt noch heute und weit über die Schweiz hinaus als einer der bedeutendsten (Kultur-)Historiker, seine monumentalen Werke bleiben nicht nur im wissenschaftlichen Betrieb bekannt und präsent. Nietzsche seinerseits gehört zu den bekanntesten deutschsprachigen Denkern aller Zeiten, Bücher über seine Person und seine Philosophie füllen ganze Bibliotheken. Was rechtfertigt nun eine weitere Beschäftigung mit zwei so häufig analysierten und so verschiedentlich kommentierten Wissenschaftlern und Autoren?

Obwohl die persönlichen und beruflichen Beziehungen zwischen den beiden anhand der Korrespondenz und den Berichten von Dritten bereits rekonstruiert und aufgearbeitet werden konnten, so werden sowohl Burckhardt als auch Nietzsche häufig unabhängig voneinander betrachtet. Indem man Burckhardts historische Betrachtungen und Nietzsches philosophische Konzepte ausschliesslich als eigenständige Forschungsfelder begreift, werden mögliche inhaltliche Bezüge oder Einflüsse dabei oft ausgeblendet. Die nachfolgende Darstellung wird sich auf genau solche Schnittmengen konzentrieren und versuchen, bestimmte Zusammenhänge zwischen Burckhardts Geschichtsbild und Nietzsches Weltanschauung herauszuarbeiten.

Burckhardt und Nietzsche teilten trotz zahlreichen und tiefgreifenden persönlichen Unterschieden auch eine ganze Reihe von Gemeinsamkeiten. Eine davon war das leidenschaftliche Interesse an der Kultur der Antike. Ausgehend von diesem Interesse und gefördert durch den persönlichen Umgang mit Burckhardt entwickelte Nietzsche im Laufe der Zeit auch ein ausgeprägtes Interesse an der italienischen Renaissance. Weil sich die wenigen Arbeiten, die sich um inhaltliche Synthesen zwischen Burckhardt und Nietzsche bemühen, zumeist auf den Bereich der Antike konzentrieren, werden nachfolgend hauptsächlich die Gemeinsamkeiten und Unterschiede in den jeweiligen Auffassungen und Darstellungen der italienischen Renaissance im Fokus stehen.

Diese Arbeit wird grundsätzlich versuchen, Nietzsche nicht nur als Philosophen wahrzunehmen, sondern auch und vor allem seine Auffassung der Geschichte, insbesondere sein Verständnis, seinen Begriff und seine Deutung der italienischen Renaissance zu erfassen. Vor dem Hintergrund der persönlichen und weltanschaulichen Entwicklung Nietzsches soll dabei auch untersucht werden, ob und inwiefern sich Einflüsse der historischen Beschreibungen und Anschauungen seines älteren Kollegen Burckhardt und dessen Schriften auf sein Geschichts- und Renaissanceverständnis feststellen lassen.

Um diese Fragestellungen entsprechend bearbeiten zu können, werden in einem ersten Teil die dafür erforderlichen Verständnisgrundlagen geschaffen. Die Personen und Werke Burckhardts und Nietzsches werden dazu vorwiegend unabhängig voneinander betrachtet. Im Rahmen dieser vorgängigen Einzelbetrachtungen sollen die wesentlichen Strukturen, Ideen und Begriffe der Gedankengänge und Konzepte Burckhardts und Nietzsches erläutert werden. Ziel einer solchen Darstellung ist ein grundlegendes Mass an Verständnis, das eine darauf aufbauende und darüber hinausgehende Untersuchung der inhaltlichen Bezüge zwischen den historischen Beschreibungen Burckhardts und dem Geschichtsbild Nietzsches in Bezug auf die italienische Renaissance ermöglicht. Erst auf diesem Fundament kann anschliessend in einem zweiten Teil versucht werden, in diesem Zusammenhang bedeutsame Passagen und Auszüge aus Nietzsches Werken und seinem Nachlass konkret herauszuarbeiten, und die entsprechenden philosophischen Implikationen adäquat einordnen und verstehen zu können. Die diesbezügliche Untersuchung von Nietzsches gesammeltem Werk wird dabei chronologisch linear strukturiert. Ein solches Vorgehen soll gewährleisten, dass allfällige Veränderungen und Anpassungen von Nietzsches Verständnis, Begriff und Auslegung der Renaissance nicht nur erkannt, sondern darüber hinaus auch im Zusammenhang mit seiner persönlichen oder philosophischen Entwicklung erklärt und interpretiert werden können.

2. Burckhardt und Nietzsche: Die Elemente

Bevor eine inhaltliche Synthese zwischen dem Renaissancebegriff Jacob Burckhardts und den historischen Bezügen der Werke Friedrich Nietzsches überhaupt versucht werden kann, müssen in einem ersten Schritt die dafür notwendigen Verständnisgrundlagen gelegt werden. Dafür werden die unterschiedlichen Persönlichkeiten Burckhardts und Nietzsches und die wesentlichen Strukturen und Elemente der jeweiligen Werke nachfolgend einzeln für sich betrachtet. Anhand dieser Einzeldarstellungen sollen jene Begriffe und Gedanken definiert und erläutert werden, die für die weitere Behandlung der leitenden Fragestellungen dieser Arbeit von zentraler Bedeutung sind. Erst ein solches Fundament wird schliesslich eine darauf aufbauende und darüber hinausgehende Untersuchung von Überschneidungen, Gemeinsamkeiten, Differenzen und Einflüssen persönlicher, aber vor allem weltanschaulicher Natur ermöglichen.

2.1. Jacob Burckhardt

2.1.1. Leben und Werk

Jacob Christoph Burckhardt wurde am 25. Mai 1818 in Basel als viertes von insgesamt sieben Kindern der Susanna Maria Schorndorff und des Jacob Burckhardt geboren. Seine Eltern entstammten alteingesessenen und angesehenen Basler Familien, Vater Jacob war überdies Pfarrer am Basler Münster und Antistes, also Vorsteher der reformierten Basler Geistlichkeit.^[1]

Von 1837 bis 1839 studierte Burckhardt auf Wunsch seines Vaters evangelische Theologie an der Universität Basel. Nach vier Semestern wechselte er nach Berlin, um sich dort dem Studium der Geschichte, Kunstgeschichte und Philologie zu widmen. Burckhardt blieb zeitlebens einem „tiefgegründeten christlichen Erbe verpflichtet“ – dennoch wandte er sich zumindest oberflächlich von der Religion ab, begriff sich zumeist ausserhalb der christlichen Konfessionen.^[2] Zunehmend wurde die „Bildung Alteuropas“, das alteuropäische Kulturerbe zu seiner Passion. Entwickelt wurde dieses Interesse auch durch sich seit 1837 regelmässig wiederholende Italienreisen und Aufenthalte in italienischen Städten. Burckhardt erkannte im Land und in der Kultur Italiens einzigartige „verfeinerte kulturelle Umgangsformen und eine ursprünglichere Vitalität“, die er ansonsten zu vermissen schien.^[3]

Nach seiner Habilitation im Jahre 1844 arbeitete Burckhardt eine Zeit lang auch als Redaktor für die „Basler Zeitung“ und als Korrespondent für die „Kölnische Zeitung“. Im Rahmen dieser Tätigkeiten berichtete er dabei auch über die konfessionellen Spannungen und Auseinandersetzungen in der Schweiz vor der Gründung des Schweizerischen Bundesstaates 1848. Diese Erfahrungen bestätigten ihn – den Konservativen und „Modernitätsmüden“ – jedoch nur noch mehr in seinem Bestreben, sich von den demokratischen, kommunistischen, radikalen und anderweitigen Erscheinungen und Bewegungen der Moderne abzuwenden und sich vollends dem Studium der europäischen Geschichte zu verschreiben.^[4]

Im Dezember 1852 erschien sein erstes grosses Werk „Die Zeit Constantins des Grossen“. In diesem Buch beschrieb er die spätantike Übergangszeit vom heidnischen Altertum hin zum aufkommenden Christentum, der späteren Grundlage für die Kultur des mittelalterlichen Europas. Von 1854 bis 1858 unterrichtete Burckhardt Kunstgeschichte an der Eidgenössischen Hochschule in Zürich. Während diesen Jahren erschien 1855 sein zweites Werk „Der Cicerone“, eine „Mischung aus Reiseführer, Stilkunde und Erinnerungsbuch“^[5], welche sich der Darstellung der italienischen Kunst von der Antike bis ins späte Mittelalter widmet. 1858 wechselte Burckhardt zurück an die Universität Basel, wo er rund zehn Jahre später auch seinen jüngeren Professorenkollegen Friedrich Nietzsche kennen lernen sollte. Trotz verschiedener Angebote deutscher Universitäten blieb er fortan in Basel und lehrte dort bis 1893 Geschichte, Kultur- und insbesondere Kunstgeschichte. Nach 1858 verliess er Basel nur noch sporadisch: Burckhardt bereiste neben anderen europäischen Ländern und Städten auch immer wieder Italien. Bei aller Hinwendung zu Italien blieb ihm Basel jedoch stets seine liebste Heimat, sein „archimedische[r] Punkt ausserhalb der Vorgänge“^[6], von dem aus er die Welt und die Geschichte zu beobachten und beurteilen vermochte. Während dieser Zeit veröffentlichte er 1860 sein drittes und letztes grosses Werk, „Die Cultur der Renaissance in Italien“. Diese Schrift widmete sich der Erfassung der Vielfalt der kulturellen Lebensweisen und Ausdrucksformen im Italien des 14. und 15. Jahrhunderts und beschrieb dabei den Wandel von Staat, Religion, Kultur und auch der Individualität in den Stadtstaaten der italienischen Renaissance.

