Hegels Kritik an Fichte und der Atheismusstreit

Inhalt

Einleitung

Teil 1 Zusammenfassung von «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie» aus dem Jahr 1802
1. Teil Einleitung Glauben und Wissen
1.Religion und Eudaimonismus
2.Hegels Kantkritik in Glaube und Wissen (S. 14–44)
I.Transzendentalphilosophie
II.Anschauung und Verstand
III.Vernunft
IV.Die praktische Vernunft
V.Urteilskraft
a)Die ästhetische Urteilskraft
b)Kritik der teleologischen Urteilskraft
3.Zusammenfassung: Hegel über die Jacobische Philosophie (Jenaer Schriften S. Meiner, S. 44-62)
4.Zusammenfassung Hegels Fichtekritik Teil 1 (S. 94-120)
I.Hegels Fichtekritik
II.Hegels Interpretation von Fichtes Idealismus
5.Zusammenfassung: Hegels Fichtekritik Teil 2 aus G. W. Hegels, Glauben und Wissen (S.120–132)
I.Kritik an Fichte
II.Das Böse und die Moral
III.Realität des Idealen
IV.Schluss

2. Teil Die Hintergründe der Religionsphilosophie Hegels im Hinblick auf Fichte
1.Hegels Kritik an Fichtes Offenbarungsschrift
2.Von Hegels Fichte-Rezeption zur eigenen Religionsphilosophie

3. Teil Moralkritik Hegels
1.Moralkritik an Fichte und Kant anhand Voltaires
2.Kritik an Fichtes Naturphilosophie
3.Kritik an Kants Ethik
4.Nihilismus bei Fichte und Hegel
5.Hegels Lösung des Nihilismusproblems

Teil 4 Der Atheismusstreit

Schluss: Hegels Fichte-Kritik und die Anfänge seines Systems

Fazit

Literaturverzeichnis

Einleitung

Schon kurz nach dem Erscheinen der «Wissenschaftslehre» von Johann Gottlieb Fichte in den Jahren 1794 und 1795 melden sich viele Kritiker zu Wort. Unter ihnen äussert sich früh auch der junge Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Der wichtigste und einflussreichste Kritiker der Philosophie Fichtes ist aber G. W. F. Hegel. In Anlehnung an Schellings Denken erscheinen zwei Werke: Die «Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie» im Jahr 1801 und das «Glauben und Wissen» im Jahr 1802, dem meine Arbeit besondere Aufmerksamkeit widmet. Unter Berücksichtigung von Fichtes Grundgedanken eines Freiheitssystems entwickelt Hegel ein eigenes System, welches Fichtes angeblichen Fehler und seine Einseitigkeit zu überwinden verspricht. «Jedes System ist ein System der Freiheit und der Notwendigkeit zugleich.» (Differenzschrift, 107) Fichtes Einfluss auf Hegel ist in der Forschung bereits oft festgestellt worden. Das System braucht noch Zeit zum Reifen und wird in der «Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften» aus dem Jahr 1817 als umfassender Versuch eines Systems der Freiheit für die gesamte Wirklichkeit vollendet. Zeit seines Lebens hält Hegel an der Kritik an Fichtes Konzeption fest (S. 10 Binkelmann). Hegel nimmt von Fichtes Werken nach der Jahrhundertwende kaum mehr Notiz. Hingegen ist der Einfluss der Frühphilosophie Fichtes auf die Spätphilosophie Hegels nicht zu unterschätzen. Von Fichte zu Hegel findet im System ein Perspektivenwechsel statt: Vom Ursprung zur Genese.

Generell bezeichnet Hegel Fichtes und Kants Philosophie als kritische Philosophie, Transzendentalphilosophie oder subjektiver/psychologischer Idealismus. Dies entspricht aber nicht dem Selbstverständnis Fichtes oder Kants. Der grösste Verdienst der Philosophie Fichtes sieht Hegel in der konsequent deduktiven Methode der Form von Kants Gedankengängen.

Teil 1 Zusammenfassung von «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie» aus dem Jahr 1802

In meiner Zusammenfassung bemühe ich mich, Hegel möglichst richtig zu interpretieren, was aber aufgrund seiner verschlüsselten Sprache oft schwierig ist.

1. Teil Einleitung Glauben und Wissen

Hegel geht entschlossen auf die Linie der Kantischen Vernunftreligion zu. Er betont das Positive der ursprünglichen christlichen Religion, die Liebe zur Wahrheit und nicht nur die äussere Legalität, wie es das überlieferte Christentum tut. Hegel äussert sich kritisch gegenüber den Errungenschaften der Aufklärung. Die Vernunft ist für ihn nur oberflächlich die Herrscherin über die Nationen. In der Kultur oder im Geistesleben hat die Vernunft dasselbe Schicksal erlitten wie der Imperialismus, der Untergang der feineren Kultur. Für ihn liegt die Ursache für die Abwertung der Vernunft in der transzendentalen Wende.

