Gibt es ein richtiges Leben im falschen? Zur Darstellung von Glücksmomenten in autobiographischen Zeugnisromanen von KZ-Häftlingen

Inhaltsverzeichnis

1 Grundlegendes zur Problematik
1.1 Methodik
1.1.1 Fragestellung und Ziele der Arbeit
1.1.2 Probleme der Begrifflichkeiten für den Genozid
1.1.3 Primärtexte und Forschungsstand
1.2 Die Autoren der Primärtexte

2 Literaturtheoretische Thesen
2.1 Michel Foucaults Raumtheorie. Das Konzentrationslager: ein Ort außerhalb des Ortes?
2.2 Ort- und Zeitschaft, Erinnerung und Zeugenschaft

3 Zur Konstruktion des autobiographischen Romans
3.1 Das Gattungsproblem von Literatur über Auschwitz
3.2 Die Autobiographie
3.2.1 Definition
3.2.2 Die Wirklichkeit des autobiographischen Romans und Autofiktion
3.3 Einordnung der Primärtexte in die Definition
3.3.1 Der Roman eines Schicksallosen: Autofiktion - autobiographischer Roman - Bildungsroman?
3.3.2 Tadeusz Borowskis Erzählungen Bei uns in Auschwitz und Bitte die Herrschaften zum Gas

4 Theoretische Thesen bei Kertész im Kontext abendländischer und zeitgenössischer Philosophie
4.1 Zur Grundlage: Aristoteles‘ Nikomachische Ethik
4.2 Die Ethik Adornos im Zeichen von Auschwitz
4.2.1 „Das richtige Leben im falschen“ und die Problematik „nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben“
4.2.2 Imre Kertész‘ „Ethik“ von Auschwitz und seine „Arbeit am Mythos“ ..
4.3 Albert Camus‘ „Ästhetik des Absurden“
4.3.1 Der Mythos von Sisyphos
4.3.2 Kertész‘ Metaphorik und die „Pflicht zum Glück“

5 Analyse
5.1 Roman eines Schicksallosen
5.1.1 Die Sprache nach Auschwitz, eine atonale Sprache
5.1.2 Das „Glück der Konzentrationslager“
5.1.3 „Schicksallosigkeit“
5.1.4 Erzählsituation und Perspektivenwechsel
5.2 Vergleichbare Aspekte mit Tadeusz Borowskis Bei uns in Auschwitz und Bitte, die Herrschaften zum Gas
5.2.1 Perspektivenwechsel: Opfer und Täter zugleich?
5.2.2 Differenzen zwischen polnischem und jüdischem Schicksal

6 Wer zeugt für den Zeugen?

7 Fazit

8 Literaturverzeichnis
8.1 Grundlegende Primärliteratur
8.2 Weitere herangezogene Primärliteratur
8.3 Sekundärliteratur
8.4 Internetseiten

1 Grundlegendes zur Problematik

1.1 Methodik

1.1.1 Fragestellung und Ziele der Arbeit

Verfasst man heute eine wissenschaftliche Arbeit über die „dunkelste Zeit“ der Geschichte Deutschlands, so stößt man genauso auf Anerkennung als auch auf an Unverständnis grenzende Teilnahmslosigkeit. Ein Thema, millionenfach er- örtert, untersucht und gelehrt. Erinnerung heißt hier so oft, sowohl in der Pä- dagogik, als auch bei Besuchen von Holocaust-Gedenkstätten und zu Museen umfunktionierten Konzentrationslagern, meistens die blanke Darstellung des unvorstellbaren Grauens der Vernichtungspolitik im Dritten Reich und der un- sichtbare, aber dabei immer präsente, erhobene Zeigefinger des „Nie wieders“. Wozu sich mit einem Thema auseinandersetzen, das fast täglich in aller Munde ist und für das es eigene eingetragene Vereine „Gegen das Vergessen“ und ei- nen festgelegten jährlichen Gedenktag gibt? Weil diese Arbeit Raum bietet. Raum, um einen Umgang mit dem Thema zu finden, dass uns selbst ein halbes Jahrhundert später noch immer ratlos zurück lässt.¹ Stößt man dann auf ein Buch wie den Roman eines Schicksallosen² von Imre Kertész, beginnt die Ratlo- sigkeit auf den ersten Blick wieder von vorne, denn wie kommt ein Überleben- der von Auschwitz dazu, vom „Glück der Konzentrationslager“ (RS, 382) zu erzählen? Aus der ersten Verständnislosigkeit und dem Erstaunen über das Vorhandensein eines einem sozialen System ähnlichen Zustands in Konzentra- tionslagern, in denen die Häftlinge ins Bordell gehen und an einem Fußball- Spielbetrieb teilnehmen³, stellt sich die Frage, ob es inmitten eines auf den Tod ausgerichteten Lebens, eines falschen Lebens, so etwas wie Glück, ein in diesem Sinne richtiges Leben geben kann, Adornos berühmte These wird hier erschreckend pointiert.

Zur Hinführung wird in dieser Arbeit zunächst die Schwierigkeit der sprachli- chen und somit literarischen Darstellung der traumatischen Erlebnisse von Überlebenden des Genozid im zweiten Weltkrieg dargelegt. Hier werden be- wusst nicht Begriffe wie „Holocaust“ oder „Shoah“ verwendet, um das Dilem- ma um die Findung eines treffenden Oberbegriffs, der die Vernichtung der Ju- den in Europa benennen könnte, bereits anzudeuten. Die Unbeschreiblichkeit und das „Versagen der Sprache für diese mit nichts zu vergleichende Mensch- heitserfahrung“⁴ zeigt sich damit bereits. Zu dieser Problematik, dem Fehlen einer angemessenen Sprache und damit auch der Frage, ob „die Wirklichkeit des Holocaust hinter ihrer Beschreibung [verschwindet]“⁵, herrscht in der Lite- raturwissenschaft ein unsteter Diskurs. Dieser soll im ersten Teil der Arbeit an- hand einer Klärung der Begriffe „Holocaust“, „Shoah“ und „Auschwitz“ präzi- siert werden und in der späteren Analyse des Roman eines Schicksallosen von Imre Kertész und den Erzählungen Bei uns in Auschwitz ⁶ und Bitte die Herrschaf- ten zum Gas⁷ von Tadeusz Borowski wieder aufgenommen werden.

Ziel dieser Arbeit ist jedoch, die Frage zu klären, ob in den vorliegenden, oben genannten Werken Momente des Glücks existieren, die analog zu Theodor W. Adornos eben erwähnten Begriff von einem „richtigen Leben im falschen“ zu- geordnet werden können. Dazu erscheint es sinnvoll die Raum- und Gedächt- nistheorie von Michel Foucault und Aleida Assmann zu berücksichtigen. Vor allem Foucaults Heterotopiebegriff könnte die Empfindung von Glücksgefüh- len im Konzentrationslager erklärbar machen. Zudem bedarf es einer gattungs- theoretischen Untersuchung der drei Werke, wobei die Erzählungen von Ta- deusz Borowski als Gesamtwerk aufgefasst werden können. Denn die ver- schwimmenden Grenzen zwischen Fiktion und Historiographie, die sich beide Autoren zu Nutze machen, sagen dabei nicht nur etwas über den Aufbau der Werke aus, sondern liefern auch Hinweise auf die Identitätsproblematik der Autoren.

