Exegese der Emmausperikope (Lk 24, 17-27)

Inhaltsverzeichnis

I: Vorwort

II: Textkritik/Textanalyse

III: Literarkritik

IV: Formgeschichte/Traditionsgeschichte

V: Redaktionsgeschichte

VI: Begriffs-/Motivgeschichte

VII: Religionsgeschichtlicher Vergleich

VIII: Übersetzungsvergleich mit dem Urtext

IX: Das Fazit der Untersuchung

Anhang: Literaturverzeichnis

I: Vorwort

Unter den Osterberichten der Evangelien nimmt die Emmauserzählung Lk 24, 17-27 in vielerlei Hinsicht eine Sonderrolle ein: Auffällig ist ihre enorme Länge sowie ihre große Geschlossenheit und Anschaulichkeit der Darstellung. Zudem wird hier nicht von den Aposteln oder anderen aus dem Neuen Testament bekannten Personen berichtet, sondern von zwei unbekannten Jüngern. Jedoch erweist sich die Emmauserzählung wegen ihres besonderen Sinngehalts als besonders widerspenstig gegen alle Harmonisierungen mit den übrigen Ostertraditionen und hat daher in vielen Fällen in der gegenwärtigen Exegese eine deutliche Vernachlässigung erfahren^[1].

Daher soll diese Exegese eine umfassende wissenschaftliche Analyse jener Perikope liefern, welche trotz ihrer inhaltlichen Bedeutung aufgrund der oben genannten Probleme in der bisherigen Forschung eher nebensächlich behandelt worden ist.

II: Textkritik/Textanalyse

Nach Dussaut ist das Gespräch, das zwischen Jesus und den Jüngern in Gang kommt, als der Kern der Perikope zu betrachten, der durch das Auftreten (V. 15b) und das Verschwinden Jesu (V. 31c) gerahmt wird^[2]. Zwei Abschnitte, nämlich V. 15-19a und V. 28-32, rahmen den zentralen Teil der Erzählung (V. 19b-27) ein, wobei beide „das Gehen“ erwähnen und das Verb „sich nähern“ verwenden. Der plötzlichen Ankunft Jesu, den die zwei Jünger nicht erkennen (V. 15-16), entspricht das Verschwinden dessen, den die beiden Männer erkannt haben (V. 30-31).^[3] Außerdem sind noch weitere Symmetrien im Text zu erkennen: Da ist zum einen die angespannte Diskussion zwischen den beiden Jüngern, die schließlich anhalten (V. 17), und die eindringliche Bitte an Jesus, er solle bei ihnen bleiben (V. 29) sowie des Weiteren, dass Jesus den Anschein gibt, von den Geschehnissen nichts zu wissen (V. 18-19a) und derselbe Jesus, der so tut, als ob er seinen Weg allein fortsetzen wolle (V. 28b)^[4].

Beim Untersuchen der V. 17-19 verweist Wanke auf einen formalen Aspekt, der für das gesamte Weggespräch zu beachten ist, nämlich auf den Dialog in direkter Rede als literarisches Stilmittel, so wie es auch J. Gewieß interpretiert hat^[5]. Auffällig sind die Vergleiche von Lk 24,19 mit einigen Summarien der Apg, die das irdische Wirken Jesu beschreiben. So kann man ähnliche Formulierungen auch in Apg 2,22 und 10,37ff. feststellen^[6].

Wanke hält aufgrund der häufigen Indizien, welche auf Spracheigentümlichkeiten des Evangelisten hinweisen, fest, dass in den Versen 17-19 insgesamt eine Häufung lukanischen Wortgebrauchs positiv zu sichern ist^[7].