Kant gibt in der Kritik der reinen Vernunft den Menschen die Möglichkeit, die Begriffe Seele, Gott, Unendlichkeit und Freiheit zu transzendieren. Er nimmt ihnen so die Gewissheit des Glaubens an höhere Erkenntnisse. Denn nach Kant ist Wissen erst möglich, wenn es intersubjektiv überprüfbar ist. Zudem muss es von der Aussenwelt ins Bewusstsein kommen. Transzendentale Begriffe sind rein gedankliche Entitäten, die nicht über die subjektive Sphäre hinauskommen. Von der Reflexionsphilosophie Kants, Fichtes und Jacobis bleibt die Subjektivität als Anhaltspunkt übrig: Ein Mensch, der an die Sinne gebunden ist, mit einer beschränkten Vernunft, basierend auf empirischen Grundlagen. Nach Kant, Jacobi und Fichte müssen sich die Menschen mit einem begrenzten Vernunftwissen begnügen. Kant hat bewiesen, dass die alten Gottesbeweise nichts taugen, die Religion aber mit der praktischen Vernunft gerechtfertigt werden kann. Hegel geht davon aus, dass die Natur der menschlichen Vernunft auch geistige Gegenstände erfassen kann. Andernfalls bleibt der Hunger nach Erkenntnis der übersinnlichen und ewigen Gedankeninhalten und Ideen. Hegel warnt, dass die subjektive Seite nicht die Oberhand behalten darf. Transzendentale Begriffe sollen nicht als Gegenteil von Wissen aufgefasst werden. Sie können erkannt werden, indem die Unendlichkeit nicht durch die Negativität der Endlichkeit definiert wird. So gibt es zwischen Glaube und Wissen keinen Unterschied mehr. In beiden Fällen wird die Unendlichkeit Wissen sein. Das menschliche Bewusstsein soll nach Hegel nicht nur die Glückseligkeit (Eudämonie) als subjektive, empirische Entität auffassen. Sondern der Mensch kann die individuelle Glückseligkeit auch im Leben suchen, ohne auf die Gerechtigkeit Gottes zu warten. Wenn das Ewige das Bewusstsein bestimmt, muss nicht im absoluten Gegensatz zwischen idealer Moral und empirischer Erkenntnisfähigkeit gelebt werden. Hegel behauptet, Jacobi habe den subjektiven Charakter der Vernunft von Kant übernommen. Jacobis Ablehnung des Eudaimonismus^[1] ist allerdings kein Fortschritt, sondern nur eine Nachahmung Kants.

In der Aufklärung scheint die Vernunft über den Glauben gesiegt zu haben. Die Vernunft wird aber anschliessend zur Magd des Glaubens wie eh und je in der Dogmatik. Kant, Fichte und Jacobi setzen Gott über oder ausserhalb der Vernunft. Nach Kant, ist es unmöglich, Übersinnliches zu erkennen. Nach Jacobi bettelt die Vernunft nicht um Erkenntnis; dem Menschen ist nur das Gefühl seiner Unwissenheit gegeben. Nach Fichte ist Gott etwas Undenkbares und kann nur geglaubt werden. Das Absolute steht über der Vernunft. Diese Leere des Erkennens kann nur mit der subjektiven Sehnsucht gefüllt werden. In der Aufklärung ist das Bewusstwerden des Nichtsseins der Vernunft in diesem Erkenntnisbereich zum System geworden. Nach Hegel gehören unvollkommene Philosophien zur empirischen Notwendigkeit.