Gleichbedeutend für den Duktus dieser Arbeit, wie die von Adorno entnom- mene Titelthese, ist die ebenfalls von Adorno aufgestellte Behauptung, nach Auschwitz Gedichte zu schreiben, sei barbarisch, die das Problem der Rede über den Holocaust pointiert. Die Behauptung sorgte für einen differenzierten Meinungsaustausch in der Wissenschaft, der vor allem daher rührte, dass A- dornos Diktum häufig nur zur Hälfte zitiert und „ad absolutum“ geführt wur- de (vgl. hierzu Kapitel 4.2.1). Die Frage, ob es möglich sei, in Form von Literatur und im Sinne von Adorno angemessen Zeugnis abzulegen und wenn ja, in- wieweit Imre Kertész und Tadeusz Borowski mit seinen Erzählungen dies er- füllen, erfordert eine Gegenüberstellung von Adornos und Kertész‘ Werte- und Kulturkritik. Weiterhin wird in diesem Zusammenhang, unter Hinzuziehung von Kertész‘ Essays und einiger Interviews, über den Tellerrand des Romans hinausgeblickt und damit Kertész‘ mehrdimensionale Wertekonstruktion un- tersucht. Die zunächst heikle These vom „Glück der Konzentrationslager“ ist analytisch letzten Endes in die Problematik der Zeugenschaft einzuordnen. Die Analyse des Roman eines Schicksallosen erfolgt dabei mit Hilfe einer Untersu- chung der außergewöhnlichen Sprachgestaltung durch die Verwendung einer „atonalen Sprache“, psychologischen Erkenntnissen von Viktor E. Frankls Trotzdem Ja zum Leben sagen, einer Einordnung des Begriffs der „Schicksallosig- keit“ und einer Darstellung der Erzählperspektive. Im Anschluss daran wer- den, unter Herausstellung zweier prägnanter Motive in den beiden Erzählun- gen von Tadeusz Borowski, Gemeinsamkeiten sowie Differenzen zu Imre Kertész‘ Bearbeitung seiner Erlebnisse analysiert.

1.1.2 Probleme der Begrifflichkeiten für den Genozid

Wie schon angedeutet, beginnt die Schwierigkeit des passenden Sprachge- brauchs für Überlebende des zweiten Weltkriegs schon mit der Findung eines treffenden Oberbegriffs für das Erlebte. Die Verwendung von ins Deutsche übernommenen Termini wie „Holocaust“ und „Shoah“ wird von vielen Wis- senschaftlern kritisiert, da sie die eigentliche Perversion der Massenvernichtung durch die Nationalsozialisten verschleiern. Die beiden Ausdrücke sind in vielen Augen zu abstrakt, um dem Leser eine Vorstellung von der Grausamkeit der Konzentrationslager zu vermitteln.

1.1.2.1 Begriffsklärungen

Die bekannteste und zunächst meist verbreitete Bezeichnung im deutschen Sprachraum für die Vernichtung der Juden durch die Nationalsozialisten wur- de von diesen selbst geschaffen: Die „Endlösung der Judenfrage“⁸. Gabriele von Glasenapp liefert in ihrem Beitrag zum sprachlichen Umgang mit der Shoah eine Übersicht über die Entwicklung und Verwendung von Begriffen für die „Endlösung“ im deutschen Sprachgebrauch. An dieser Stelle soll keineswegs auf alle von ihr genannten und vorhandenen Begrifflichkeiten eingegangen werden, sondern lediglich an einigen Beispielen die Schwierigkeit der Findung eines passenden Terminus gezeigt werden. „Endlösung“ und „Vernichtung“ sind dabei die beiden weitreichendsten und treffendsten Bezeichnungen, um die Singularität der Ereignisse zu benennen.⁹ Schwieriger, vor allem aufgrund der Abstraktheit des Begriffs, erweist sich die Einordnung von „Holocaust“, obwohl dieser Begriff „im internationalen wie im deutschen Zusammenhang als mittlerweile hinlänglich erforscht gelten kann“¹⁰. Die Historikerin Gabriele Yonan verdeutlicht die Abstraktheit des Begriffs und stellt „Holocaust“ dem Ortsnamen „Auschwitz“ entgegen, der ihrer Meinung nach noch einen deut- lichen Zusammenhang zu den Geschehnissen herstellt:

Während das bis dahin gebrauchte Symbolwort 'Auschwitz', ein Ortsname stellvertretend für die anderen Vernichtungsla- ger, assoziativ noch einen deutlichen Zusammenhang zur Ver- nichtung von jüdischen Menschen herstellte, ist mit der Einfüh- rung des Begriffs 'Holocaust' ein Codewort entstanden, das die kausale Kette zwischen Tat und Benennung der Opfer unter- bricht. Wie ein hermetischer Block schließt das fremde Wort/Fremdwort das Geschehen, das unaussprechliche Grauen ein, ohne die Spur einer emotionalen Assoziation zu erzeugen. Im Hegelschen Sinne wird das Grauen in einem unzugängli- chen Begriff aufgehoben.¹¹

„Shoah“ ist bereits in der hebräischen Bibel zu finden und kann im Deutschen Bedeutungen wie Katastrophe, Zerstörung oder Unheil annehmen.¹² Agamben vermutet, dass Primo Levis Kritik am Begriff „Holocaust“ und seine Behaup- tung über die philologische Falschheit wahrscheinlich auch auf diesen Euphe- mismus anspielen, da dieser in der Bibel für eine göttliche Strafe der Sünden verwendet wurde und die Vernichtung dann als solche Strafe interpretiert wer- den müsste.¹³ Von Glasenapp zitiert wiederum eine vielsagende Aussage des Historikers Michael Wolfssohn, die der Vollständigkeit wegen und aufgrund ihrer von vielen Wissenschaftlern vertretenen Kritik an dieser Stelle nicht fehlen soll:

„Shoah“ und „Holocaust“ sind Fremdwörter, und dadurch wird der eigentliche Inhalt verdeckt: Die millionenfache Juden- vernichtung durch Deutsche, im deutschen Namen - und das ohne einen Begriff der deutschen Sprache. Wie ein sanftes Pols- ter schiebt sich der Begriff ‚Shoah‘ oder ‚Holocaust‘ zwischen die Wirklichkeit und unsere Erinnerung. Der Begriff betäubt uns, er dämpft den Schmerz. […] Weder anbiedernd noch pol- sternd wäre die Eindeutschung des Wortes „Shoah“, Katastrophe, „die Katastrophe“.¹⁴

