Jerusalem. Zentraler Erinnerungsort dreier monotheistischer Religionen

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. JerusaleminderTraditiondreierReligionen

2. Hauptteil
2.1. Bedeutungjerusalems fürdasChristentum
2.1.1. HimmlischesundirdischesJerusalem
2.2. Bedeutungjerusalems fürdenlslam
2.2.1. JerusaleminderTraditionderUlal-qiblatain
2.2.2. HimmelfahrtMohammeds
2.3. Bedeutung Jerusalems für das Judentum
2.3.1. Verflechtung vonReligion,VolkundStaat
2.3.2. JerusaleminderBedeutungZions

3. Schlussteil
3.1. Jerusalem - Gedächtnisort dreier monotheistischer Religionen

4. Quellen
4.1. GedruckteQuellen
4.2. Darstellungen

1. Einleitung

1.1. Jerusalem in der Tradition dreier Religionen

^[1] Schon die unzähligen Namen, die für diese Stadt in arabischen wie hebräischen Quellen und Zeugnissen Verwendung finden, erinnern an eine Stadt, die dem kosmopolitischen Betrachter eine Welt jenseits irdischer Vorstellungen offenbart. Die hebräische Sprache kennt in Bezug auf Jerusalem über siebzig Bezeichnungen für diesen Ort, dessen Wichtigkeit innerhalb der jüdischen Kultur gerade durch die sprachliche Vielfalt zelebriert wie zementiert wird.^[2] Der Terminus Jerusalems als „Stadt des Friedens“^[3] nährt beim unvoreingenommenen Besucher des Nahen Ostens zunächst die Utopie einer von Kriegen sowie Krisen und Umbrüchen verschonten respektive unbehelligt gebliebenen Stadt. In Anbetracht ihrer historisch gewachsenen gleichsam theologischen Bedeutung kann diesbezüglich jedoch vorausgeschickt werden, dass der monotheistische Enthusiasmus dieser religiösen Triade auf engstem Raum in dieser von Träumen und Verlangen geschwängerten Jerusalemer Luft für blutige und verlustreiche Auseinandersetzungen verantwortlich gezeichnet hat und uns gegenwärtig in der äusserst gewalthaltigen nahostkonfliktiven Form entgegentritt.^[4]

Plausibler erscheint stattdessen, dass die Termini - in der Vorstellung einer sakralen Etymologie - vorwiegend von einem religiösen sowie sakrosankten Verständnis von Jerusalem ausgehen und somit eine gleichwohl theologische Überhöhung Jerusalems vergegenwärtigt und im Sinne einer historisch gewachsenen Identität dieser Stadt auf Dauer gestellt wird. Zwar ist gemeinhin von der Davidsstadt - in Anlehnung an die Eroberung respektive Ernennung Jerusalems zur Hauptstadt des Königreiches Israel um 997 v. Chr. - die Rede, die in vielerlei Hinsichtjedoch utopische Erhöhung Jerusalems zu einer Weltstadt erscheint zumindest in der geopolitischen und -strategischen Dimensionierung nicht gerechtfertigt. Erst wenn Byzantion respektive Konstantinopel als Vergleichseinheit des Ortes in den Bergen Judäas herangezogen wird, erstrahlt Jerusalem in einem theologisch ganz anderen Licht als die Stadt am Bosporus, die vor allem durch ihre geographische Lage gewissermassen als Ankerpunkt zweier Kontinente stets Schauplatz nicht nur christlich-muslimischer, sondern auch europäisch-asiatischer Auseinandersetzungen und usurpatorischen Machtstrebens gewesen ist. So sehr sich in Konstantinopel christlich-muslimische Gegensätze manifestiert haben mögen, so sehr verdankt Jerusalem ihre Stellung in der Welt einer theologisch transzendenten Dreizahl der Religionen.