Jacob Burckhardt blieb bis zu seinem Lebensende am 8. August 1897 unverheiratet und kinderlos. Während der letzten Jahrzehnte seines Lebens verzichtete er auf weitere grosse Publikationen und widmete sich völlig dem Dozieren. Erst sein Neffe Jacob Oeri (1844-1908) sollte nach Burckhardts Tod – und gegen seinen ausdrücklichen Willen – aus den zahlreichen Vorlesungsunterlagen noch die zu grosser Beachtung gelangten Werke „Griechische Kulturgeschichte“ und „Weltgeschichtliche Betrachtungen“ veröffentlichen.

Aus den Schriften, die er zu Lebzeiten publizierte und den Werken, die aus seinem Nachlass herausgegeben wurden, begründet sich seine bis heute anhaltende Bedeutung und Nachwirkung. Er gilt als einer der bedeutendsten Kunsthistoriker der Schweiz und wurde nicht nur von der Stadt und der Universität Basel mit vielen Ehrungen bedacht: Seit 1995 ziert sein Konterfei den wertvollsten Geldschein der Eidgenossenschaft. Viele seiner Werke – insbesondere „Die Cultur der Renaissance in Italien“ – gelten noch heute als Standardwerke^[7], und werden zu den „Meisterwerke[n]“^[8] und „den meistgelesenen“^[9] Büchern der Geschichtsschreibung gezählt.

2.1.2. Das Geschichtsverständnis Burckhardts

Um das zentrale Werk über die Kultur der Renaissance in Italien in der nachfolgenden Betrachtung besser aufschlüsseln, verstehen und in einen übergeordneten Zusammenhang setzen zu können, muss vorgängig die Konzeption von Jacob Burckhardts Geschichtsverständnis etwas genauer umrissen werden. Solcherlei konzeptuelle Grundlagen lassen sich am ehesten aus der posthum veröffentlichten Schrift „Weltgeschichtliche Betrachtungen“ ableiten. Dieses von seinem Neffen Jacob Oeri gegen den ausdrücklichen Willen Burckhardts veröffentlichte Werk fasste dabei eine Reihe von Vorlesungen und Vorträgen zusammen, die er von 1868 bis 1873 – also nach der Veröffentlichung der „Kultur der Renaissance in Italien“ – in Basel gehalten hatte. Das Werk wurde nach seiner Veröffentlichung „weltberühmt“.^[10]

Mit „Weltgeschichtliche Betrachtungen“ überschrieb erst Jacob Oeri das Buch, Burckhardt selbst nannte das eigentliche Konzept für die Vorlesungsreihe in Basel „Über das Studium der Geschichte“. Der ursprüngliche Arbeitstitel ist dabei bezeichnend für Burckhardts Herangehensweise an die Geschichte und die Geschichtswissenschaft.

Ein Hauptaspekt des Burckhardtschen Geschichtsverständnisses ist die Opposition gegenüber jeglicher Art von Spekulation über Sinn und Deutung der Geschichte. Seit im Zuge der Aufklärung die theologischen Erklärungsversuche der Geschichte durch vernunftgeleitete, philosophische Deutungsmuster ersetzt worden sind, wurde der von Burckhardt verworfene Begriff der „Geschichtsphilosophie“ in gelehrten Kreisen zunehmend verbreitet. Dem chronologischen Verständnis einer solchen Geschichtsphilosophie entsprechend, folgt die Weltgeschichte einer Art „Weltplan“, einer Bestimmung, einer inneren Notwendigkeit. Diese Art von Geschichtsverständnis verwirft Burckhardt mit dem Verweis auf die Grenzen der menschlichen Erkenntnis:

„Wir sind aber nicht eingeweiht in die Zwecke der ewigen Weisheit und kennen sie nicht. Dieses kecke Antizipieren eines Weltplanes führt zu Irrtümern, weil es von irrigen Prämissen ausgeht. [Deshalb, Anm. d. A.] verzichten [wir] ferner auf alles Systematische; wir machen keinen Anspruch auf „weltgeschichtliche Ideen“; sondern begnügen uns mit Wahrnehmungen und geben Querdurchschnitte durch die Geschichte, und zwar in möglichst vielen Richtungen; wir geben vor allem keine Geschichtsphilosophie.“^[11]

Burckhardt wollte mit seiner Vorlesungsreihe keine streng methodisch oder systematisch geprägte Herangehensweise an die Geschichtswissenschaft, keine „Anleitung zum historischen Studium im gelehrten Sinne“^[12] aufzeigen oder gar lehren. Er verzichtete bewusst auf den Versuch, eine eigene Art von Methodologie oder Philosophie zu entwerfen, weil aufgrund ihres Charakters der Geschichte mit wissenschaftlichen Methoden letztlich nicht beizukommen war. Geschichte war für ihn „die unwissenschaftlichste aller Wissenschaften“, und „scharfe Begriffsbestimmungen“ wie in der „Logik“ und der Philosophie vermochten für ihn die „beständigen Übergänge und Mischungen“ der Geschichte nicht in ihrer Gesamtheit zu erfassen oder gar zu beschreiben. Geschichte müsse deswegen so „flüssig und offen als möglich gefasst werden.“^[13]

Geschichtliches Wissen war für Burckhardt kein Selbstzweck, Weisheit erwuchs ihm nicht aus einer Disziplin mit der Ziel „objektiver Erkenntnis im Sinne einer interesselosen, Vollständigkeit erstrebenden Anhäufung von Wissen“^[14]. Geschichte war für ihn insofern relevant und erkenntnisleitend, als sie vom „einzigen bleibenden und für uns möglichen Zentrum“ ausgeht, also „vom duldenden, strebenden und handelnden Menschen, wie er ist und immer war und sein wird“.^[15] Burckhardt war folglich bemüht, in seinen Darstellungen der Vielfalt und Vielschichtigkeit des Lebens gerecht zu werden, eben „Querschnitte durch die Geschichte in möglichst vielen Richtungen“ zu geben. Die historischen Inhalte seiner Schriften folgen keiner offensichtlichen Systematik, keinem methodisch begründeten Konstrukt, sie gleichen in ihrer scheinbaren Zufälligkeit einem „Flanieren durch die Weltgeschichte“.^[16]

Dennoch spricht Burckhardt von einem bestimmten Fluchtpunkt, einem „Hauptphänomen“, welches das Entstehen und Vergehen von Manifestationen „geschichtliche[r] Macht“ umfasst, also die Gesamtheit der „Lebensformen“ wie etwa Verfassungen, Stände, Religionen, Sitten und weitere Entwicklungen des menschlichen Zusammenlebens. Diese unterstehen einem stetigen Wandel, sind daher immer nur „von höchster momentaner Berechtigung“: Heute noch „Stützen der Macht“ können sie mittels Brüchen, Revolutionen oder Verwesung durch „Neues“ ersetzt werden, welches dann wiederum demselben Bedeutungswandel unterliegt. Dieses Hauptphänomen äussert sich im „geschichtliche[n] Leben, wie es tausendgestaltig, komplex, unter allen möglichen Verkappungen (…) daherwogt“, umfasst damit letztlich die mannigfaltigen Formen des menschlichen Lebens und seine Ausprägungen und Entwicklungen in ihrer Gesamtheit.^[17]

Hinter diesem Hauptphänomen findet sich bei Burckhardt der abstrakte Aspekt des „Geistigen“, welchen er folgendermassen charakterisiert: „Denn der Geist hat Wandelbarkeit, aber nicht Vergänglichkeit.“^[18] In dieser unvergänglichen Wandelbarkeit wird das „Geistige“ folglich als „abstraktes Bewegungsprinzip“ der Geschichte verstanden, welches im Umgang mit der Geschichte selbst „erfahren wird“ und sich durch stetiges und wiederholtes „Parallelisieren und Vergleichen“ von konkreten historischen Fakten endlich von diesen lösen und quasi als Destillat fassen und beschreiben lässt. Die Geschichte wird dem Menschen durch Interaktion verständlich: Indem er sich mit ihr beschäftigt, erfährt er eine „Übereinstimmung zwischen dem Geistigen in der Geschichte und dem Geist des erkennenden Subjekts“. In dieser „Erfahrung“ des Geistigen ist schliesslich auch der „Gegenstand der Geschichtswissenschaft“ begründet: Es ist „das in uns Anklingende, Verständliche, als das Typische und sich Wiederholende“.^[19]

2.1.3. Die Idee der drei Potenzen

Burckhardts wesentliches Erkenntnisinteresse im Umgang mit konkreten historischen Fakten galt letztlich dem sich wiederholenden und daher zumindest ansatzweise typologisierbaren Moment, der „Kontinuität des Geistigen“, dem „konstanten anthropologischen Faktor der Geschichte.“^[20] Erkenntnisfördernd – in eben diesem Sinne – war für Burckhardt seine Idee der drei Potenzen Staat, Religion und Kultur.