Bovon analysiert den zentralen Teil der Perikope als logisch sehr strukturiert: Denn jener Abschnitt beinhaltet zwei Zusammenfassungen von Reden, derjenigen der Jünger (V. 19b-24) und derjenigen von Jesus (V. 25-27), wobei im Zentrum die Erinnerung an die Feststellung des Engels steht, dass Jesus noch lebe (V. 23b)^[8]. Als Jesus dann seine Sicht der Dinge äußert, übernimmt er das, was die Jünger gesagt haben (V. 19b-21) allerdings in umgekehrter Reihenfolge (V. 25-27): Die mangelnde Einsicht der Menschen, die Leiden des Messias, die Weissagungen der Propheten^[9]. Die Symmetrien werden noch durch Inklusionen unterstrichen, im Hinblick auf Jesus (V. 19 und 27), seine Passion (V. 20 und 26), die ausgedrückte und schließlich berichtigte eschatologische Hoffnung (V. 21 und 25), die universelle Tragweite dieser besonderen Ereignisse (V. 19 und 21 gegenüber V. 25 und 27), Israels Schicksal (V. 21) und die Schriften dieses Volkes (V. 27).^[10]

Einer der beiden Jünger, wird mit dem Namen Kleopas genannt. Dieser Name kommt nochmals in Joh 19,25 vor und dürfte im Urchristentum recht bekannt gewesen sein. Zudem bringt Joh 19,25 ihn mit Maria in Zusammenhang, wobei der Verwandtschaftsgrad nicht deutlich ist^[11].

In V. 20 fasst Lukas die Ereignisse der Passionsgeschichte zusammen: Dabei versteckt er sozusagen Pilatus hinter der Aussage „wie ihn unsere Hohenpriester und Oberen zur Todesstrafe überantwortet (…) haben“, sodass Lukas hier nur die jüdischen Eliten bei dieser Aktion aktiv sein lässt^[12]. Damit wird ihnen die maßgebliche Verantwortung für den Tod Jesu zugeschoben^[13]. Auch Hans Klein bemerkt, dass die Hochgestellten der jüdischen Religion als die entscheidenden Feinde Jesu dargestellt werden, während die Römer scheinbar keine Schuld trifft. Allerdings wäre es für die Emmausjünger verständlicher, wenn sie die fremden Römer angeklagt hätten^[14]. Die Ausklammerung der Römer entspricht einer apologetischen Tendenz des Lukas^[15]. V. 21 unterbricht die Erzählung darüber, was in Jerusalem geschehen ist. Dass diese Unterbrechung gerade nach dem Bericht über Jesu Kreuzigung erfolgt, ist von entscheidender Bedeutung: Lukas lässt die beiden Jünger hier ihre messianische Erwartung beschreiben, die sie Jesus vor seinem Tod entgegengebracht haben und die sie nun als durch Jesu Leidens- und Todesgeschick zerstört ansehen^[16]. Sie findet ihre Entsprechung in Lk 2,38 und kommt im Verhalten der Jünger bei Jesu Einzug in Jerusalem (Lk 19,35-38) zum Ausdruck^[17]. In den Versen 22-24 lässt Lukas die beiden Jünger die Ereignisse, die er selbst in V. 1-12 erzählt hatte, aus ihrer eigenen Perspektive wiedergeben^[18]. Ähnlich verfährt er auch in Apg 11, 4-17 mit Bezug auf die in 10, 1-48 erzählten Begebenheiten^[19]. In V. 22a werden zunächst die ursprünglich in V. 9b.11 erzählten Ereignisse so wiedergegeben, dass die Reaktion auf den Bericht der Frauen im Vordergrund steht. Dabei wird insofern ein unterschiedlicher Akzent gesetzt, als nach V. 11 der Bericht der Frauen mit „apistein“ beantwortet wurde, während das Echo hier mit dem Begriff „eksistemi“ beschrieben wird, mit dem Lukas sonst in Admirationsberichten die Reaktion auf außergewöhnliche Ereignisse kennzeichnet (z.B. Lk 2,47; Apg 2,7.12)^[20]. Obwohl „eksistemi“ dabei immer ein nichtverstehendes Erstaunen bezeichnet, lässt Lukas die Jünger sich in ihrer Selbstdarstellung etwas anders präsentieren als er selbst sie geschildert hatte. Der Vers fasst die Ereignisse von V. 1-3 zusammen, wobei die Notiz von dem zur Seite gerollten Verschlussstein unerwähnt bleibt^[21].