Erst die herausragende Bedeutung gerade für drei sich dem Monotheismus verpflichteten religiösen Glaubensgemeinschaften entlässt Jerusalem für gläubige Besucher sichtbar als Ort spiritueller Erinnerung. Diesbezüglich mag es kaum erstaunen, dass auch eine Vielzahl der in dieser Arbeit verwendeten Fachliteratur schon im Titel auf die Verwebung von ausserweltlichem Glauben und Jerusalem anspielt. Die Formulierung „Cité de Dieu“^[5] steht exemplarisch für die Variante eines inexistenten und zurückgewiesenen Polytheismus, der sich sowohl im Christentum wie auch im Judentum und im Islam in das Gegenteil eines in sich nahezu autarken und mit Vehemenz verfochtenen Monotheismus verkehrt. Der Wortlaut transportiert aber auch ein Bild von Szenarien, an denen heilige Taten vollbracht und göttliche Prophetien und Offenbarungen erhalten worden sein sollen. So erfährt die Sakrosanktie Jerusalems durch religiöse Bauten in der gleichwie prächtigen und ornamentalen Architektur ihre Entsprechung im Irdischen.

Küchler fasst diesbezüglich die Korrelation von Architektur, Religion und Stadt einprägsam und auf ungemein poetische Weise zusammen, indem er die Klänge des jeweiligen für die Religion wesentlichen Gotteshauses sprachlich äusserst geschickt mit der Bedeutung Jerusalems verbindet. Mit seinen Worten bildeten demzufolge „Schofarklang, Glockengeläut und Muezzingesang [...] die dreifach monotheistische Melodie dieser Stadt.“^[6] Die architektonischen Faktizitäten können aber nicht alleine ausschlaggebend für die überaus grosse Bedeutung Jerusalems für Christentum, Judentum und Islam sein. Stattdessen werden - der Argumentation des obigen Zitats folgend - Kirchen, Synagogen und Moscheen erst ihrem eigentlichen Zweck als Stätten der Ausübung des Glaubens und Bekräftigung des Glaubensbekenntnisses zugeführt, wenn eine Basis einer gemeinsamen monotheistischen Religionsgemeinschaft vorhanden ist, die (vorab für Jerusalem) heilige Begebenheiten, die in biblischen wie koranischen Schriften bezeugt worden sein sollen, in sakral tatsächlich stattgefundene Ereignisse umdeutet. Wenn von einer solchen These ausgegangen werden soll, dann soll und kann aus naheliegenden Gründen keine architekturgeschichtliche Aufarbeitung der heiligen Stätten geleistet werden. Stattdessen schweift der Blick weg von der Wissenschaft der blossen Historiographie hin zur Theologie, weil der Glaube an das Transzendente und dessen Verflechtung mit der Örtlichkeit Jerusalem in dieser Arbeit primär abgehandelt werden soll und insbesondere den Ausprägungen einer theologischen Überhöhung dieser Stadt zwischen Mittelmeer und Totem Meer nachgegangen werden soll, weil davon ausgegangen werden kann, dass es nachgerade diese Enge ist, die religiös usurpatorische Machtphantasmen und die Utopie eines spiritual motivierten Anspruchs auf Stadt und Land freisetzt. Jerusalem, so scheint es, begünstigt als Schmelztiegel der drei monotheistischen Weltreligionen Christentum, Judentum und Islam sowohl die trans- wie interreligiöse Verständigung als auch konfliktive Umgangsformen auf engstem Raum.

Diese Dichotomien und Spannungsverhältnisse führen uns zu den Fragen der Seminararbeit, die mit den Worten Werblowskys eröffnet werden sollen. Demnach sollen wir „try to understand what Jerusalem has meant to Jews, Christians, and Muslims, and what it means to them today.“^[7] Ausserdem soll danach gefragt werden, welche Unterschiede zwischen den einzelnen Religionen in Bezug auf die Bedeutung der Stadt Jerusalem bestehen und ob die heute unvermindert andauernde nahöstliche Auseinandersetzung als Fortsetzung divergierender religiöser Interessen angesehen werden kann und ob die unterschiedlichen Vorstellungen einer sakrosankten Stadt Jerusalem auch heute noch Konfliktpotential aufweisen.