Für Burckhardt liegen Ursprung und Berechtigung der Potenzen in der menschlichen Natur selbst: Der Staat erwächst den politischen, die Religion den metaphysischen und die Kultur den geistigen und materiellen Bedürfnissen des Menschen. Staat und Religion, die beiden klassischen, traditionellen Hauptgegenstände der Geschichtsschreibung, gelten als die beiden „stabilen“ Potenzen, die zumindest in ihrem Einflussbereich „universale Geltung“ beanspruchen.^[21] Ein „Novum“^[22] an Burckhardts Darstellung ist die Aufwertung des Kulturbegriffs, der nicht nur eine dem Staat und der Religion gleichwertige Rolle zugesprochen erhält, sondern auch eine Ausweitung vom geistigen auf den materiellen Bereich erfährt:

„Die (…) Kultur aber ist (…) der Inbegriff alles dessen, was zur Förderung des materiellen und als Ausdruck des geistig-sittlichen Lebens spontan zustande gekommen ist, alle Geselligkeit, alle Techniken, Künste, Dichtungen und Wissenschaften. Sie ist die Welt des Beweglichen, Freien, nicht notwendig Universalen, desjenigen, was keine Zwangsgeltung in Anspruch nimmt.“^[23]

Im Hauptteil der „Weltgeschichtlichen Betrachtungen“ beschreibt und erläutert Burckhardt die drei Potenzen zuerst in Einzelbetrachtungen, um sie danach unter dem Gesichtspunkt ihrer gegenseitigen „Bedingtheiten“ – also der Einflüsse jeweils einer dieser Potenzen auf eine jeweils andere – zu analysieren. Die drei Potenzen sind zwar „höchst heterogen und nicht koordinierbar“^[24], werden aber dennoch nicht als voneinander losgelöste, unabhängig funktionierende Teilbereiche der Geschichte dargestellt. Burckhardt verweigert sich ausdrücklich einer Hierarchisierung der drei Potenzen, stellt aber im Wesentlichen seinen „beweglichen“ und sehr weit gefassten Begriff der Kultur den „stabilen“ Potenzen des Staates und der Religion gegenüber. Wenn er schreibt, dass Kultur „etwas wesentlich anderes“^[25] sei, dann wird ersichtlich, dass die Aufwertung des Kulturbegriffes beim leidenschaftlichen Kunst- und Kulturhistoriker nicht auf Zufällen beruht – sein zentrales Interesse gilt den Bedingtheiten der Potenz Kultur: „Was ihn fesselt, ist die Entfaltung der Kultur in Freiheit.“^[26]

Die drei Potenzen sind eher als „behelfsmässig errichtetes Begriffsgerüst“^[27] denn als „Lehre“^[28] zu verstehen: Burckhardt selbst relativierte den Gültigkeitsanspruch seiner Idee, indem er darauf hinwies, dass er sich der „Willkür unserer Trennung in diese drei Potenzen wohl bewusst“^[29] war. Weiter scheint er die drei von ihm festgelegten, historisch wirksamen Kräfte oder Mächte absichtlich mit dem „vagen Ausdruck Potenzen “^[30] bezeichnet zu haben: Seine Darstellung erhebt keinen selbstbewussten Vollständigkeits- oder Gültigkeitsanspruch und wirkt ihrer „systematische[n] Harmlosigkeit“^[31] entsprechend völlig undogmatisch.

Die Beschreibung eben dieser drei Potenzen und ihrer sechs gegenseitigen Bedingtheiten bildet das inhaltliche und thematische Kernstück von Burckhardts „Weltgeschichtlichen Betrachtungen“. Die Idee der Potenzen ist als Burckhardts „universalhistorischer Standpunkt“ zu verstehen, als jenes Hilfsmittel, anhand dessen er „den Verlauf der Geschichte (…) querschnittartig zu erfassen“^[32] suchte:

„Allein diese Anordnung ist ein ganz geeignetes Gehäuse für eine Anzahl geschichtlicher Beobachtungen des verschiedensten Ranges und aus allen Zeiten, welche einen gewissen Wert der Betrachtung haben und doch sonst nicht unterzubringen wären. (…)

Gewährt doch der rasche Übergang von Zeit resp. Volk zu anderen Zeiten und Völkern wirkliche Parallelen, was die chronologisch verfahrende Geschichtsphilosophie nicht gewährt. Diese legt mehr Gewicht auf die Gegensätze zwischen den aufeinander gefolgten Zeiten und Völkern, wir mehr auf die Identitäten und Verwandtschaften; dort handelt es sich mehr um das Anderswerden, hier um das Ähnlichsein.“^[33]

Anhand der drei Potenzen versuchte Burckhardt, das von ihm kritisierte chronologisch-lineare, längsschnittartige Geschichtsbild der verbreiteten Geschichtsphilosophien zu vermeiden. Er wollte ein neuartiges, auf wiederholten Parallelisierungen und konsequenten Vergleichen beruhendes Verständnis der Vergangenheit ermöglichen, welches querschnittartig und mehrdimensional nach Ähnlichkeiten und Wiederholungen, Mustern und Strukturen sucht, und der Vielfalt menschlicher Lebensformen schliesslich auch in Gestaltung und Erzählung gerecht wird.

2.1.4. Die Begriffe „Krise“ und „Grösse“

Neben dem Kernstück der drei Potenzen enthalten die „Weltgeschichtlichen Betrachtungen“ noch drei weitere Kapitel, von denen die ersten zwei im thematischen Kontext dieser Arbeit eine etwas nähere Betrachtung lohnen. Sie behandeln die Begrifflichkeiten der „geschichtlichen Krisen“ und der „historischen Grösse“ und schliessen durchaus auch inhaltlich an die Idee der drei Potenzen an. Wie im weiteren Verlauf dieser Arbeit zudem noch aufgezeigt werden soll, hatte auch der junge Friedrich Nietzsche die Vortragsreihen Burckhardts in Basel gehört und zeigte sich dabei besonders von der Rede über die „historische Grösse“ beeindruckt.

Burckhardt unterschied eine Vielzahl von unterschiedlich gewichteten geschichtlichen Krisen, und erkannte „echte Krisen“ als „selten“^[34]. Der Niedergang der Antike, die historische Schwelle vom Mittelalter zur Neuzeit und das mit der französischen Revolution eingeläutete Revolutionszeitalter galten ihm wohl als die tiefgreifendsten und entscheidendsten Epochenübergänge. In den geschichtlichen Krisen erkannte Burckhardt keine Abweichung vom gewohnten Lauf der Geschichte, sondern nur deren Beschleunigung: Wie weiter oben bereits erläutert wurde, betrachtete er den steten historischen Wandel der menschlichen Lebensformen als unabdingbar – der menschliche Geist erschafft in seiner Kontinuität aus den Ruinen des Niedergegangen immer wieder Neues. Während einer historischen Krise wird dieses „Hauptphänomen“ daher weniger ausgehebelt als vielmehr beschleunigt:

„Der Weltprozess gerät plötzlich in furchtbare Schnelligkeit, Entwicklungen, die sonst Jahrhunderte brauchen, scheinen in Monaten und Wochen wie flüchtige Phänomene vorüberzugehen und damit erledigt zu sein.“^[35]

Krisen scheinen grundsätzlich in der Natur des Menschen begründet zu sein: Die individuelle Unzufriedenheit, der dem Menschen eigene „Drang zu (…) Veränderung“ wächst sich dabei periodisch zu einem dynamischen Massenphänomen aus und resultiert in einer „blinde[n] Koalition aller, die etwas anderes haben wollen“.^[36] Geschichtliche Krisen erscheinen hier als integraler Bestandteil des menschlichen Wesens und seinem historischen Verlauf, gehören somit zur „normalen Entwicklung“ und sind letztlich „nichts anderes als Kulminationspunkte des schon das geschichtliche Leben im Allgemeinen prägenden Gegensatzes von beharrenden und verändernden Kräften.“^[37]

Gegen Ende des Kapitels über die „geschichtlichen Krisen“ kommt Burckhardt auf die von ihm fruchtbar bewerteten Aspekte der historischen Umwälzungen zu sprechen:

„Zum Lobe der Krisen lässt sich nun vor allem sagen: die Leidenschaft ist die Mutter grosser Dinge, d. h. die wirkliche Leidenschaft, die etwas Neues und nicht nur das Umstürzen des Alten will. (…) Die Krisen und selbst ihre Fanatismen sind (…) als echte Zeichen des Lebens (…) [und] als ein neuer Entwicklungsknoten zu betrachten. Die Krisen räumen auf: zunächst mit einer Menge von Lebensformen, aus welchen das Leben längst entwichen war (…). Sodann aber auch mit wahren Pseudoorganismen, welche überhaupt nie ein Recht des Daseins gehabt und (…) die Vorliebe für alles Mittelmässige und den Hass gegen das Ungewöhnliche verschuldet hatten. Die Krisen (…) bringen frische und mächtige Individuen hervor.“^[38]

Burckhardt spricht im Zuge von geschichtlichen Krisen von einer eigentlichen Katharsis des sozialen, politischen und kulturellen Menschen. Die Kontinuität des Wandels garantiert die periodische Entledigung historisch überlebter Phänomene ebenso sicher wie die Erschaffung von neuen Entwicklungen menschlicher Lebensformen. Der angesprochene „Drang zur Veränderung“ ist für Burckhardt Ausdruck einer lebendigen Leidenschaft zur Weiterentwicklung, eines beständigen Willens zum Niederreissen und Erschaffen.