Das Zitat drückt die unterbewusste Beklemmung aus, die bei der Verwendung von „Endlösung“, „Vernichtung“ oder „Massenmord“ empfunden wird und die gegenteilig bei „Holocaust“ und „Shoah“ nicht herrscht, was die Suche nach Synonymen, die den Genozid nicht explizit beim Namen nennen, erklärt.¹⁵ Eine besser zu verwendende Bezeichnung wäre nach Detlev Claussen demnach „Auschwitz“, da diese sich der massenmedialen Aufbereitung sperre.¹⁶

Auschwitz ist kein Begriff, sondern ein Name, der Besonderes bezeichnet, das sich dem einfachen Common Sense entzieht. Aber Auschwitz bezeichnet den Ort an dem es geschah, der nur mit Belzec, Sobibór und Treblinka auf einer Linie liegt, nicht mit anderen Orten von qualitativ anderen Verbrechen - und er bezeichnet ihn in der Sprache derer, die diese Tat begingen, der deutschen Sprache.¹⁷

Diese Art der Verwendung von „Auschwitz“ als chiffrierte Bezeichnung liegt auch bei Theodor Adornos theoretischen Schriften vor, wobei sich der Grund hierfür vermutlich in der Tatsache zeigt, dass bei der Veröffentlichung von A- dornos Schriften noch keine anderen Begriffe verwendet wurden oder sich als geläufig im Sprachgebrauch etabliert hatten. Krankenhagen argumentiert an dieser Stelle durchaus vertretbar, selbst „Auschwitz“ habe letztlich durch die Symbolisierung des Ortsnamens an Charakter verloren und ist durch die um- fangreiche Rezeption vom weitgehend entleerten Begriff „Holocaust“ nicht mehr weit entfernt¹⁸, was auf die deutlich spätere Veröffentlichung Krankenha- gens im Vergleich zu Claussen zurück zu führen ist. Nach diesem Ausschnitt über den Diskurs verschiedener Wissenschaftler zur Verwendung von „Holo- caust“ und „Shoah“, wird in einem Exkurs die Etymologie von „Holocaust“ untersucht, sowie die damit verbundene mögliche Theologisierung diskutiert.¹⁹

1.1.2.2 Exkurs: Zur Definition von „Holocaust“

Giogio Agamben führt das Wort etymologisch auf das griechische „holókau(s)tos“ zurück und schreibt ihm die Bedeutung „ganz verbrannt“ zu.²⁰ In der Septuaginta ist das Wort „holokauston“, entgegen einiger Behauptun- gen²¹, nicht zu finden, nur die Wortbildungen „holokautoma“, „holokautosis“ sowie „karposis“ und „holokarposis“ sind vorhanden. Aus einer Ableitung - wie Agamben sie vornimmt - von „holon“ für „vollständig“ und „kauston“, das Partizip Perfekt Passiv, zu übersetzen mit „verbrannt“, lässt sich der Stel- lenwert der vollständigen Verbrennung des Opfers festmachen, was das Vor- kommen von „holon“ in allen einschlägigen Wortbildungen erklärt. Demzufol- ge müssten aber auch alle Wortbildungen mit „Brandopfer“ übersetzt werden - bzw. zumindest damit in Verbindung gebracht werden - und nicht nur in „ganz verbrannt“ übertragen werden, da das Partizip Perfekt Passiv nur den Zustand des Brandopfers beschreibt.²² Die Ableitung aus „holon“ und „kaus- ton“ ist durchaus als philologisch richtig zu erachten, dennoch ist interessant, in welchem Kontext der Begriff durch die Tradition verwendet wurde und dies ist schließlich nur im religiösen bzw. theologischen Zusammenhang geschehen, als „Brandopfer“. Diese kontextualisierende Verknüpfung fehlt bei Agambens Un- tersuchungen. In der späteren Vulgata wird der griechische Begriff latinisiert und das gleichbedeutende hebräische Wort „olah“ aus dem Tanach mit „holo- caustum“ ins Lateinische übersetzt und bezeichnet in „zahlreichen Kommenta- ren zum heiligen Text die Opfer der Juden“.²³ Zur Jahrhundertwende taucht der italienische Ausdruck „holocausto“ als erstes im Zusammenhang mit der Ermordung von jüdischer Bevölkerung auf und bezeichnet im Englischen im Jahre 1942 erstmals explizit den nationalsozialistischen Völkermord an den eu- ropäischen Juden.²⁴ Im Jahr 1963 rückte der „Holocaust“ als Synonym für den Massenmord schließlich ins öffentliche Bewusstsein, nachdem Elie Wiesel den Begriff in einer Rezension prägte, wurde dennoch erst im Laufe der 1980er Jah- re endgültig in den deutschen Sprachgebrauch eingegliedert, als er in deutsche Wörterbücher und Enzyklopädien aufgenommen wurde.²⁵ Es ist zu vermuten, dass Agamben, durch die Begriffszerlegung in seine zwei Bestandteile, glaubte, die im Begriff „Holocaust“ gemeinte Sinnlosigkeit freigelegt zu haben und die oben erläuterte tradierte Verwendung von „Brandopfer“ ignorieren zu können. Das Brandopfer unterliegt genauen Regeln, das Wichtigste ist die vollständige Verbrennung.²⁶ Daraus gewinnt die spätere Wortneubildung „Holocaust“ ihren Sinn und muss deshalb mit Brandopfer übersetzt werden, zumindest aber darf diese Bedeutung auch in moderner Verwendung nicht entfallen. Genau dies aber bringt Agamben auf, um dem Tod jede Rechtfertigungschance zu neh- men²⁷ und um „einen unannehmbaren Vergleich von Krematorien und Altä- ren“²⁸ auszuschließen. Dieser Vergleich bringt ihn zu dem Schluss, dass jeder, der den Begriff benütze, Unwissenheit und Mangel an Sensibilität beweise.²⁹ Vielmehr jedoch sollte der Begriff durch die „Theologisierung von Auschwitz, die sich im Begriff ‚Holocaust‘ niederschlägt“³⁰, nicht verwendet werden. Aus den genannten Gründen, wird „Holocaust“, als Wortbildung und Beschrei- bung, grundsätzlich im Folgenden in allen, eigens gemachten Ausführungen vermieden. Ergänzend dazu ist analog zur Meinung Kertész‘ zu erwähnen, dass sich „Holocaust“ durch die etymologische Bedeutung des Wortes genau genommen auf die Opfer bezieht, demnach auf die Toten und nicht die Überle- benden (vgl. DK, 80).

1.1.2.3 Zwischenbetrachtung

Da in der vorliegenden Arbeit primär Werke von zwei Autoren angesprochen werden, die zwar beide in Konzentrationslagern inhaftiert waren und diese Er- lebnisse zum Thema ihrer Texte machen, handelt es sich dennoch um zwei grundverschiedene Erfahrungen. Borowski war politischer Häftling und damit kein direkter Überlebender der „Shoah“, da dieser Begriff ausschließlich den Mord an der jüdischen Bevölkerung impliziert, dennoch ist er Überlebender von „Auschwitz“. Deshalb wird, abgesehen von der unter 1.1.2.2 begründeten, grundsätzlichen Vermeidung von „Holocaust“, speziell in dieser Arbeit und im Kontext mit Tadeusz Borowski, nicht von „Shoah“, sondern von „Auschwitz“ gesprochen.