V. 23 gibt das Geschehen von V. 4-8 wieder. Jedoch werden alle Mitteilungen über das innere Erleben der Frauen ausgeklammert. Ebenso wird die umfangreiche Rede der Engel (V. 5b-7) auf die Information reduziert, dass Jesus lebt^[22]. In dieser ist auch V. 5c („Warum sucht ihr den Lebenden bei den Toten?“) wiedererkennbar. Dass die Engel den Frauen auch gesagt hatten, dass Jesus auferweckt wurde (V. 6a), wird von den Emmausjüngern ebenso wenig für bedeutsam und berichtenswert gehalten wie die Erinnerung an Jesu Leidens- und Auferstehungsankündigungen (V. 6b-7)^[23]. Lukas lässt die beiden Jünger also eine sehr knappe Auswahl dessen vornehmen, was die Frauen erlebt und erzählt hatten. Die Möglichkeit einer Auferstehung von den Toten als Deutung der Ereignisse liegt ihnen fern^[24]. Der Evangelist demonstriert mit Hilfe ihrer Wiedergabe des Berichts der Frauen, dass das leere Grab auch zusammen mit der Deutung durch die Engel nicht die Gewissheit vermitteln kann, dass Jesus auferstanden ist. Dem entspricht, dass Jesus in V. 25-27 dann auch nicht den Bericht der Frauen neu interpretiert, sondern sein eigenes Geschick^[25]. Mit dem Bericht von dem in V. 12 erzählten Grabbesuch (V. 24a-b) wird die historische Bedeutungslosigkeit des leeren Grabes für die Entstehung der Auferstehungsbotschaft noch zusätzlich festgeschrieben. Die Grabbesucher haben aber allen Beteiligten nicht die Gewissheit der Auferstehung Jesu vermitteln können. Den Grund dafür benennt Lukas durch die negative Feststellung von V. 24c, welche er gezielt als betonte Schlussposition aufgestellt hat^[26]. Jesus reagiert in V. 25 mit einer Invektive, wie sie für die Eröffnung von Scheltreden typisch ist^[27] und wirft den Emmausjüngern vor, dass ihre Fehleinschätzung seines Geschicks auf einer Unkenntnis der prophetischen Schriften beruht^[28]. Der propositionale Gehalt der Scheltrede ist deutlich: Dass die Hoffnung, die die Jünger Jesus ursprünglich entgegengebracht hatten (V. 21), enttäuscht und Jesus aufgrund seines Todes (V. 20) für sie zu einem Propheten depotenziert wurde (V. 19c), ist ausschließlich darauf zurückzuführen, dass sie den Propheten nicht geglaubt haben^[29]. Der Verweis auf die Worte der Propheten will also die ursprüngliche Hoffnung der Jünger (V. 21) und das Geschick Jesu (V. 20) miteinander versöhnen. Wer ihnen Glauben schenkt, kann gar nicht anders, als in Jesu Geschick das Geschick des messianischen Erlösers Israels zu erkennen^[30].

In den Versen 22-24 wird ein künstlicher Rückbezug zu V. 13 hergestellt, mit welchem ein neuer Abschnitt beginnt, der ursprünglich mit dem vorhergehenden Bericht nicht zusammenhängt^[31].

In V. 26 wird in Gestalt einer rhetorischen Frage inhaltlich entfaltet, was die Propheten gesagt haben: Jesus weist dabei durchaus nicht den Inhalt der auf die Befreiung Israels gerichteten Hoffnung der Jünger zurück, noch werden die Jünger dafür kritisiert, dass sie Jesus für den messianischen Erlöser Israels gehalten haben, was von Jesus ausdrücklich akzeptiert wird^[32]. Was Christus an der Christologie der Jünger tadelt, ist vielmehr, dass sich ihre Erwartung allein auf sein irdisches Wirken richtet und davon absieht, dass der Messias erst leiden und dann „in seine Herrlichkeit eingehen“, also auferstehen und erhöht werden muss, den Jüngern wird damit vorgeworfen, dass sie noch nicht verstanden haben, dass Jesu messianische Herrschaft eine andauernde Herrschaft ist (was die Leser bereits seit Lk 1,32f. wissen), in die er zuerst durch Auferstehung und Erhöhung eingesetzt wird, und dass sie in dieser Hinsicht die überkommenen jüdischen Messiaserwartungen hinter sich lässt^[33]. Im Blick auf V. 19-21 macht Jesu christologische Selbstauslegung deutlich, dass eine Projektion der messianischen Hoffnungen allein auf sein irdisches Wirken zur Folge hat, dass diese Hoffnungen durch seinen Tod widerlegt werden und von ihm dann nicht mehr übrig bleibt als die Erinnerung an einen eindrucksvollen Propheten, somit markiert „Christus“ eine betonte Antithese zu dem „Propheten“ (V. 19)^[34].