Am Schluss der zuletzt zitierten Textstelle findet sich auch gleich der Hinweis auf den Zusammenhang zwischen den Themen der geschichtlichen Krisen und der historischen Grösse: Bei Burckhardt erscheint dieser Zusammenhang evident, Krisen bringen grosse Individuen geradezu „hervor, um durch sie überwunden und vollendet zu werden.“^[39] Bei allen positiven Entwicklungen, die sich während einer historischen Umwälzung einstellen können, erscheinen Krisen für ihn jedoch immer auch als eine Quelle der Gefährdung für die Kontinuität des Geistigen. Während die Herbeiführung der Krise für Burckhardt zumeist ein Massenphänomen bleibt, erscheint ihm ihre notwendige Überwindung hauptsächlich als die Aufgabe einzelner Individuen. Die historische Grösse einzelner Individuen erklärt sich nicht zuletzt auch aus ihrer Befähigung, den unsicheren Zustand einer Krise zu überwinden und die Sicherheit einer neuen Ordnung wenn auch nicht zu erschaffen, so doch zumindest durchzusetzen. Burckhardt schien weniger die „Veränderung an sich“ zu fürchten, als vielmehr deren Dauerhaftigkeit, die „Permanenz der Revolution“, die „ewige Revision“.^[40] Jene Individuen, welche durch Überwindung der Unsicherheit einer Krise tatsächlich zu historischer Grösse gelangen, stehen für Burckhardt in diesem Sinne für die Vollendung eines geschichtlichen Transformationsprozesses und erscheinen ihm als „Garanten der geschichtlichen Kontinuität“^[41].

Burckhardt hielt seinen Begriff der „Grösse“ bewusst relativ und unscharf: In seiner Darstellung versuchte er, die Eigenschaften von historischer Grösse bereichsspezifisch zu umreissen und sich diesen schliesslich aus epochen- und kulturbedingt unterschiedlichen Perspektiven anzunähern. Jeder Aspekt in Burckhardts Betrachtung dient weniger der „Erklärung“ als vielmehr der „Umschreibung“ – das Wesen der „wirkliche[n] Grösse“ bleibt bis zuletzt ein „Mysterium“.^[42]

„Historische Grösse“ kann grundsätzlich politischen und militärischen Führern genau so zugesprochen werden wie Forschern, Künstlern, Entdeckern – historischen Figuren wie auch mythischen Gestalten. Grosse Individuen überragen die anderen wesentlich durch ihre Fähigkeiten, sie sind im Besitz „abnormer intellektueller oder sittlicher Kraft“ und ihr Wirken bezieht sich auf eine überindividuelle Einheit, also „auf ein Allgemeines, d.h. ganze Völker oder ganze Kulturen, ja die ganze Menschheit“.^[43] Grösse bedingt einen „Komplex von bedeutenden Eigenschaften“^[44] und herausragende individuelle Kräfte und Instinkte, durch welche der Einzelne Leistungen erbringen kann, die einen Zweck in einem grösseren Zusammenhang erfüllen: Grösse scheint für Burckhardt einen „Willen“ zu vollziehen, „der über das Individuelle hinausgeht“, er spricht von einer „geheimnisvolle[n] Koinzidenz des Egoismus des Individuums mit dem, was man den gemeinen Nutzen oder die Grösse, den Ruhm der Gesamtheit nennt.“^[45]

Das Prinzip eines übergeordneten Zwecks kann von einem Individuum dabei auch missbraucht werden, etwa zur Legitimation von Verbrechen. Burckhardt weist in diesem Zusammenhang darauf hin, „Grösse“ nicht mit „blosser Macht“ zu verwechseln. Als „kenntlichste und notwendigste Ergänzung“^[46] zu seinem Begriff der „Grösse“ führt er den Aspekt der „Seelenstärke“ oder auch „Seelengrösse“ an:

„Das Allerseltenste aber ist bei weltgeschichtlichen Individuen die Seelengrösse. Sie liegt im Verzichtenkönnen auf Vorteile zu Gunsten des Sittlichen, in der freiwilligen Beschränkung nicht bloss aus Klugheit, sondern aus innerer Güte, während die politische Grösse egoistisch sein muss und alle Vorteile ausbeuten will.“^[47]

Burckhardt band seinen Begriff der Grösse an „sittliche“ Prinzipien. In Bezug auf Politik, Macht und Grösse gewichtete er die „freiwillige Beschränkung aus innerer Güte“ höher als den pragmatisch-realpolitischen Ansatz, wie ihn etwa auch Niccoló Machiavelli (1469-1527) beschrieben hat. Burckhardt war sich der idealistischen Färbung dieser Vorstellung natürlich bewusst, er begriff die „Seelenstärke“ in seinem Sinne daher auch nicht als absolut notwendiges Merkmal historischer Grösse. Zumal er das „grosse Individuum nicht als Vorbild, sondern als „Ausnahme“ verstand. Dennoch sei und bleibe es „erste Aufgabe“ der „historischen Grösse“, „sich zu behaupten und zu steigern“.^[48]

Letztlich entscheidet sich die historische Grösse eines Individuums – auch wieder in Bezug auf die Überwindung historischer Krisen – an seinen Fähigkeiten, insbesondere an seinen Kompetenzen und seinen Kräften zur Erneuerung. Burckhardt entwarf hierzu eine einfache Formel: „das Grosse = [das] Neue.“^[49] Die Fähigkeiten des Individuums sind allerdings auch an die jeweilige Zeit und die entsprechenden Gegebenheiten gebunden. Grösse braucht Gelegenheit zur Entfaltung, andererseits kann sie durchaus auch unbemerkt und ungenutzt vergehen: „Nicht jede Zeit findet ihren grossen Mann, und nicht jede grosse Fähigkeit findet ihre Zeit.“^[50]

2.1.5. Der Begriff der Renaissance

Mit seiner dritten und letzten grossen Publikation „Die Kultur der Renaissance in Italien“ (nachfolgend: „KRI“) schuf Burckhardt 1860 die Grundlagen für den Beginn der modernen Renaissanceforschung.^[51] Ursprünglich war die Schrift nur als Teil einer Synthese einer noch umfassenderen Gesamtdarstellung über Kunst und Kultur der Renaissance konzipiert – die geplante Erweiterung vermochte Burckhardts jedoch nicht mehr abzuschliessen.^[52] Dennoch gilt das Werk als Burckhardts „meistgelesenes und wirkungsreichstes Buch“^[53] und die von ihm bis in die heutige Wahrnehmung und Forschung dieser Epoche ausstrahlenden „Prägewirkungen (…) sind schlechthin nicht zu überschätzen.“^[54]

Die Konzeption der „KRI“ folgt zumindest in ihrer ursprünglichen Intention den vorgängig erläuterten Grundsätzen des Burckhardtschen Geschichtsverständnisses: Burckhardt versuchte, die unterschiedlichsten Manifestationen des „Geistigen“, die verschiedensten Lebensformen aus allen Bereichen des Menschlichen aus jener Zeit in ihrer Gesamtheit zu erfassen und zu beschreiben, jedoch ohne diese Beschreibungen einem methodologisch oder systematisch linearen Deutungs- oder Interpretationsmuster anzupassen. Seine Idee des historischen „Querschnitts in möglichst viele Richtungen“ wandte er auch auf seine Schilderungen aus dem Italien der Renaissance an. Nicht zuletzt auch deshalb vermochte Burckhardt die italienische Renaissance als eine „universale Sinneinheit“^[55] zu begreifen, und diesen komplexen Abschnitt der europäischen Geschichte erstmals in einer umfassenden und bis heute relevanten Gesamtdarstellung zu erfassen. Man kann die „KRI“ trotz der beabsichtigten, undogmatischen Offenheit folglich durchaus als „eine in sich geschlossene Modernisierungstheorie, eine geschichtstheoretische, ja geschichtsphilosophische Konzeption“^[56] verstehen.