An den gezeigten Beispielen einzelner Wörter lässt sich die tiefgehende Prob- lematik der Versprachlichung der Geschehnisse im Dritten Reich bereits fest- machen. Der Frage, wie es überhaupt möglich ist, als Überlebender seine per- sönlichen Erfahrungen auszusprechen, oder gar in Form von Literatur - als künstlerische Form der Ausübung von Sprache - wiederzugeben, soll deshalb nachgegangen werden.

1.1.3 Primärtexte und Forschungsstand

Zum Werk von Imre Kertész gibt es in der deutschsprachigen Forschungslitera- tur bereits zwei große Studien: Eine ins Deutsche übersetzte Aufsatzsamm- lung³¹ ungarischer Autoren aus dem Jahr 1991, die eine Übersicht über die wis- senschaftlichen Rezensionen aus den achtziger Jahren der Werke von Imre Kertész in Ungarn bietet. Seit 2010 liegt nun auch eine von Dietmar Ebert her- ausgegebene, teilweise deutschsprachige und teilweise übersetzte Studie³² über die Essays, Romane und Erzählungen von Imre Kertész vor. Zudem gab László F. Földényi ein Imre-Kert é sz-Wörterbuch ³³ heraus. Nicht zu vernachlässigen sind außerdem der große Umfang an Interviews mit Kertész selbst und die Masse an Zeitungsberichten anlässlich seiner Auszeichnung mit dem Literaturnobelpreis im Jahre 2002. Zur Analyse der Fragestellung wird primär der Roman eines Schicksallosen verwendet, jedoch ist es sinnvoll die weitere Prosa, vor allem die inhaltlich verwandten Romane, wie Galeerentagebuch ³⁴ , Kaddisch für ein nicht ge- borenes Kind ³⁵ und Fiasko ³⁶ nicht außer Acht zu lassen. Zudem wird an einigen Stellen auch im Detail auf Kertész‘ 1999 erstmals in deutscher Sprache erschienenes essayistisches Werk sowie seine 2006 veröffentlichte Biographie Dossier K. ³⁷ eingegangen.

Im Vergleich zu Imre Kertész und anderen populären, nicht-deutschsprachigen Vertretern der Zeugnisliteratur, wie Primo Levi oder Jorge Semprún, ist das Werk von Tadeusz Borowski in der deutschen Literaturforschung noch wenig erwähnt. Dennoch zählt Kertész seinen polnischen Kollegen zu den Schriftstel- lern, „die aus der Erfahrung des Holocaust wirklich große Literatur von Welt- geltung hervorgebracht haben“³⁸ und stellt seinen „kristallinen Stil“ sogar in eine Reihe mit Prosper Merimée (vgl. DK, 23). Barbara Breysach liefert in ihrer Habilitationsschrift³⁹ einen Überblick über die vorhandene polnische Rezeption zu Borowskis Leben und Werk. Zudem setzt sich Heinrich Olschowsky in ei- nem von ihm selbst und Andrej Lam herausgegebenen Sammelwerk zur polni- schen Literatur nach 1944⁴⁰ mit Borowski auseinander. Zum analytischen Ver- gleich mit Imre Kertész werden im fünften Teil dieser Arbeit die Erzählungen Bei uns in Auschwitz und Bitte die Herrschaften zum Gas herangezogen, die beide in dem schon erwähnten Sammelband erschienen sind.

1.2 Die Autoren der Primärtexte

Imre Kertész wurde 1929 in Budapest geboren und wuchs auch dort in einer kleinbürgerlichen Familie auf. Nachdem seine Eltern geschieden wurden, kam er ab 1934 in ein Internat. Ab 1938 besuchte Kertész zunächst ein Gymnasium in Budapest, bis er 1944 nach Auschwitz deportiert wurde und von da an insge- samt neun Monate in Buchenwald und dessen Außenlager Wille in Rehmsdorf bei Zeitz verbrachte. Nach seiner Rückkehr, im Sommer 1945, nach Ungarn, schloss er seine Schulausbildung ab und arbeitete als Journalist bei der Tages- zeitung Vil á goss á g. Von 1951 bis 1953 leistete er seinen Militärdienst ab und war anschließend als Übersetzer und freier Schriftsteller tätig, jedoch stark einge- schränkt durch die kommunistische Diktatur in Ungarn. An dem ersten Buch seiner „Trilogie der Schicksallosigkeit“⁴¹, dem Roman eines Schicksallosen begann er schließlich Ende der fünfziger Jahre zu arbeiten und brauchte dafür, bis zur Veröffentlichung 1975, insgesamt 13 Jahre. Sein zentrales Anliegen als Schriftsteller nach der Shoah ist es, den Zivilisationsbruch, für den der Name Auschwitz steht, als selbstverständlichen Bestandteil in die kollektive Menschheits- erinnerung zu integrieren. Für ihn steht und fällt die Zukunft unserer europäischen Gesellschaften mit dieser Einsicht.⁴²

Dieses Anliegen zieht sich durch Imre Kertész‘ gesamtes schriftstellerisches Werk. Seine Identitätsprobleme begannen lang vor seiner Deportation und der heftigen Konfrontation mit dem vermeintlichen Anders-Sein. Schon seine Kindheit im Zwiespalt seiner Eltern ließ ihn von Beginn an kein gesundes Zugehörigkeitsgefühl entwickeln.

Als ich zur Welt kam, stand die Sonne im Zeichen der größten Weltwirtschaftskrise […] und das numerus clausus genannte ers- te ungarische Judengesetz stand als Zeichen im Zenit meiner Konstellation […]. Obendrein war ich auch meinen Eltern eine Last, denn sie wollten sich gerade scheiden lassen. Ich bin das Produkt der Liebe eines Paares, das sich gar nicht liebte […]. (Gt, 106 f.)⁴³

Der Erzähler im Galeerentagebuch bringt das ungarische Judengesetz in diesem Zitat nicht mit seiner persönlichen Identität, sei es die jüdische oder die ungari- sche, in Verbindung, sondern nimmt es als gegebenes, im Zenit stehendes Zei- chen, hin. Er fühlte sich, vermutlich genau wie Kertész selbst, gewissermaßen in seine Identität hineinbefohlen, was ihn als Jugendlicher bereits in eine Krise drängte, die vermutlich nicht nur im Prozess des Erwachsenwerdens begründet war. „Ich mochte meine Umgebung nicht, und ich mochte mich selbst nicht, mochte die Schule nicht, mochte nichts und niemanden, mochte schon früh nicht aufstehen.“ (DK, 52).