Wenn folglich angenommen werden kann, dass sich nicht nur Jerusalem im Spannungsfeld christlicher, jüdischer und muslimischer Ideen des richtigen Glaubens befindet, sondern sich religiös motivierte Reibungspunkte auch ausserhalb Jerusalems ergeben können, muss zwangsläufig die immense religiöse Stellung Jerusalems weltweit stets mitberücksichtigt und mitgedacht werden, andernfalls sich Miss- und Fehlinterpretationen ergeben können. Nicht zu verschweigen ist ferner, dass diese Arbeit weder einen abschliessenden noch vollständigen Überblick über eine höchst komplexe theologische Thematik bieten kann und soll, das wäre fürwahr zu vermessen.

2. Hauptteil

2.1. Bedeutung Jerusalemsfür das Christentum

Zuvörderst sind heilsgeschichtliche Aspekte des Christentums von Relevanz, weil insbesondere Überlegungen zum himmlischen wie irdischen Jerusalem für die Signifikanz Jerusalems im Christentum von einer für die Schlussbetrachtungen nicht unerheblichen Wichtigkeit sein können, wenn gleichsam am Ursprungshorizont der sakralen Bedeutsamkeit dieses nahöstlichen Ortes geforscht werden soll.

2.1.1. Himmlisches und irdisches Jerusalem

Die Annahme, Jerusalem und die Stätten in Palästina, an denen sich nach biblischen Überlieferungen die Vita Jesu abgespielt haben soll, würden seit jeher als heilige Stätten angesehen und dementsprechend einer verehrungswürdigen Tradition zugeführt, verdanken wir wohl jenen christlichen Eiferern, die sich im Zuge einer verschärften Kreuzzugsrhetorik im Spätmittelalter gleichsam selbst verwirklichen. In den christlichen Traditionen der ersten nachchristlichen Jahrhunderte sind zumindest die Verehrungswürdigkeit von Artefakten und die Bereitschaft, Pilgerreisen der Adoration wegen auf sich zu nehmen, Bestandteil gewaltloser, aber konfliktiver theologischer Debatten und Diskurse. Diesbezüglich ist also hervorzuheben, dass offenbar die Verehrung in Form der Pilgerreise nach Jerusalem alles andere als unbestritten gewesen ist.^[8]

Dass Pilgerfahrten nicht unumstritten kultiviert und als heilige Taten vor Gott gerechtfertigt wurden, zeigte allein der Umstand, dass sich offenbar seit dem vierten Jahrhundert Muster herauszubilden begannen, welche die Heiligkeit Jerusalemer Stätten für jene Christen in Erfahrung bringen wollten, denen die Möglichkeit zur Pilgerreise verwehrt war.^[9] Ousterhout bezeichnet denn eine solche Transformation richtigerweise auch als „transportable topography“^[10], im Wissen darum, dass die Voraussetzung gegeben sein muss, Orte erst durch blosse imaginär wahrgenommene Gegenwärtigkeit Jesu kanonisieren zu wollen. Dass kritische Stimmen nahezu gänzlich ungehört verebbt sein müssen, ist wohl dem Bibelinhalt zuzuschreiben, der weder heilige Städte noch heilige Länder explizit als solche ausweist. Diese fehlende Komponente zeigt, dass dem Christentum schon seitjeher heilige Stätten im weltlichen Sinne offenbar fernstehend erschienen sind.^[11]

In diesem Zusammenhang ist der Begriff der „deterritorialization“^[12] zu nennen, der eine konsequente Auflösung der räumlich lokalisierten Vorstellung zugunsten eines transzendent und ausserweltlich stehenden himmlischen Jerusalem in den Auslegungen der Heiligen Schrift meint. Diesbezüglich schöpft das Christentum die symbolisch sakrale Kraft nicht aus der Verbindung von Glaube und gleichsam geographisch vorzufindenden sakrosankten Stätten, sondern alleine aus einer Omnipräsenz Gottes, die es unmöglich macht, die Gestalt des Allerbarmers auf eine oder mehrere heilige Lokalitäten zu beschränken. Diese offenbar von orthodoxen Christen eingehaltene Attitüde begünstigte insofern wohl zunächst die Zurückhaltung, Kirchen als Sakralbauten zu errichten und sie dem heiligen Zweck eines Ortes zur Gottesverehrung zuzuführen. Eine solche Auffassung eines omnipräsenten, dem Menschen entrückten Schöpfers würde das Verhalten des Eusebius' von Caesarea erklären, der jegliche Bedeutung Jerusalems für die Christenheit leugnet. Dementsprechend sei für das Christentum schlicht das himmlische Jerusalem adorabel.^[13]