Im Zusammenhang mit der späteren Darstellung der Einflüsse der „KRI“ auf die Überlegungen und Schriften Friedrich Nietzsches werden einige ihrer inhaltlichen Schwerpunkte im weiteren Verlauf dieser Arbeit noch ausführlicher erläutert. Der an dieser Stelle vorangehende Abschnitt soll deshalb die bedeutendsten Aspekte der „KRI“ in einer übersichtlichen Form zusammenfassen.

Die Anordnung der sechs Kapitel des Buches entspringt und verdeutlicht Burckhardts Idee der drei Potenzen: Das erste und das letzte Kapitel befassen sich mit den beiden stabilen Potenzen des Staates und der Religion. Wie eine Klammer halten die beiden Kapitel die mittleren vier Abschnitte über unterschiedliche Aspekte der Kultur zusammen, definieren ihren Raum. Die Potenz Kultur erscheint bei dieser Anordnung Burckhardts bewusst zentral und vielfältig. Als „eigentlich revolutionäre Kraft“^[57] wirkt sie sich aber trotz ihrer Abhängigkeit von den beiden stabilen Potenzen gleichzeitig auch modifizierend auf dieselben aus. Die Anordnung der Kapitel illustriert somit letztlich das wechselseitige Verhältnis vielschichtiger Interdependenzen zwischen den drei historisch wirksamen Kräften des Staates, der Religion und der Kultur.

Das einleitende Kapitel beschreibt die staatliche Potenz anhand der italienischen Renaissancestaaten des 14., 15. und frühen 16. Jahrhunderts. Verschiedene Beispiele von Staatsformen, Stadtstaaten und Fürsten oder „Condottieri“ (Söldnerführern) umreissen in ihrer Vielfalt und Gesamtheit die damaligen politischen Gegebenheiten Italiens. Burckhardt schildert grundsätzlich, wie in den italienischen Tyrannenstaaten die feudal-aristokratische Ständegesellschaft des Mittelalters durch meritokratisch-aristokratische Machtstrukturen ersetzt, und damit für das Zeitalter bezeichnende, politisch instabile und rechtlose, aber letztlich doch produktive Verhältnisse geschaffen wurden. Er entwirft das Bild einer zwielichtigen Epoche, gezeichnet durch Gewalt und Willkür, bestimmt von den entsprechenden Handlungsmaximen der Zweckmässigkeit und des Kalküls. Dennoch vermochten sich in diesem Klima nicht nur die Künste der Staats- und Kriegsführung, sondern auch die bildenden, die „schönen“ Künste zu entfalten. Staaten wurden unter diesen Bedingungen nicht nur zu „Kunstwerken“, also zu „bewusste[n], von der Reflexion abhängige[n], auf genau berechneten sichtbaren Grundlagen ruhende[n] Schöpfungen“, sondern letztlich entscheidend auch zur Wiege der Moderne, zur Geburtsstätte „ganz besondere[r] Menschen und Lebensformen“^[58].

Die „Entwicklung des Individuums“ – gleichsam auch die Überschrift des zweiten Kapitels – betrachtete Burckhardt als direkte und wesentliche Konsequenz der politischen Rahmenbedingungen der Renaissancestaaten Der sich zu dieser Zeit entfaltende „Individualismus“ des Menschen ist grundsätzlich wohl als das Kernthema der „KRI“ und als eigentliche „Grundlage“ von „Burckhardts Konzeption der Renaissance“ zu betrachten.^[59] Für Burckhardt stehen Realpolitik, entstehender Individualismus und damit einhergehend die in einem subjektiven Selbstverständnis vollzogene Abgrenzung zum vorangehenden Mittelalter in einem unmittelbaren Verhältnis zueinander:

„In Italien zuerst verweht dieser Schleier in die Lüfte; erwacht eine objektive Betrachtung und Behandlung des Staates und der sämtlichen Dinge dieser Welt überhaupt; daneben aber erhebt sich mit voller Macht das Subjektive, der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches.“^[60]

Der entstehende Individualismus, verstanden nicht nur als bewusste Hinwendung des Menschen zu sich selbst, sondern auch als Entfaltung des Selbstverständnisses individueller Autonomie, „verweht“ also den die Wahrnehmung trübenden „Schleier“ des Mittelalters, der für Burckhardt aus völkischem Aberglauben, Unreife und kollektivem Gruppenempfinden besteht. Die realpolitischen Bedingungen seiner Epoche führen den Renaissancemenschen zu einer Objektivierung nicht nur seines politischen Handelns, sondern damit schliesslich auch seiner Weltanschauung und seines Selbstverständnisses.

Erst die „Beschaffenheit“ seiner Staaten formte den Italiener der Renaissance gemäss Burckhardt zum „modernen Menschen“, zum „Erstgeborene[n] unter den Söhnen des jetzigen Europas“. Die Entfaltung des Individualismus im Zuge einer ausgreifenden Objektivierung machte dabei auch vor gesellschaftlichen Hierarchien nicht Halt: Nicht nur die Herrscher und ihr Umfeld profilierten ihre Individualität, sondern auch die „Beherrschten“ vermochten ihr „Privatleben“ auf mannigfaltige Weise „innerhalb der allgemeinen politischen Machtlosigkeit“ zu entwickeln.^[61] Der Mensch behielt auch in den Nischen ausserhalb des Machtstaates sein Bedürfnis nach Selbstverwirklichung aufrecht und setzte dieses beispielsweise in den verschiedenen Bereichen der Kunst um. So erwuchs die Kunstfertigkeit der Renaissance nicht nur den an Repräsentation und Legitimation interessierten Höfen der Fürsten, sondern auch dem Wirken jener Persönlichkeiten, die sich ausserhalb der Machtzentren bewegten. Subjektivität und Individualismus manifestierten sich während der Renaissance auf komplexe und vielfältige Weise sowohl in der Politik als auch in der Kultur, den Künsten und der Bildung: So kann man den ruchlosen „Condottiere“ und den kunstfertigen und kosmopolitisch veranlagten „uomo universale“ in ihrer individuell „überragenden Grösse“ als unterschiedliche Vertreter und „Träger“^[62] derselben Renaissancekultur und gleichzeitig derselben umwälzenden Veränderung und Entwicklung der menschlichen Weltanschauung verstehen; dem sich entwickelnden Individualismus in all seinen ambivalenten Facetten.

Im dritten Kapitel erläutert Burckhardt die Bedeutung des Altertums für die Renaissance. Als einen „Hauptsatz“ seines Buches führt er an, dass die „Wiedergeburt“ der Antike und „ihr enges Bündnis mit dem neben ihr vorhandenen italienischen Volksgeist die abendländische Welt bezwungen hat.“^[63] Die Renaissance ist somit nicht als blosse „Wiedergeburt“, ihre Kultur nicht als eine blutleere Imitation der klassischen Antike zu betrachten, sondern vielmehr als „deren kreative Anverwandlung in der Moderne“.^[64] Das Altertum ist aber, wenn auch nicht „Haupttriebskraft“, so doch zumindest ein fruchtbares und „belebendes Element“ für die italienische Kultur der Renaissance.^[65] Burckhardt orientiert sich in seiner Darstellung am Selbstverständnis der Renaissance. Entscheidenden Anteil an der Entstehung und Verbreitung des Verständnisses der Renaissance als „Epoche mit einer eigenen Physiognomie (…) [und] Kultur“^[66] hatte dabei die humanistische Bewegung: Die Humanisten waren bemüht, den Rückgriff auf die klassischen Ideale konsequent umzusetzen. Die bewusste Antikisierung sämtlicher kultureller Bereiche der Renaissance geschah wohl nicht zuletzt auch unter dem Gesichtspunkt einer beabsichtigten Distinktion – also einer mit dem ausgreifenden Individualismus einher gehenden Unterscheidung und Hervorhebung des Eigenen gegenüber dem Anderen – der eigenen Epoche gegenüber dem vorangehenden Mittelalter. Dieses erscheint in einer solchen Darstellung der Antike und der Renaissance untergeordnet, ja als zu „bezwingendes“ und überwindendes Zeitalter. Die von der Renaissance noch selbst vorgenommene Teilung der europäischen Geschichte in Antike, Mittelalter und Neuzeit so wie die negativ behaftete Charakteristik des Mittelalters hält sich zumindest im populärwissenschaftlichen Bereich bis heute.^[67]

Die wesentlichen Motive, der sich entfaltende Individualismus im Zuge einer allgemeinen Objektivierung und der bewusste Rückgriff auf antike Traditionen, durchziehen auch die letzten drei Kapitel der „KRI“. Den wachsenden Drang nach Wissen und Erkenntnis und den damit einhergehenden Bedeutungsverlust überlieferter Erkenntnisse, Ansichten, Normen, Strukturen und Dogmen bezeichnet Burckhardt als die „Entdeckung der Welt und des Menschen“^[68]: Die modernen Entwicklungen der Renaissance äusserten sich beispielsweise auch im „Wandel der urbanen Lebensformen“, also in einem zunehmenden Abbau der Standesschranken und einer zunehmenden Ästhetisierung und „Verfeinerung“^[69] des gesellschaftlichen Lebens. Ebenso zeugen die Förderung der Naturwissenschaften, Entdeckungsreisen, Anthropologie und schliesslich auch die Philosophie von einer umfassenden Objektivierung der Wirklichkeit auf nahezu allen Gebieten der menschlichen Existenz – die Renaissance erscheint hier als eigentlicher „Katalysator“^[70] einer Modernisierung der europäischen Kultur.