Auch nach dem Überleben von Auschwitz, nach den schlimmsten Erfahrungen, die der Menschheit im 20. Jahrhundert widerfahren konnten, musste sich Imre Kertész erneut in eine totalitäre Abhängigkeit begeben. Allerdings schaffte er es sich im Kádár-Regime seinen Erlebnissen und dessen Bedeutungen klar zu werden. Diese Klarheit hätte ihn nach eigenen Aussagen nicht erreicht, wäre er in einer Demokratie erwachsen geworden. Die Kraft der Erin- nerung gleicht jener Proustschen Madeleine, deren plötzlicher Geschmack die Vergangenheit in ihm wieder aufleben lässt. Für mich war diese Madeleine die Kádár-Ära, und in mir ließ sie den Geschmack von Auschwitz wiederauferstehen. (DK, 79).

Auf die Zeit in den Konzentrationslagern und die nachträglichen Bedeutungen dieser Erlebnisse für Imre Kertész soll an dieser Stelle nicht in Form eines fak- tisch-biographischen Abrisses eingegangen werden, da auch Kertész selbst die Romanform wählte, um diesen Teil seines Lebens zur Sprache zu bringen.

Tadeusz Borowski war in den ersten Jahren seines Lebens mit Verfolgung und Unterdrückung konfrontiert. Er wurde 1922 in der damals noch zur Sowjetuni- on gehörenden Stadt Schytomyr geboren, seine Eltern wurden beide im Rah- men der sowjetischen Besetzung Polens verhaftet und verbannt. Nach ihrer Freilassung ließ sich die Familie in Warschau nieder, Tadeusz Borowski konnte dort 1940 an einem Untergrundgymnasium das Abitur ablegen und anschlie- ßend an einer Untergrunduniversität ein Studium der Polnische Literaturwis- senschaft beginnen. In seiner 1942 veröffentlichten Lyrikantologie Wo immer Erde ist setzte er sich mit den möglichen Folgen eines Siegs des Faschismus und dem damit verbundenem Untergang seiner Generation auseinander.⁴⁴ Im Feb- ruar 1943 wurde er verhaftet und ins Warschauer Pawiak-Gefängnis gebracht, von dem aus er kurze Zeit später nach Auschwitz deportiert wurde. Bis zu sei- ner Rückkehr nach Polen im Jahre 1946 war Tadeusz Borowski Insasse ver- schiedener Lager für DP (Displaced Persons), deshalb erschienen seine ersten Schriften noch in Deutschland.⁴⁵ Borowski konnte sich vermutlich nie wieder von seinem Dasein als „displaced person“ befreien, was in einem Brief an eine Bekannte deutlich wird, nachdem ihn ein Verlag um eine autobiographische Skizze für die Veröffentlichung eines Lyrikbandes gebeten hatte:

Eine autobiographische Skizze? […] Was sollte ich darin mehr schreiben, als was im Vorwort meines Bändchens steht. […] Dass meine Nächsten fünfzehn Jahre vor dem Krieg alle Ge- fängnisse und Lager des Nordens und Asiens gründlich besich- tigt haben? Dass der Beginn meiner Erziehung - die sowjetische Schule war? Dass ich nie ein geregeltes Familienleben hatte, o- der dass der Vater bei Murmansk saß und die Mutter in Sibirien war, oder dass ich im Internat, auf der Privatschule und im La- ger war? […] Dass ich verhaftet wurde … und den Tod von Millionen von Menschen sah, wörtlich, und nicht metapho- risch? Dass ich nicht heimkehren möchte, dass ich mit mir kämpfe und meine Poesie der Liebe widme?⁴⁶

Es ist davon auszugehen, dass die Angst vor einer Heimkehr auf eine grund- sätzliche Angst vor dem Leben, das er nach diesen Erlebnissen führen musste, zurückzuführen ist. Borowski kehrte aber dennoch heim und traf dort seine spätere Frau Maria Rundo wieder, die in seinem erzählerischen Werk einen we- sentlichen Teil einnimmt. Sie war insgesamt 18 Monate in Auschwitz-Birkenau inhaftiert und kehrte kurz nach Borowskis Befreiung nach Polen zurück, wo beide 1946 in Warschau heirateten und Borowski später im Jahr 1948 in die Pol- nische Arbeiterpartei eintrat und politische Aufsätze schrieb. Später übernahm er den Posten des Kulturreferenten im Polnischen Büro in Ost-Berlin und nahm sich schließlich am 3. Juli 1951 in seiner Berliner Wohnung das Leben.⁴⁷

In Tadeusz Borowskis schriftstellerischen Werk können einige Parallelen zu Imre Kertész‘ Schaffen gezogen werden, „auch wenn [Borowski] nicht zur Gruppe jüdischer Intellektueller zählte“⁴⁸, er also nicht sein Judentum rechtfer- tigen, demnach aber seine Herkunft „vom impliziten Vorwurf politisch reakti- onärer Gesinnung entlasten“⁴⁹ musste. Damit fiel er „in die Kategorie der intel- lektuellen ‚arischen‘ Polen und war mithin für das Sklavendasein bestimmt, das den Nazis für nichtjüdische Untermenschen vorschwebte, nicht aber zur Verga- sung in Birkenau“.⁵⁰ In Bei uns in Auschwitz bringt der Erzähler Tadek den Un- terschied zwischen ihm als polnischer „Arier“ und Juden im Lager auf den Punkt: „Arier hatten es leichter. Ich musste zwar auch kriechen, aber in einer anderen Abteilung, und keiner hat sich auf mich gestellt. Und sie ließen mich nicht aus Prinzip kriechen, sondern wegen einer verqueren Meinung.“ (BA, 39)

2 Literaturtheoretische Thesen

Im zweiten Teil der Arbeit werden zwei literaturtheoretische Thesen herange- zogen. Michel Foucault, Begründer der Diskursanalyse und Aleida Assmann, die sich mit Erinnerungs- und Gedächtnisforschung auseinander setzt. Diese Betrachtung soll helfen, die späteren Untersuchungen von Glücksmomenten einzuordnen und möglicherweise durch Foucaults Raumkonzept und Ass- manns Erinnerungstheorie aufzuschlüsseln und erklärbar zu machen. Sicherlich wäre an dieser Stelle, gerade da es um den Transfer von kultureller Vergangen- heit geht, auch noch eine Einordnung von systemtheoretischen und literaturso- ziologischen Theorien naheliegend, eine detaillierte Analyse dessen erfolgt in dieser Arbeit jedoch nicht. Besonders treffend ist in diesem Zusammenhang der Ansatz der „Konstanzer Schule“, das Werk „aus seiner Wirkung und Rezepti- on, die Kunst als Prozeß der Kommunikation zwischen Autor und Publikum, Vergangenheit und Gegenwart zu begreifen“.⁵¹

2.1 Michel Foucaults Raumtheorie. Das Konzentrationslager: ein Ort außerhalb des Ortes?

Im folgenden Abschnitt wird thematisiert, inwieweit das Konzentrationslager als literarischer Raum in die Raumtheorie Michel Foucaults und vor allem in seinen Begriff der Heterotopie eingeordnet werden kann.