Betten wir die im obigen Abschnitt herausgearbeiteten christlich theologischen Befindlichkeiten in einen historischen Kontext ein, wird deutlich, dass dieses ungeschriebene Gesetz, wonach dem orthodoxen und nach christlicher Eschatologie lebenden frommen Zeitgenossen der Allmächtige überall auf Erden gleichermassen oft begegnen kann, auch in der Geschichte des englischen Klerikers Philip aus dem Jahr 1129 auftaucht. Die Überlieferung besagt demgemäss, dass der genannte Kleriker aus der Diözese Lincoln sich auf einer Pilgerfahrt nach Palästina befunden haben soll, eher er sich um das genannte Jahr herum auf halbem Wege in Clairvaux niedergelassen haben soll. Der Abt der französischen Stadt soll sodann in einem Brief an den Bischof von Lincoln unmissverständlich klar gemacht haben, dass Kleriker Philip seiner Bestimmung zugeführt worden sei. Dementsprechend könne er sich seinem wahren Glauben auch fernab des irdischen Jerusalem zuwenden.^[14]

Diesbezüglich erscheint in der erwähnten Passage die wahre Heimat des Christen pauschalisierend als Heimat im himmlischen Jerusalem. Das terrestrische Jerusalem ist also offenbar als Spiegelbild des transzendenten Jerusalem zu verstehen - und zwar überall dort, wo die christliche Gemeinde auf eschatologische oder apokalyptische Prophetien wartet und ihre Taten von Gott gesühnt sehen will.^[15] Unter Berücksichtigung der bekannten Umstände kann deshalb nicht erstaunen, dass die Ablehnung des Pilgerwesens wohl über alle historischen Epochen hinweg im christlichen Glauben immer präsent aber stets mehr oder weniger ausgeprägt erschienen ist. Auf eine implizite Verurteilung Jerusalems kann aber aus erwähnten Quellen ebenso wenig geschlossen werden, wie auf die Behauptung Werblowskys, das Pilgerwesen sei über alle Zeit stets populärer Bestandteil christlicher Kultur gewesen.^[16]

Das christliche Leitmotiv eines allseits erfahrbaren himmlischen Jerusalem, welches auch in St. Bernards Brief an den Bischof von Lincoln andeutungsweise herauskristallisiert werden kann, wird besonders in neutestamentlichen Schriften konkreter ausformuliert. Hierauf Bezug nehmend ist im Brief an die Hebräer die Idee eines transzendenten Jerusalem in einer eigentlichen Spiegelmetapher mit dem in Jerusalem befindlichen Berg Zion und mit der Hauptstadt des israelitischen Königreichs gleichgesetzt. In ausgeschmückter und bildhafter Sprache steht geschrieben: „Ihr seid [...] zum Berg Zion hingetreten, zur Stadt des lebendigen Gottes, dem himmlischen Jerusalem, zu Tausenden von Engeln, zu einer festlichen Versammlung.“^[17] „Dabei ist das 'himmlische Jerusalem' nicht die Negation des 'irdischen Jerusalem', sondern die eschatologische Verwirklichung dessen, was dieses immer nur vorläufig und schattenhaft bezeichnet.“^[18] In den im Brief an die Hebräer zitierten Passagen bezieht sich ihr Verfasser nahezu unmissverständlich auf das himmlische Jerusalem, bildlich gesprochen auf das Negativ der geographisch lokalisierbaren Stadt, nach der sich die Christen des eschatologischen Heils wegen seitjeher sehnen. Jerusalem erscheint gerade in diesem Abschnitt des Briefes - wie übrigens auch häufig in der nachbiblischen Literatur kolportiert - als eine nicht dieser diesseitigen Welt zugehörigen heiligen Stadt. Diese Vorstellung geht auf das Vorbild der alttestamentlichen Stadt des Tempels eines allmächtigen, allerbarmenden und

[...]