Eine ganz wesentliche Entwicklung im Zuge dieser umfassenden Objektivierung war der Bedeutungsverslust der Kirche und die Säkularisierung, die Verweltlichung der Moral. Der „jede Moral verachtende entfesselte Individualismus“ stellt in Bezug auf das von Burckhardt in der „KRI“ umrissene Menschenbild der Renaissance „ein konstitutives Element“ dar, und unterstreicht dadurch den ambivalenten Charakter des ausgreifenden Individualismus.^[71] Die Kirche hat aufgrund des zunehmenden Drucks der heidnischen Antike, aber auch aufgrund eigener Verfehlungen an Autorität eingebüsst, und die Menschen letztlich „dem Unglauben und der Verbitterung in die Arme getrieben.“^[72] Unglaube und moralischer Relativismus sind direkte Folgen des Niedergangs der geistigen Autorität der Kirche, und bedingen daher letztlich auch die beschriebene Unsittlichkeit und Gewaltsamkeit der Epoche. Dennoch war die spirituelle Dimension der Renaissance nicht ausschliesslich von religiöser Indifferenz geprägt, denn die metaphysischen Bedürfnisse scheinen sich zumindest im Volk gehalten zu haben. Die Objektivierung der Weltanschauungen und die damit einher gehende Subjektivierung der Religiosität führte dabei zu einer spirituellen Diversifizierung: Vom Christentum über heidnischen Aberglauben bis hin zum Atheismus war das religiöse Spektrum der italienischen Renaissance breit gefächert und entsprach damit den Bedürfnissen des entwickelten Individualismus.^[73] Erst die Reformation und das Zeitalter der Konfessionalisierung sollten im Verlauf des 16. Jahrhunderts die Bedeutung der christlichen Religiosität und der religiösen Moralität wieder verstärkt akzentuieren.

Abschliessend lässt sich festhalten, dass das monumentale Werk Burckhardts in seiner lebendigen Vielfalt und schillernden „Farbenpracht“ grundsätzlich ein „kausales Modell“ beschreibt, welches „eine unaufhaltsame Kettenreaktion erklärt: die Entdeckung des Ichs und der Welt, daraus resultierend die Auflösung vorher verbindlicher Weltbilder, Subjektivierung als Folge objektivierender Welterforschung, durch alle Schichten hindurch und daher mit einschneidenden Konsequenzen für den Alltag in allen seinen Schattierungen.“^[74] Der Vielschichtigkeit und Mehrdimensionalität dieses Prozesses wird Burckhardt mit seinem umfassenden und komplexen, aber dennoch offenen Renaissancebegriff gerecht.

Noch das heutige Verständnis der Renaissance bezieht sich zu grossen Teilen auf die mittlerweile 150 Jahre alten Beschreibungen Burckhardts und ist somit eigentlich ein „Konstrukt des 19. Jahrhunderts.“^[75] Der nachhaltige und anhaltende Erfolg dieses Werks dürfte sich mit der „literarischen Qualität“ und der „Konsistenz seines Deutungsentwurfs“, aber auch mit dem „bewussten und suggestiven Gegenwartsbezug“ erklären lassen.^[76] Die „KRI“ war während dieser anderthalb Jahrhunderte jedoch nicht unumstritten: Verschiedenste und wechselhaft wohlwollende Rezeptionen und Untersuchungen beschäftigten sich mit dem Werk. Einige in der „KRI“ beschriebene Konzeptionen, etwa jene elementare Auffassung des Individualismus, aber auch der Staatenbegriff oder das von Burckhardt gezeichnete Bild des vorangehenden Mittelalters wurden in der Forschung umfassend diskutiert und bis heute, wenn auch nicht revidiert, so dennoch teilweise relativiert.^[77] Des Weiteren wurde auch wiederholt darauf hingewiesen, dass Burckhardt in seiner Darstellung wirtschaftliche Zusammenhänge und Fragestellungen beinahe gänzlich ausser Acht gelassen hat.^[78]

Dass Burckhardts Gesamtentwurf diskutiert worden ist oder dass noch heute einzelne Teilaspekte seiner Darstellung diskutiert werden, lag jedoch auch ganz im Sinne des Autors. Ohne einen Anspruch auf Vollständigkeit oder Gültigkeit zu erheben, bemühte er sich bereits auf der ersten Seite des Buches, „noch viele Bearbeitungen wünschbar zu machen“ und „Forscher der verschiedenste Standpunkte zum Reden aufzufordern.“^[79] Burckhardt selbst verstand sein Werk also bereits als das, was es noch heute ist: Der Ausgangspunkt der Renaissanceforschung. Und eingedenk der Tatsache, dass „sich bis heute jede Darstellung der Renaissance an Burckhardts Gesamtdeutung [orientiert]“^[80], lässt sich auch festhalten, dass die „prinzipielle Gültigkeit von Burckhardts Renaissancebegriff nicht mehr ernstlich in Frage gestellt wird.“^[81]

2.2. Friedrich Nietzsche

2.2.1. Leben und Werk

Der nach dem damaligen preussischen König Friedrich Wilhelm IV. (1795-1861) benannte Friedrich Wilhelm Nietzsche wurde am 15. Oktober 1844 in Röcken, einem kleinen Ort in der preussischen Provinz Sachsen, im heutigen Sachsen-Anhalt, geboren. Nietzsche war der erstgeborene Sohn des protestantischen Pfarrers Karl Ludwig Nietzsche und seiner Frau Franziska. Seine Schwester Elisabeth und sein Bruder Ludwig Joseph kamen 1846 und 1848 zur Welt. Nach dem Tod des Vaters 1849 und des jüngsten Kindes 1850 zog die Mutter mit Friedrich und Elisabeth von Röcken nach Naumburg.^[82]

Bereits im Kindesalter klagte Nietzsche über wiederkehrende Kopf- und Augenschmerzen – Leiden, die sich später stetig weiter verschlechtern sollten.^[83] Früh zeigten sich jedoch auch die musischen und sprachlichen Begabungen des Jungen, so durfte er etwa die angesehene Landesschule in Schulpforta besuchen, ein traditionsreiches Internatsgymnasium zur Förderung Begabter. Ab 1864 studierte der junge Nietzsche an der Universität Bonn Altphilologie und evangelische Theologie, doch bereits ein Jahr später wechselte er an die Universität Leipzig und konzentrierte sich zunehmend auf das Studium der klassischen Philologie. In Leipzig entdeckte er die Philosophie Schopenhauers und begegnete 1868 erstmals Richard Wagner. Im Frühjahr 1869 erhielt Nietzsche im Alter von noch nicht 25 Jahren eine ausserordentliche Professur für klassische Philologie an der Universität Basel, wo er Bekanntschaft mit dem wesentlich älteren Professorenkollegen Jacob Burckhardt schliessen sollte. Nachdem Nietzsche 1867 schon einmal als Freiwilliger bei der preussischen Artillerie gedient hatte, nahm er 1870 als Krankenpfleger am Deutsch-Französischen Krieg teil. Bereits nach zwei Monaten erkrankte er selbst jedoch an Ruhr und kehrte nach Basel zurück.^[84]

1872 veröffentlichte er sein erstes bedeutendes Werk „Die Geburt der Tragödie“, das von der philologischen Fachwelt mit wenig Wohlwollen zur Kenntnis genommen wurde.^[85] Danach befasste er sich zunehmend mit philosophischen Fragen und veröffentlichte von 1873 bis 1876 die vier Bücher seiner „Unzeitgemässen Betrachtungen“. Spätestens mit seinem 1878 erschienen Werk „Menschliches, Allzumenschliches“ erhielt Nietzsches Denken einen „radikalaufklärerischen, freigeisterischen Charakter“.^[86] Die mit seiner philosophischen  Radikalisierung zunehmende Isolation in seinem beruflichen Umfeld und sein sich verschlechternder Gesundheitszustand – seine starken Kopfschmerzen führten teilweise bis zum Erbrechen und er litt an zeitweiliger Blindheit – veranlassten ihn 1879 dazu, seine Lehrtätigkeit in Basel aufzugeben.^[87]