In der 1984 erstmals in französischer Sprache veröffentlichter Schrift Von ande- ren Räumen spricht Foucault vom „Zeitalter des Raumes“, in dem sich der mo- derne Mensch befinde und der gleichzeitig einer strengen Ordnung unterliege. Diese Räume charakterisieren sich durch „eine Menge von Relationen, die Orte definieren, welche sich nicht aufeinander reduzieren und einander absolut nicht überlagern lassen.“⁵² Der gegenwärtige Raum definiert sich demnach durch Lagerungsbeziehungen und ist nicht rein funktional, relational erklärbar, sondern beinhaltet ideelle Aufladungen. Foucault unterteilt diese Orte in zwei Typen, die er Utopien und Heterotopien nennt.⁵³ Utopien beschreibt er als „Or- te ohne realen Ort“⁵⁴, als unwirkliche und virtuelle Räume, die Gegenentwürfe oder Perfektionierungen der realen gesellschaftlichen Verhältnisse aufzeigen. Heterotopien hingegen sind wirkliche und gleichzeitig wirksame Orte, die in die Einrichtung der Gesellschaft hineingezeichnet sind, aber gewissermaßen Gegenplatzierungen darstellen. In diesem Sinne könnte man diese auch „tat- sächlich verwirklichte Utopien [nennen], in denen die realen Orte, all die ande- ren realen Orte, die man in der Kultur finden kann, zugleich repräsentiert, in Frage gestellt und ins Gegenteil verkehrt werden.“⁵⁵ Als gemeinsame Bezie- hung zwischen Heterotopien und Utopien könnte man laut Foucault einen Spiegel verwenden, da der Spiegel ein reales Bild abbildet, das sich im Abbild in einem nicht real existierenden Raum befindet, also in einer Utopie. Gleichzei- tig stellt der Spiegel aber auch eine Heterotopie dar, da der Spiegel an sich wirklich existiert und „gewissermaßen eine Rückwirkung auf den Ort ausübt, an dem ich mich befinde.“⁵⁶ Um feststellen zu können, ob ein nationalsozialisti- sches Konzentrationslager dem Heterotopiebegriff zugeordnet werden kann, müssen die sechs Foucaultschen Grundsätze der Heterotopologie eingeordnet werden. Danach können Heterotopien verschiedene Formen annehmen, die im Folgenden genauer beschrieben werden.

Früher „Krisenheterotopien“ genannte „Abweichungsheterotopien“ sind „Orte, an denen man Menschen unterbringt, deren Verhalten vom Durchschnitt oder von der geforderten Norm abweicht.“⁵⁷ Foucault nennt als Beispiel für von Abweichung geprägte Orte, Sanatorien, psychische Anstalten oder Gefängnisse. Eingeordnet in die nationalsozialistische Ideologie, kann das Konzentrationsla- ger, ähnlich wie das Gefängnis, den Charakter einer Abweichungsheterotopie annehmen, jedoch ist zu beachten, dass an dieser Stelle ausschließlich vom Ausgrenzungsgedanken der nationalsozialistischen Machthaber ausgegangen werden kann, denn im Vergleich zum Gefängnis, gibt es hier keinen offensicht- lichen oder vertretbaren Grund für eine Ausgrenzung. Der zweite Grundsatz einer Heterotopie beinhaltet die Tatsache, dass jede „Heterotopie […] eine ganz bestimmte, innerhalb der betreffenden Gesellschaft genau festgelegte Funkti- onsweise [hat], aber je nach der Synchronie der Kultur, in der sie sich befindet, kann dieselbe Heterotopie eine ganz andere Funktionsweise erhalten.“⁵⁸ Foucault nennt an dieser Stelle beispielhaft den Friedhof auf diesen Grundsatz zutreffend, die genaueren Ausführungen darüber werden in diesem Rahmen jedoch ausgespart, da sie für die Einordnung des Konzentrationslagers nicht relevant sind. Bedeutend ist allerdings eine Verknüpfung mit dem genannten Grundsatz und somit die Frage, ob die Funktionsweise des Konzentrationslager in Abhängigkeit zur Kultur steht. Das Konzentrationslager, als Ort der Aus- grenzung und Vernichtung, kennzeichnet in der Zeit nach dem Nationalsozia- lismus einen Gedenkort und, wie später noch bei Assmann am Beispiel von Auschwitz, stellvertretend für alle Konzentrationslager, zu zeigen ist, einen „traumatischen Ort“⁵⁹. Zu betonen ist, dass sich die Funktionsweise und nicht die Bedeutung des Ortes in veränderte, denn die Bedeutung von Auschwitz wird in jeder kulturellen Veränderung die gleiche bleiben, nämlich die eines Ortes, der für den Tod von Millionen von Menschen steht. Zurück bei Foucaults dritten Grundsatz zu Heterotopien, lässt sich feststellen, dass dieser ebenfalls dem Konzentrationslager zugewiesen werden kann. Tadeusz Borowski be- schreibt in Menschen, die gingen den Fußballplatz des Konzentrationslagers, der sich in Sichtweite der Gaskammern und Krematorien befand:

Zuerst haben wir auf dem freien Feld hinter den Baracken des Spitals einen Fußballplatz gebaut. Er liegt ‚günstig‘ - links das Zigeunerlager mit seinen streunenden Kindern, den auf der Latrine sitzenden Frauen und den hübschen, makellos ausstaf- fierten Pflegerinnen, hinten der Stacheldraht, dahinter die Rampe mit dem breiten Schienenstrang, auf dem dauern Wag- gons standen, und jenseits der Rampe das Frauenlager. […] Rechts vom Feld waren die Krematorien, eines jenseits der Rampe, […] das andere näher, dicht am Stacheldraht.⁶⁰