„Mose und alle Propheten“ (V. 27a) bezeichnet die Gesamtheit der heiligen Schriften Israels, an bestimmte einzelne Texte ist hier nicht gedacht, denn es kommt Lukas gerade darauf an, dass es das Gesamtzeugnis der Schriften ist, die über Christus gesprochen haben. Die Formulierung in V. 27b ist elliptisch^[35].

Hinsichtlich der Frage der Funktion der Erzählung empfiehlt es sich, zwischen „narrativen“ Erzählungen, die sagen, was sich ereignet hat, und „rituellen“ Erzählungen, die erklären, worum es geht, zu unterscheiden: Die Emmauserzählung gehört demnach eindeutig zum zweiten Typ, denn sie erklärt kaum, wie die Ereignisse abgelaufen sind, gibt aber den bekannten Geschehnissen einen Sinn und betont dabei Gottes Plan^[36].

III: Literarkritik

Vokabular, Syntax, Stil und Inhalt weisen darauf hin, dass die Episode eindeutig das Werk des Evangelisten Lukas ist^[37]. So entsprechen Elemente wie die Hinweise auf andere Teile des Evangeliums, Jesu prophetischer Dienst (V. 19), seine Passion (V. 20), die Frauen am Grab (V. 22-23), die Theologie des Planes Gottes (V. 26) sowie die Übereinstimmung zwischen der Prophezeiung der Schrift und ihrer Erfüllung in der Geschichte (V. 25 und 27) der lukanischen Art zu glauben, zu denken und zu schreiben^[38].

Das Vokabular und der Stil zeigen klar, dass die Episode früher zum Sondergut gehörte. Die große Majestät und das langsame Voranschreiten der Erzählung weisen auf die literarischen Gewohnheiten des Vorgängers des Lukas hin.^[39] Genauso geben auch die Genauigkeit und die Wortwahl Hinweise auf diesen Autor: Nicht lukanisch ist bspw. der rhetorische Ausruf „O ihr Unverständigen, wie träge seid ihr im Herzen“ (V. 25), der an den Zorn des Paulus in Gal 3,1 erinnert^[40]. Charakteristisch für das Sondergut ist auch die Eigenart, den Personen Namen zu geben, hier Kleopas (V. 18), früher Martha und Maria (Lk 10,38-39), Lazarus (Lk 16,20) und Zachäus (Lk 19,1)^[41]. Die Erzählung ist von Lukas aufgrund seiner Vorlage aber selbst erzählt worden, wie die vielen Lukanismen zeigen^[42].

Äußerst prägnant erscheinen die Parallelen zur Perikope des äthiopischen Eunuchen (Apg 8, 26-40): In beiden Erzählungen findet man das Reisemotiv, die Unwissenheit über die Schriften, sowie die Erklärung der Leiden Jesu anhand der Schrift^[43].