Nietzsche war daraufhin viel unterwegs, immer auf der Suche nach für seine Gesundheit optimalen Klimabedingungen. So hielt er sich im Sommer in Sils-Maria in der Schweiz und im Winter vor allem in Italien auf. So weit es ihm sein Gebrechen erlaubte, widmete er sich ganz der Philosophie: 1880 veröffentlichte er die „Morgenröthe“, zwei Jahre später die „Fröhliche Wissenschaft“. Von 1883 bis 1885 veröffentlichte Nietzsche die vier Teile des Buches „Also sprach Zarathustra“, welches der Nachwelt, aber auch bereits ihm selbst als sein „massgebendes Werk“ galt.^[88] Obwohl seine Bücher zu Lebzeiten kaum gelesen und zur Kenntnis genommen worden sind – teilweise musste er seine Schriften auf eigene Kosten verlegen – veröffentlichte er sie weiterhin: 1886 erschien „Jenseits von Gut und Böse“, ein Jahr später die „Genealogie der Moral“. 1888 – im letzten Jahr seines Wirkens – zeigte er sich noch einmal äusserst produktiv und verfasste seine Spätwerke „Götzendämmerung“, „Der Antichrist“ so wie seine Autobiographie „Ecce Homo“, die teilweise erst später veröffentlicht wurden. Nietzsche rückte gegen Ende seiner Schaffensperiode von einem ursprünglich geplanten Projekt eines systematischen Hauptwerks ab: „Der Antichrist“ schien ihm letztlich wohl die Vollendung seines literarisch-philosophischen Lebenswerks gewesen zu sein.^[89]

Am 3. Januar 1889 erlitt Nietzsche in Turin einen geistigen Zusammenbruch, von dem er sich nicht wieder erholen sollte: Nachdem er beobachtet hatte, wie ein Kutscher sein Pferd geschlagen hatte, fiel er dem Tier weinend um den Hals.^[90] Die Notizen und Briefe, die er nach diesem Zusammenbruch noch verfasste, sind heute als „Wahnsinnszettel“^[91] bekannt. Bei Nietzsche wurde eine progressive Paralyse diagnostiziert, ab 1890 nahm ihn seine Mutter zu sich in Pflege. Nach deren Tod 1897 übernahm diese Aufgabe seine Schwester Elisabeth, die zunehmend auch die Kontrolle über sein Werk erlangte: Seine Werke und Notizen, selbst die unveröffentlichten Schriften, bearbeitete und veröffentlichte sie zunehmend nach eigenen – teilweise ausgeprägt antisemitischen – Ideen und Vorstellungen und beeinflusste die Rezeption der Werke ihres Bruders dadurch nachhaltig.^[92]

Friedrich Nietzsche selbst, nach mehreren Schlaganfällen gelähmt, starb am 25. August 1900 in Weimar und wurde in seiner Heimatstadt Röcken beerdigt. Sein bis heute anhaltender Weltruhm als Philosoph und Dichter gründet auf der Komplexität seines Denkens und der literarischen Qualität seiner Schriften, aber nicht zuletzt auch auf der wechselhaften Rezeptionsgeschichte seiner Ideen und Begrifflichkeiten. Nietzsches Geschichte bleibt in ihrer Vielseitigkeit ein Faszinosum über die Fachwelt hinaus: Bisweilen gilt er „vor den Herren Kant, Heidegger und Hegel“ als „Deutschlands bekanntester Denker“.^[93]

2.2.2. Grundzüge seines Denkens

Das Denken Friedrich Nietzsches lässt sich anhand seiner Schriften in drei Perioden unterteilen: Sein Frühwerk bis 1876 kann man als „die Zeit kultur- und geniegläubigen Verehrens“ bezeichnen, sein Denken war geprägt von einem „Enthusiasmus für Wagner und Schopenhauer“. Danach weisen seine Schriften einen zunehmend emanzipatorischen, aufklärerischen und freigeistigeren Zug auf, bis 1881 kann man von der „Zeit positivistischer Wissenschaftsgläubigkeit und kritischer Zersetzung“ sprechen. In diesen Jahren begann Nietzsche sich von alten Vorstellungen und Wertschätzungen, auch Vorbildern zu lösen, und diese in einem zunehmend leidenschaftlichen Streben nach Wahrhaftigkeit teilweise auch zu negieren, umzukehren und zu bekämpfen. Im August 1881 überkam ihn bei einem Spaziergang am See von Silvaplana im Kanton Graubünden ein Gedanke, welcher sein Denken und seine Philosophie fortan entscheidend prägen und erweitern sollte, der „abgründlichste Gedanke“^[94] der „Ewigen Wiederkehr des Gleichen“. Die letzten Jahre seiner Schaffensperiode bis Ende 1888 gelten daher als die „Zeit der neuen Philosophie“, in welcher er neben seiner radikalisierten Freigeistigkeit – und über diese hinaus – ein konzeptuelles Denken entwickelte, eine „visionär[e], symbolisch[e]“, letztlich positive und erschaffende Philosophie von Sein und Zeit erarbeitete.^[95]

Nietzsches philosophisches Werk bewegt sich in seiner Gesamtheit in einem Spannungsfeld zwischen Negation und Affirmation, zwischen einem „grenzenlosen Negieren“ und einem „Ergreifen des Positiven“^[96]. Es offenbart also neben dem Willen zur Zerstörung, zur destruktiven Auslegung von soziokulturellen Phänomenen der europäischen Kulturgeschichte durchaus auch den Willen zu einer Neuordnung, zu einem über die blosse Verwerfung gegebener Umstände hinaus gehenden Denken und Konzipieren. Nietzsche selbst umschrieb noch wenige Monate vor seinem Zusammenbruch diesen philosophisch fruchtbaren Dualismus seines Denkens folgendermassen: „Ich widerspreche, wie nie widersprochen worden ist, und bin trotzdem der Gegensatz eines neinsagenden Geistes.“^[97]

Grob umrissen zielt Nietzsches Philosophie letztlich auf eine „Umwertung der Werte“: Sie beabsichtigt die Selbstbefreiung des Menschen und seines Denkens von begrenzenden und einengenden Phänomenen politischer, kultureller und philosophischer, aber vor allem metaphysischer, religiöser und moralischer Natur. Darüber hinaus hält Nietzsche dieser „Entwertung“ der alten, traditionellen Werte seine Konzepte neuer Wertschätzungen entgegen, die eine Selbsterhöhung des Menschengeschlechts gegenüber seiner Vergangenheit und eine vorbehaltlose Lebensbejahung jenseits der alten Wertvorstellungen vorsehen. Bereits diese stark verkürzende Skizze seiner Philosophie zeigt jedoch deutlich, inwiefern bei Nietzsche Zerstörung und Erschaffung, Negation und Affirmation einher gehen: „Nietzsche öffnet den Raum, er zerstört die begrenzenden Horizonte; (…) er lehrt in Frage stellen, er erfüllt mit Möglichkeiten, er erweckt die innere Haltung beseelenden Kräfte.“^[98]

Ein bedeutender und wiederkehrender thematischer Schwerpunkt ist dabei Nietzsches Beschäftigung mit dem Wesen der Moralität, insbesondere jenem der christlichen Moral. Nietzsche begnügt sich dabei nicht mit einer – wie auch immer – gearteten Modifizierung der Moral, sondern stellt die Moralität an sich in Frage. Er bekämpft den Gültigkeitsanspruch der christlichen Moral aus einer gewachsenen Überzeugung der Unvereinbarkeit des Christentums mit einer säkularisierten Welt heraus.^[99] Die konsequent gedachte Entwertung und Überwindung der christlichen Moral war für ihn von grösstmöglicher Bedeutung für die Befreiung und Erhöhung des Menschen – einen Zustand jenseits jeglicher Moralität herbeizuführen galt ihm für die weitere Entwicklung des Menschengeschlechts in diesem Sinne als unerlässlich. Die nachfolgenden Abschnitte konzentrieren sich folglich einerseits auf die Ausarbeitung dieser und weiterer wesentlicher Aspekte der Moralphilosophie Friedrich Nietzsches, andererseits auf die Darstellung der unterschiedlichen Strategien, welcher sich Nietzsche zur philosophischen Entwertung der christlichen Moral bedient hat.