Die räumliche Nähe von Krematorien und einem Fußballplatz trifft auf die Fä- higkeit von Heterotopien zu, „mehrere reale Räume, mehrere Orte die eigent- lich nicht miteinander verträglich sind an einem einzigen Ort nebeneinander zu stellen.“⁶¹ Zum vierten Heterotopiegrundsatz kann eine politische Parallele ge- zogen werden. Beginnt „eine Heterotopie erst dann voll zu funktionieren, wenn die Menschen einen absoluten Bruch mit der traditionellen Zeit vollzogen ha- ben“⁶², so könnte als Bruch hier die Manifestation des nationalsozialistischen Systems in einem Widerspruch zur Weimarer Verfassung, etwa durch die Not- verordnung in Folge des Reichstagsbrands, aufgefasst werden. Dabei erfolgte der generelle Bruch zunächst durch die nationalsozialistischen Machthaber und die Entstehung eines neuen politischen Systems und schließlich durch die er- zwungene Anpassung der Kultur und Gesellschaft an die Ideologievorstellun- gen Adolf Hitlers. Der fünfte Grundsatz bietet die größte Analogiefläche für das Konzentrationslager als Heterotopie, da „ein System der Öffnung und Ab- schließung […], das sie isoliert und zugleich den Zugang zu ihnen ermög- licht“⁶³, in Form der Rampe impliziert ist. „Entweder wird man [zum Eintritt] gezwungen wie im Fall der Kaserne oder des Gefängnisses oder man muss Ein- gangs- und Reinigungsrituale absolvieren.“⁶⁴ Die Selektion an der Rampe und die daran anschließenden Maßnahmen der Desinfektion (vgl. RS, 141 ff.) treffen eindeutig auf die bei Foucault genannten Rituale zu. Zur Klärung des letzten Grundsatzes wird nun der Geschichtswissenschaftler Kiran Klaus Patel hinzu- gezogen, der als einziger Rezipient in der Forschungsliteratur im Zusammen- hang mit NS-Lagern den Foucaultschen Begriff der Heterotopie verwendet. Al- lerdings unterscheidet Patel dabei zwischen Lagern für ,,Volksgenossen'', wie zum Beispiel Schulungslager der Partei oder Treffen verschiedener HJ- Organisationen⁶⁵ und ,,andere Lager'', die zur Vernichtung und Terrorisierung von ,,Gemeinschaftsfremden''⁶⁶ geschaffen wurden. Im Zusammenhang mit den NS-Formationslagern schließt Patel auf eine, im Sinne des letzten Grundsatzes Foucaults, kompensatorische Heterotopie, „da ein - gemäß den gesellschaftli- chen Leitvorstellungen - ‚idealer‘ Raum geschaffen werden sollte, vollkommen und wohlgeordnet.“⁶⁷ Durchaus können aber auch die bei Patel genannten „an- deren Lager“, also die in diesem Abschnitt behandelten Arbeits- und Vernich- tungslager hinzugezogen werden, da auch hier in einem „ anderen Raum, […] anderen realen Raum, […] im Gegensatz zur wirren Unordnung unseres Rau- mes, eine vollkommene Ordnung“⁶⁸ herrscht - man denke an die täglichen und nächtlichen Apelle und die Zeiten der Essensausgabe. Abschließend könnte das Lager im Nationalsozialismus „im doppelten Sinn zur Heterotopie avancieren, indem es einerseits für eine Idealgesellschaft stand (Formationslager) und ande- rerseits Ort der Bekämpfung und Vernichtung aller denkbaren Feindgruppen war“⁶⁹.

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¹ Vgl. Klüger, Ruth: Kitsch, Kunst und Grauen. Die Hintertüren des Erinnerns. Darf man den Holocaust deuten?, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 2.12.1995, Nr. 281, S. B4.

² Kertész, Imre: Roman eines Schicksallosen, übers. v. Christina Viragh, Reinbek bei Hamburg 2009. Sigle: RS.

³ Vgl. Krauss, Martin: Tod uns Spiele, in: 11 Freunde. Magazin für Fußballkultur, Heft 114, Berlin 2011, S. 54 ff.

⁴ Mahler-Bungers, Annegret: „Das Wort entschlief, als jene .Welt erwachte“. Zur Literatur und Dichtung des Holocaust, in: Trauma, hg. v. Wolfram Mauser und Carl Pietzcker, Würzburg .2000, S. 27.

⁵ Debazi, Elisabeth H.: Zeugnis, Erinnerung, Verfremdung. Literarische Darstellung und Reflexion von Holocausterfahrung, Marburg 2008, S. 1.

⁶ Borowski, Tadeusz: Bei uns in Auschwitz, in: Ders.: Bei uns in Auschwitz, übers. v. Friedrich Griese, München 2008. Sigle: BA.

⁷ Borowski, Tadeusz: Bitte die Herrschaften zum Gas, in: Ders. (2008). Sigle: BHG.

⁸ Vgl. Glasenapp, Gabriele von: Von der ,,Endlösung der Judenfrage'' zum Holocaust. Über den sprachlichen Umgang mit der deutschen Vergangenheit, in: Semantische Kämpfe. Macht und Sprache in den Wissenschaften, hg. v. Ekkehard Felder, Berlin 2006, S. 127-156, hier S. 129.

⁹ Vgl. Glasenapp, in: Felder (2006), S. 133.

¹⁰ Ebd. S. 142.

¹¹ Yonan, Gabriele: Eine sprachhistorische Ergänzung zum Begriff ´HOLOCAUST´, 1989, http://www.kultur-netz.de/archiv/sonstig/holocau.htm. Zuletzt abgerufen am 8.2.2012.

¹² Vgl. Glasenapp, in: Felder (2006), S. 147.

¹³ Vgl. Agamben, Giorgio: Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge, Frankfurt am Main 2003, S. 27.

¹⁴ Glasenapp, in: Felder (2006), S. 150. Glasenapp zitiert hier nach Heyl, Matthias: Von den Metaphern und der geteilten Erinnerung - Auschwitz, Holocaust, Shoah, Churban, ‚Endlösung‘, in: Die Gegenwart der Shoah. Zur Aktualität des Mordes an den europäischen Juden, hg. v. Helmut Schreier und Matthias Heyl, Hamburg 1994, S. 11-32.

¹⁵ Vgl. ebd. S. 152.

¹⁶ Vgl. Krankenhagen, Stefan: Auschwitz darstellen. Ästhetische Positionen zwischen Adorno, Spielberg und Walser, Köln 2001. S. 8.

¹⁷ Claussen, Detlev: Nach Auschwitz. Ein Essay über die Aktualität Adornos, in: Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz, hg. von Dan Diner, Frankfurt a. M. 1988, S. 54-68, hier S. 55. Zitiert aus Krankenhagen (2001), S. 8.

¹⁸ Vgl. Krankenhagen (2001), S. 8.

¹⁹ Zur Definition siehe auch: Haß, Matthias: Gestaltetes Gedenken: Yad Vashem, das U.S. Holocaust Memorial Museum und die Stiftung Topographie des Terrors, Frankfurt a. M. 2002, S. 313-321. Im Folgenden wird sich jedoch auf die Auseinandersetzung Giorgio Agambens mit dem Begriff gestützt, da auch Kertész Agamben zitiert (DK, 79 f.).

²⁰ Vgl. Agamben (2003), S. 25.

²¹ Auch auf Wikipedia beispielsweise steht diesbezüglich ein falscher Hinweis. http://de.wikipedia.org/wiki/Holocaust_%28Begriff%29. Zuletzt abgerufen am 23.3.2012.

²² Vgl. zum Beispiel die Wortbildung „Ganzjahresreifen“ und „ganzer Jahresreifen“.