1.Religion und Eudaimonismus

Religion will die Subjektivität des Gefühls der Menschen objektiv werden lassen. Das Objektive wird aber im Vergleich zur Schönheit der Subjektivität sekundär. Nach Hegel müsste die Objektivität eigentlich ganz wegfallen, so wie der Glaube (das schöne Gefühl) sich zur Theorie (der schmerzlosen Anschauung) verwandeln soll, aber nicht kann. Die Religion sucht ewige Schönheit und sieht im Genuss nur die Ablenkung. Sie sehnt sich nach etwas Subjektivem. Das empirische Sein hört auf, weil es weder zeitlich noch etwas Eigenes ist. Die Flucht vor dem Endlichen ist in der Religion präsent. Dadurch werden Dinge zu Schönheiten stilisiert. Die Religion sehnt sich nicht nach vergänglicher Anschauung des Genusses oder nach ewiger Schönheit. Sie ist eine subjektive Sehnsucht des Menschen. Die Macht der subjektiven Schönheit wird immer gegen den Verstand stehen und die Reflexionen der Philosophien beeinflussen. Gerade bei der Religion schliesst die subjektive Schönheit das Objektive aus, weil so das Objektive wertlos wird. Das Subjektive kämpft dafür, dass es objektiv wird. Das schöne Gefühl der Religion und der Glaube geht in eine Theorie des Aberglaubens über. Der Verstand wird zu einem Übel. Die Macht der subjektiven Schönheit ist eine notwendige Seite des Verstandes sowie die Macht gegen den Verstand strebt. Die Macht erscheint als Aberglaube. Dabei gehen Idealität und Realität auseinander. Die Sehnsucht der Religion nach ewiger Schönheit und Seligkeit geht weiter als der Verstand, der nur die endlichen Dinge beurteilt. Der Sinn der Religion ist die ewige Liebe und nicht die vergänglichen Dinge. Das Sehnen ist subjektiv, aber das Ziel ist absolut und ewig. Als zeitliche Erscheinung ist Religion nichts Schönes, aber als innere Schönheit hört sie auf, etwas Zeitliches zu sein. Die Religion versöhnt sich mit der Realität. Dies nicht als Gegensatz, sondern als empirische Wirklichkeit oder als blosse Naturnotwendigkeit. Die Versöhnung mit der gemeinen Wirklichkeit geschieht vom empirischen Subjekt aus.

Die Rohheit der Glückseligkeitslehre strebt nach Rechtfertigung der Taten und einem guten Bewusstsein, das heisst guten Gewissen. Nach Hegel erreicht die Rohheit als höchste Abstraktion allerdings nur die Begrifflichkeit.

In der Aufklärung war die Idee der Glückseligkeit nicht das höchste Ziel. Sondern die Idee war nur etwas Unerfahrbares. Das vernünftige Tun und der höchste Genuss sind im höchsten Dasein identisch. Glückseligkeit gibt es nur in der ewigen Anschauung. Im Eudaimonismus ist das Ziel die empirische Glückseligkeit, ein Genuss der Empfindungen. Das einzige «An-sich» ist Weisheit und Wissenschaft. Das absolut Endliche als Begriff der Glückseligkeit und das Endliche in seiner Mannigfaltigkeit bilden zwei Gegensätze. Darin ist alles Religiöse enthalten. Das Endliche und das Unendliche sind beide absolut für sich. Hegel betont, dass darüber aber das Ewige steht. Dies ist nicht zu definieren, weil es weder Anschauung noch Genuss, der nur empirisch ist, noch berechenbare Vernunft ist.

Hegel denkt, dass der Eudaimonismus die Religion in die empirische Scheinbefriedigung und in ein scheinbar gutes Gewissen verdreht. Dieses Verhältnis haben die Philosophien Kants, Fichtes und Jacobis auf das Höchste vervollkommnet. Sie kämpfen bewusst gegen den Eudaimonismus. Nach Hegel werden so diese Philosophien für die Vernunft und die Philosophie bedeutungslos. Sie zielen selbst in die gleiche Richtung. Das Absolutsein des Endlichen, die empirische Realität und die Gegensätze von Unendlichem und Endlichem bleiben dabei bestehen. Es bleibt die relative Identität und die Beherrschung des Endlichen durch eine natürliche Stärke und Schwäche der Subjektivitäten. Das Absolute bleibt leer und unbegreiflich. Es bleibt eine Sache des Glaubens. Die Glückseligkeit hat einen Inhalt und ist nicht rein a priori gesetzt. Das Absolute ist eine Gleichheit mit entgegengesetzter Mannigfaltigkeit. Es ist dem Empirischen nicht entgegengesetzt, wie erwartet werden könnte. Hegel erklärt, dass nach der Reflexionsphilosophie das Absolute zugleich ein absolutes Etwas wie auch ein absolutes Nichts ist. Sowohl in der praktischen, wie auch in der theoretischen Philosophie, hat das Empirische absolute Realität. Aus Realität und Idealität, aus Sinnlichem und Übersinnlichem ergeben sich neue Gegensätze.