2.2.3. Die Bedeutung menschlicher Wahrheiten

Nietzsche geht bei seiner Moralkritik von der Denkfigur einer natürlich gegebenen, vormoralischen Lebenswelt aus, die nur in und für sich selbst besteht, also keinem immanenten oder transzendenten Sinn oder Konzept entspricht. Die einzigen Gesetzmässigkeiten in dieser auf ihre naturalistische Faktizität reduzierten Lebenswelt sind diejenigen der Natur selbst, also beispielsweise das Wechselspiel von Werden und Vergehen: „Denkt euch ein Wesen, wie es die Natur ist, verschwenderisch ohne Maass, gleichgültig ohne Maass, ohne Absichten und Rücksichten, ohne Erbarmen und Gerechtigkeit, fruchtbar und öde und ungewiss zugleich (…).“^[100] Die „Welt der Begierden und Leidenschaften“ ist für den Menschen letztlich massgebend: Die Triebnatur des Lebens, die Antriebe des Organischen sind die einzig gültigen, da natürlich gegebenen Handlungs- und Entscheidungsgrundlagen für die in diese Ordnung eingebundenen Wesen: So ist „nichts Anderes (…) real gegeben“, der Mensch kann zu „keiner anderen Realität hinab oder hinauf“.^[101]

In einem solchen „Biotop“ – einem eigentlichen „Ort des Lebens“, an dem sich das Leben ungestört von fremden, „unnatürlichen“ Einflüssen entfaltet – ist der Mensch durchaus mit einem Tier zu vergleichen. Nietzsche selbst griff in seinen Schriften daher auch immer wieder den Vergleich des Menschen mit dem Tier auf. Trotz seiner animalischen Natur verharrt der Mensch jedoch nicht auf dieser Stufe, sondern erringt sich eine „Sonderstellung“: Wesentlich bedingt wird diese durch sein „Selbstbewusstsein“, also seine kognitiven und reflexiven Kompetenzen.^[102] Damit einher geht schliesslich auch ein Drang, ein Streben – ja ein Trieb – nach Wissen und Erkenntnis, der dem Menschen eigene „Wille zur Wahrheit“^[103].

Nietzsche geht jedoch grundsätzlich von einer natürlich gegebenen Grenze der menschlichen Erkenntnisfähigkeit aus: Menschliche Erkenntnis und damit auch menschliche Vernunft und auf Erkenntnis oder Vernunft beruhende Phänomene können daher – wenn überhaupt – nur innerhalb dieser gezogenen Grenzen einen gewissen Gültigkeitsanspruch erheben. Gültigkeits- oder gar Wahrheitsansprüche menschlicher Erkenntnisse jenseits dieser Grenzen zu erheben, erscheint Nietzsche geradezu absurd:

„In irgendeinem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmütigste und verlogenste Minute der „Weltgeschichte“: aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Atemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Thiere mussten sterben. So könnte jemand eine Fabel erfinden, und würde doch nicht genügend illustriert haben, wie kläglich, wie schattenhaft und flüchtig, wie zwecklos und beliebig sich der menschliche Intellekt innerhalb der Natur ausnimmt. Es gab Ewigkeiten, in denen er nicht war; wenn es wieder vorbei mit ihm ist, wird sich nichts begeben haben.“ ^[104]

[...]

---

^[1] Vgl. Kaegi: Jacob Burckhardt. Band I, S. 27ff.

^[2] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 30, 250-251.

^[3] Vgl. Kaegi: Jacob Burckhardt. Band II, S. 564ff.

^[4] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 36-37.

^[5] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 55.

^[6] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 8.

^[7] Vgl. Hardtwig: Jacob Burckhardt (1818-97), S. 77.

^[8] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 22.

^[9] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 43-44.

^[10] Vgl. Schulin: Jacob Burckhardt (1818-97), S. 78.

^[11] Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 4-5.

^[12] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 3.

^[13] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 83.

^[14] Vgl. Siebert: Jacob Burckhardt, S. 121.

^[15] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 5-6.

^[16] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 157.

^[17] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 8-9.

^[18] Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 7.

^[19] Vgl. Siebert: Jacob Burckhardt, S. 118-120.

^[20] Vgl. Siebert: Jacob Burckhardt, S. 119.

^[21] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 29.

^[22] Vgl. Siebert: Jacob Burckhardt, S. 126.

^[23] Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 29.

^[24] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 29.

^[25] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 29.

^[26] Meyer: Jacob Burckhardt, S. 150.

^[27] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 157.

^[28] Vgl. Siebert: Jacob Burckhardt, S. 123.

^[29] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 29.

^[30] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 148.

^[31] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 83.

^[32] Vgl. Siebert: Jacob Burckhardt, S. 123.

^[33] Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 83.

^[34] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 167.

^[35] Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 168.

^[36] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 169-171.

^[37] Vgl. Siebert: Jacob Burckhardt, S. 130.

^[38] Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 188-189.

^[39] Vgl. Siebert: Jacob Burckhardt, S. 134.

^[40] Zit. nach: Siebert: Jacob Burckhardt, S. 136.

^[41] Vgl. Siebert: Jacob Burckhardt, S. 134.

^[42] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 210-211.

^[43] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 211.

^[44] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 239.

^[45] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 241-242.

^[46] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 234.

^[47] Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 235.

^[48] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 235.

^[49] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 247.

^[50] Vgl. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 248.

^[51] Vgl. Buck: Die Auseinandersetzung mit Jacob Burckhardts Renaissancebegriff, S. 32.

^[52] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 65.

^[53] Vgl. Hardtwig: Jacob Burckhardt (1818-97), S. 74.

^[54] Vgl. Reinhardt: Jacob Burckhardt und die Erfindung der Renaissance, S. 4.

^[55] Vgl. Buck: Die Auseinandersetzung mit Jacob Burckhardts Renaissancebegriff, S. 58.

^[56] Vgl. Reinhardt: Jacob Burckhardt und die Erfindung der Renaissance, S. 6.

^[57] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 84.

^[58] Vgl. Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien, S. 118-119, 32.

^[59] Vgl. Buck: Die Auseinandersetzung mit Jacob Burckhardts Renaissancebegriff, S. 48.

^[60] Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien, S. 161.

^[61] Vgl. Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien, S. 161-163.

^[62] Vgl. Buck: Die Auseinandersetzung mit Jacob Burckhardts Renaissancebegriff, S. 36.

^[63] Vgl. Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien, S. 201.

^[64] Vgl. Buck: Die italienische Renaissance aus der Sicht des 20. Jahrhunderts, S. 67.

^[65] Vgl. Hardtwig: Jacob Burckhardt (1818-97), S. 76.

^[66] Vgl. Buck: Burckhardt und die italienische Renaissance, S. 8.

^[67] Vgl. Buck: Die italienische Renaissance aus der Sicht des 20. Jahrhunderts, S. 68-69.

^[68] Vgl. Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien, S. 311ff.

^[69] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 77.

^[70] Vgl. Buck: Burckhardt und die italienische Renaissance, S. 6.

^[71] Vgl. Buck: Burckhardt und die italienische Renaissance, S. 11.

^[72] Vgl. Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien, S. 491.

^[73] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 81.

^[74] Vgl. Reinhardt: Die Renaissance in Italien, S. 10.

^[75] Vgl. Reinhardt: Die Renaissance in Italien, S. 7.

^[76] Vgl. Hardtwig: Jacob Burckhardt (1818-97), S. 77.

^[77] Vgl. Allgäuer: Renaissance- und Medicimythos, S. 96.

^[78] Vgl. Meyer: Jacob Burckhardt, S. 90.

^[79] Vgl. Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien, S. 27.

^[80] Vgl. Hardtwig: Jacob Burckhardt (1818-97), S. 77.

^[81] Vgl. Buck: Die Auseinandersetzung mit Jacob Burckhardts Renaissancebegriff, S. 38.

^[82] Vgl. Ries: Nietzsche, S. 9.

^[83] Vgl. Böhmer: Warum ich ein Schicksal bin, S. 49.

^[84] Vgl. Binswanger: Aus Nietzsches Leben und Zeit, S. 80-81.

^[85] Vgl. Salin: Jakob Burckhardt und Nietzsche, S. 82.

^[86] Vgl. Sommer: Friedrich Nietzsches „Der Antichrist“, S. 40.

^[87] Vgl. Schönherr-Mann: Friedrich Nietzsche, S. 100.

^[88] Vgl. Jaspers: Nietzsche, S. 43.

^[89] Vgl. Sommer: Friedrich Nietzsches „Der Antichrist“, S. 40.

^[90] Vgl. Schönherr-Mann: Friedrich Nietzsche, S. 101.

^[91] Vgl. Binswanger: Aus Nietzsches Leben und Zeit, S. 83.

^[92] Vgl. Groddeck: Fälschung des Jahrhunderts, S. 60-61.

^[93] Vgl. Böhmer: Warum ich ein Schicksal bin, S. 11.

^[94] Vgl. Nietzsche: Ecce Homo. KSA 6, S. 345.

^[95] Vgl. Jaspers: Nietzsche, S. 43ff.

^[96] Vgl. Jaspers: Nietzsche, S. 119.

^[97] Nietzsche: Ecce Homo. KSA 6, S. 366.

^[98] Vgl. Jaspers: Nietzsche, S. 123.

^[99] Vgl. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, S. 395.

^[100] Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. KSA 5, S. 21.

^[101] Vgl. Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. KSA 5, S. 54.

^[102] Vgl. Jaspers: Nietzsche, S. 127-128.

^[103] Vgl. Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. KSA 5, S. 15.

^[104] Nietzsche: Nachgelassene Schriften 1870-1873. KSA 1,  S. 875.