²³ Vgl. Agamben (2003), S. 26. Agamben verweist hier unter anderem auf einen Kommentar von Hilarius Poitiers zu Psalm 65: holocausta sunt integra hostiarium corpora, quia tota ad ignem sacrificii deferebantur, holocausta sunt nuncupata. Deutsche Übersetzung siehe: http://www.unifr.ch/bkv/kapitel3584-22.htm. Zuletzt abgerufen am 19.3.2012: „Brandopfer sind unversehrte Körper der Opferthiere, welche, weil sie ganz zum Opferfeuer geführt wur- den, holocausta genannt worden sind.“ Weiterhin verweist Agamben bei Hilarius auf die Aus- weitung des Begriffs „auf die christlichen Märtyrer […], „um deren Foltertod mit einem Opfer gleichzusetzen“, siehe weiter Hilarius: martyres in fidei testimonium corpora sua holocausta vover- unt. Agamben übersetzt dies selbst mit „Die Märtyrer weihten zum Zeugnis ihres Glaubens ihre Körper als Holocausta“ (Fn 14). Die Argumentation gipfelt bei Augustinus‘ 41. Vortrag zum Johannes Evangelium schließlich in der Bezeichnung von Christi Tod am Kreuz als Holocaust: se in holocaustum obtulerit in cruce Iesus.

²⁴ Vgl. Glasenapp, in: Felder (2006), S. 143. Glasenapp bezieht sich hier auf Wyrwa, Ulrich: ‚Ho- locaust‘. Notizen zur Begriffsgeschichte, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung, Band 8, Berlin 1999, S. 303 f. Die ersten Erscheinungen des Begriffs in anderen Sprachen wurden hier nicht untersucht.

²⁵ Vgl. Ebd. S. 144. Glasenapp referenziert hier wieder auf Wyrwa (1999).

²⁶ Vgl. Lev 1,1-17.

²⁷ Vgl. Agamben (2003), S. 25: „einen Tod sine causa zu rechtfertigen, dem Sinn zu verleihen, was keinen haben können scheint.“

²⁸ Ebd. S. 27 f.

²⁹ Vgl. ebd.

³⁰ Nordhofen, Eckhard: Beleuchtung des schwarzen Lochs, in: die ZEIT vom 3.3.1995. http://www.zeit.de/1995/10/Beleuchtung_des_schwarzen_Lochs. Zuletzt abgerufen am 8.3.2012.

³¹ Lange dunkle Schatten, hg. v. Mihaly Szegedy-Maszák & Tamas Scheibner, Olten 1991.

³² Das Glück des atonalen Erzählens. Studien zu Imre Kertész, hg. v. Dietmar Ebert, Dresden 2010.

³³ Földényi, László: Schicksallosigkeit. Ein Imre-Kertész-Wörterbuch, Hamburg 2009.

³⁴ Kertész, Imre: Galeerentagebuch, übers. v. Kristin Schwamm, Reinbek bei Hamburg 2002. Sigle: Gt.

³⁵ Kertész, Imre: Kaddisch für ein nicht geborenes Kind, übers. v. György Buda, Reinbek bei Hamburg 2002. Sigle: Kaddisch.

³⁶ Kertész, Imre: Fiasko, übers. v. György Buda, Reinbek bei Hamburg 2001. Sigle: Fk.

³⁷ Kertész, Imre: Dossier K. Eine Ermittlung, übers. v. Kristin Schwamm, Reinbek bei Hamburg 2008. Sigle: DK.

³⁸ Kertész, Imre: Wem gehört Auschwitz, in: Ders: Eine Gedankenlänge Stille, während das Erschießungskommando neu lädt, Reinbek 2002, S. 145-154, hier S. 147.

³⁹ Breysach, Barbara: Schauplatz und Gedächtnisraum Polen. Die Vernichtung der Juden in der deutschen und polnischen Literatur, Göttingen 2005, S.244-276.

⁴⁰ Literatur Polens 1944 bis 1985. Einzeldarstellungen, hg. v. Andrzej Lam et al., Berlin 1990, S. 487-507.

⁴¹ Die Trilogie besteht aus dem Roman eines Schicksallosen, Fiasko und Kaddisch für ein nicht geborenes Kind. Diese Feststellung findet sich unter anderem bei Kehlmann, Daniel: Schicksallosigkeit. Rede auf Imre Kertész, in: Sinn und Form, Heft 1, 2010, S. 135. Weiterhin könnte man Kertész‘ jüngsten Roman Liquidation in diesen Zusammenhang mit aufnehmen.

⁴² Dambitsch, David: Im Schatten der Shoah. Gespräche mit Überlebenden und deren Nachkommen, Berlin 2002, S. 43.

⁴³ Auch zitiert von Földényi, László F.: Das "Schlachtbeil" der Kunst: Über Imre Kertész, in: Ebert (2010), S. 22.

⁴⁴ Olschowsky, Heinrich: Tadeusz Borowski, in: Lam (1990), S. 487-507, hier S. 490.

⁴⁵ Vgl. Breysach (2005), S. 254.

⁴⁶ Borowski, Tadeusz: Brief an Halina Laskowska, zitiert nach Breysach (2005), S. 254 f. Brief übers. v. Barbara Breysach.

⁴⁷ Vgl. Breysach (2005), S. 254.

⁴⁸ Ebd. S. 256.

⁴⁹ Ebd.

⁵⁰ Klüger, Ruth: Trauer um die Toten, aussichtsloses Überleben. Warum es in Tadeusz Borowskis autobiografischen Erzählungen von deutschen Vernichtungslagern und aus der polnischen Nachkriegszeit keine Hoffnung auf Humanität mehr geben kann, in: Literaturen, Band 10, 2006, S. 52-53, hier S. 52.

⁵¹ Grundkurs Literaturwissenschaft, hg. von Sabina Becker et al., Stuttgart 2006, S. 243.

⁵² Foucault, Michel: Von anderen Räumen, übers. v. Michael Bischoff, in: Ders: Schriften in vier Bänden. Dits et ecrits. Band IV. 1980-1988, hg. v. Daniel Defert et al., Frankfurt a. M. 2005, S. 931-942, hier S. 934.

⁵³ Vgl. Ebd. S. 935.

⁵⁴ Ebd.

⁵⁵ Ebd.

⁵⁶ Ebd.

⁵⁷ Ebd. S. 937.

⁵⁸ Ebd.

⁵⁹ Assmann, Aleida: Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 2006, S. 328.

⁶⁰ Borowski, Tadeusz: Menschen, die gingen, in: Ders. (2008), S. 73-93, hier S. 73.

⁶¹ Foucault, in: Ders. (2005), S. 938.

⁶² Ebd., S. 939.

⁶³ Ebd. S. 940.

⁶⁴ Ebd.

⁶⁵ Vgl. Patel, Kiran Klaus: "Auslese" und "Ausmerze": Das Janusgesicht der nationalsozialistischen Lager, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 54, S. 339-365, hier S. 340.

⁶⁶ Ebd. S. 353.

⁶⁷ Ebd.

⁶⁸ Ebd. S. 941.

⁶⁹ Tagungsbericht Personal und Insassen von Totalen Institutionen in der Neuzeit - Zwischen Konfrontation und Verflechtung. 1.10.2009-3.10.2009, Wien, in: H-Soz-u-Kult, 7.11.2009, http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/tagungsberichte/id=2822. Zuletzt abgerufen am 8.3.2012