^[1] Die in dieser Arbeit verwendete Anmkerkungs- und Zitierweise sowie die in dieser Seminararbeit vorzufindende Form des Quellen- und Bibliographieverzeichnisses sind vollumfänglich dem Grundlagenpapier IV/3: „Abfassung wissenschaftlicher Arbeiten“ des Historischen Seminars der Universität Zürich entnommen. Das Grundlagenpapier ist über <http://www.hist.uzh.ch/studium/bamastudium/grundlagenpapiere.html> [Stand: 16.01.2012] einsehbar. Des Weiteren sind (wo möglich) die arabischen Eigennamen und Worte oder Wortgruppenjeweils einheitlich gestaltet und durch Kursivschrift kenntlich gemacht.

^[2] Vgl. Yaron, Jerusalem, S. 11.

^[3] Ebd.,S. 11.

^[4] Vgl. ebd., S. 11. Yaron versucht in wissenschaftlich nicht ganz korrekter Weise darzulegen, dass „in den letzten zweitausend Jahren Eroberer vierunddreissig Mal in die Stadt einzogen, die Stadt zweiundzwanzig Mal belagert und achtzehnmal Mal wieder aufgebaut wurde und der Glaube, der die Stadt beherrschte, elf Mal wechselte,“ scheitert daran aber insofern, als dass wichtige Quellennachweise gar nicht erst erbracht werden können und stattdessen der Eindruck blosser Behauptungen auf eigenen Schätzungen entsteht.

^[5] Hengel, Martin/Mittmann, Siegfried/Schwemer, Anna Maria (Hg.): La Cité de Dieu. Die Stadt Gottes, Tübingen 2000 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 129). Hier: Titel der Monographie.

^[6] Küchler, Jerusalem, S. VII.

^[7] Werblowsky, The Meaning of Jerusalem, S. 7.

^[8] Vgl. Reudenbach, Loca sancta, S.9.

^[9] Vgl. ebd., S. 9 f.

^[10] Ousterhout, Robert: Flexible Geography and Transportable Topography, in: Bianca Kühnel (Hg.): The Real and the Ideal Jerusalem in Jewish, Christian, and Islamic Art, Jerusalem 1998, S. 393-404 (Festschrift Bezalel Narkiss), zit. nach Reudenbach,Loca sancta, S. 9.

^[11] Vgl. Reudenbach, Loca sancta, S. 9f.

^[12] Werblowsky, The Meaning of Jerusalem, S. 12.

^[13] Vgl. Walker, Peter: Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy Land in the Fourth Century, Oxford 1990, S. 69; Reudenbach, Loca sancta, S. 9 f.; Werblowsky, The Meaning of Jerusalem, S. 12.

^[14] Vgl. Letter 64 in the Benedictine edition, in: The letters of St. Bernard of Clairvaux, hg. von Bruno Scott James, London 1953, S. 90-92; hier aus: Werblowsky, The Meaning of Jerusalem, S. 11: „ He is no longer an inquisitive onlooker but a devout inhabitant and an enrolled citizen of Jerusalem. [But this Jerusalem], if you want to know, is Clairvaux. She is the Jerusalem united to the one in heaven by wholehearted devotion, by conformity of life, and by a certain spiritual affinity.“

^[15] Vgl. Werblowsky, The Meaning of Jerusalem, S. 11.

^[16] Vgl. Reudenbach, Loca sancta, S. 9 f.; Werblowsky, The Meaning of Jerusalem, S. 12.

^[17] Hebr. 12, 22, zit. nach Die Bibel in der Einheitsübersetzung, Universität Innsbruck. <http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/bibel/hebr12.html> [Stand: 25.01.2012].

^[18] Merklein, Helmut: Jerusalem. Bleibendes Zentrum der Christenheit? Der neutestamentliche Befund, in: Ferdinand Hahn (Hg.): Zion. Ort der Begegnung. Festschrift für Laurentius Klein, Bodenheim 1993, S. 59 (Bonner Biblische Beiträge 90), zit. nach Hentschel, Jerusalem und Christentum, S. 42.