Das Markusevangelium kann die Entstehung der Emmauserzählung nicht beeinflusst haben, da man davon ausgeht, dass Mk 16, 9-20 als von fremder Hand nachgetragene Schlussteil die Emmausperikope schon voraussetzt^[44]. Es wird diskutiert, inwiefern Lukas die Osterberichte in Mt 28, 8-10; 16-20 kannte und ob sie seine Darstellungen beeinflusst haben^[45]. Mt 28, 8-10 weist eine Parallele zur Emmausperikope dahingehend auf, dass beide von der erstmaligen Begegnung des auferstandenen Christus mit Anhängern berichten, die nicht zum Kreis der Apostel gehören, obwohl Gegenteiliges in Mk 16, 7 erzählt wird. Also besteht zwischen dem matthäischen Bericht und der lukanischen Emmauserzählung eine unübersehbare Analogie in einer grundlegenden Darstellung^[46]. Borse geht davon aus, dass die matthäische Erscheinungserzählung Lukas Impulse zur Gestaltung einer eigenen Ostergeschichte gegeben hat. Als Anhaltspunkte für diese These nennt er die Erscheinung Jesu vor Christen, die nicht dem Kreis der Apostel angehören, sowie die Tatsache, dass beide Erzählungen „Unterwegs-Erscheinungen“ sind, also dass Jesus jeweils Personen erscheint, die sich gerade unterwegs befinden^[47]. Für die Mt 28, 8-10 berichtete Erscheinung Jesu vor zwei Frauen am Ostermorgen gibt es bei Lukas zwar keine direkte Parallele, wohl aber in der Emmausperikope ein Ersatzstück, sodass beide Berichte dahingehend zusammengehen, dass es sich gegenüber den nach Mk 16, 7 zu erwartenden Erscheinungen Jesu vor den Aposteln um „Vorauserscheinungen“ handelt^[48]. Es wird auch die Möglichkeit aufgeworfen, dass Lukas eine kürzere Legende als Vorlage diente, welche nur V. 13-20 umfasste, während das Gespräch über Jesus als Hoffnungsträger Israels (V. 19-21) wohl in seiner vorliegenden Form auf Lukas zurückgeht^[49].

[...]

^[1] Vgl. Wanke: Emmauserzählung, S. 1

^[2] Vgl. Bovon: Das Evangelium nach Lukas, S. 550

^[3] Vgl. Ebenda, S. 550

^[4] Vgl. Ebenda, S. 550

^[5] Vgl. Wanke: Emmauserzählung, S. 56/57

^[6] Vgl. Ebenda, S. 57/58

^[7] Vgl. Ebenda, S. 58

^[8] Vgl. Bovon: Das Evangelium nach Lukas, S. 550

^[9] Vgl. Ebenda, S. 550

^[10] Vgl. Ebenda, S. 550

^[11] Vgl. Klein: Lukasevangelium, S. 729

^[12] Vgl. Wolter: Lukasevangelium, S. 781

^[13] Vgl. Ebenda, S. 781

^[14] Vgl. Klein: Lukasevangelium, S. 730

^[15] Vgl. Ebenda, S. 730

^[16] Vgl. Wolter: Lukasevangelium, S. 781

^[17] Vgl. Ebenda, S. 781

^[18] Vgl. Ebenda, S. 781

^[19] Vgl. Ebenda, S. 781

^[20] Vgl. Ebenda, S. 781

^[21] Vgl. Ebenda, S. 781/782

^[22] Vgl. Ebenda, S. 782

^[23] Vgl. Ebenda, S. 782

^[24] Vgl. Ebenda, S. 782

^[25] Vgl. Ebenda, S. 782

^[26] Vgl. Ebenda, S. 782

^[27] Vgl. Gal 3,1

^[28] Vgl. Wolter: Lukasevangelium, S. 782

^[29] Vgl. Ebenda, S. 782/783

^[30] Vgl. Ebenda, S. 783

^[31] Vgl. Klein: Lukasevangelium, S. 725

^[32] Vgl. Wolter: Lukasevangelium, S. 783

^[33] Vgl. Ebenda, S. 783

^[34] Vgl. Ebenda, S. 783

^[35] Vgl. Ebenda, S. 784

^[36] Vgl. Bovon: Das Evangelium nach Lukas, S. 551

^[37] Vgl. Ebenda, S. 552

^[38] Vgl. Ebenda, S. 552

^[39] Vgl. Ebenda, S. 553

^[40] Vgl. Ebenda, S. 553

^[41] Vgl. Ebenda, S. 553

^[42] Vgl. Klein: Lukasevangelium, S. 726

^[43] Vgl. Marshall: Commentary on Luke, S. 890

^[44] Vgl. Borse: Der Evangelist als Verfasser der Emmauserzählung, in: SNTU 12 (1987), S. 40

^[45] Vgl. Ebenda, S. 40

^[46] Vgl. Ebenda, S. 43

^[47] Vgl. Ebenda, S. 46/47

^[48] Vgl. Ebenda, S. 47

^[49] Vgl. Klein: Lukasevangelium, S. 727