Nachfolgend lege ich die Begriffe der Subjektivität und Objektivität der drei Philosophen aus. Im Gegensatz zu Hegel sagt Kant zu den Begriffen, dass der absolute Begriff an sich als praktische Vernunft die höchste Objektivität im Endlichen als absolute Idealität postuliert. Jacobi postuliert die Subjektivität des Gefühls im Gegensatz und in der Identität. Fichtes Philosophie ist die Synthese der Subjektivität und Objektivität. Kant setzt den unendlichen Begriff an sich als das von der Philosophie allein Anerkannte. Bei Jacobi erscheint das Unendliche als etwas Subjektives als Instinkt, Trieb und Individualität. Kant kämpft gegen die Subjektivität. Die Philosophien treten nicht aus dem Eudaimonismus hinaus, sondern bleiben darin verwickelt. Sie signalisieren höchstens den Drang, sich über das Sinnliche und Empirische zu erheben. Zudem soll die Vernunft ihre Unabhängigkeit von der normalen Wirklichkeit beanspruchen. Die Philosophien bekämpfen das Empirische, sind jedoch in seiner Sphäre geblieben. Nach Kant und Fichte bleibt der reine Begriff in Beziehung zum Empirischen. Eine wirkliche Idee dahinter fehlt. Es ist lediglich ein sittlicher oder wissenschaftlicher Empirismus. Bei Jacobi bleibt der Subjektivismus des Eudaimonismus bestehen. Dazu kommt noch ein Aspekt der Negativität des Denkens.

Hegel nennt die drei Philosophien die Idealisierung der empirischen Psychologie mit dem höchsten Standpunkt des Subjekts. Die einzige Erkenntnis ist, dass der unendliche Begriff dem Empirischen entgegengesetzt ist. Nach Fichte, Kant und Jacobi fehlt die Anschauung und Erkenntnis des Ewigen, weil die Vernunft dazu keinen Zugang hat. Das Endliche ist auch unendlich wie das Unendliche bei der Entgegensetzung Kants. Der Idealismus der drei Philosophen ist nur ein Idealismus des Endlichen. Nach Hegel besteht der wahre Zweck der Philosophie nicht nur darin, das Universum der endlichen Vernunft zu erklären. Die Vernunft wird auf das Endliche beschränkt. Die Kritik der Erkenntniskräfte Kants, das nicht Transzendentwerden der Vernunft Fichtes, das nichts Unmögliches für die Vernunft verlangen Jacobis stellen drei Erkenntnisgrenzen der Vernunft dar. Zudem wird die Beschränktheit der Vernunft zum absoluten Gesetz erhoben. Die drei Philosophien hält Hegel nur für die «Erhebung der Reflexionskultur zu einem System - eine Kultur des gemeinen Menschenverstandes». Die Reflexion und der Begriff schliessen sich aus. Die Qual der Beschränktheit der Sehnsucht und der Vernunft bleibt jedoch. Diese Philosophien wollen nicht das Höchste, Gott erkennen, sondern nur dasjenige, was unter Menschen darunter verstanden wird. Der Mensch ist absoluter Standpunkt, fixer Endpunkt der Vernunft und absolute Sinnlichkeit mit der Fähigkeit zu glauben. Dieser Endpunkt ist nicht etwa, als ewige Schönheit oder universeller Geist zu verstehen. Die Philosophie soll nicht eine Idee des Menschen vertreten, sondern das Abstrakte analysieren. Die Wahrheit muss in der Unendlichkeit gesucht werden. Die Beziehung der Wahrheit mit der Unendlichkeit kann nicht über das Endliche geschehen. Dies ist nicht das wahre Unendliche. Solch eine Abstraktion wie bei der Reflexionsphilosophie ist mehr ein schmerzerregendes Wegschneiden eines wesentlichen Stückes der Ganzheit. Das Erkennen des Endlichen ist lediglich ein Erkennen des Teils des Ganzen. Somit wäre dies lediglich ein Verlust. Nach Hegel ist reines Sein ein Absolutmachen, ein Vervollkommnen und die Ganzheit des Endlichen und nicht nur eines Teils des Endlichen.

2. Hegels Kantkritik in Glaube und Wissen (S. 14–44)

Wie Hegel richtig festhält, gesteht sich die kantische Philosophie ihre Subjektivität selber ein. Sie ist Reflexion, gibt sich aber den Namen der Vernunft. Kant untersucht nur die Möglichkeiten des Denkens. Dabei resultieren allerdings nur leere Begriffe. Gott oder die höchste Idee wird als Erkenntnisgegenstand geleugnet. Zum Schluss stellt Kant sie wieder als Postulat auf. Dabei gehört Gott als alleiniger Inhalt an den Beginn. Kant bleibt bei den Gegensätzen, obwohl die wahre Philosophie eigentlich in der Auflösung der Gegensätze besteht. Die transzendentalen Ideen sind nicht jenseits des Wissens.

I. Transzendentalphilosophie

Das Ziel der Transzendentalphilosophie beschränkt sich selbst auf den endlichen Verstand. Kants Frage nach den synthetischen a priori Urteilen wird in den transzendenten Erörterungen angewendet. Dies ist nach Hegel aber der falsche Ort hierfür, besser wäre die Frage in der Deduktion der Verstandesbegriffe zu bringen. Die Möglichkeit einer grundlegenden Identität zweier Ungleichartigen würde dadurch möglich. Das Einssein im Gegenstand des Denkens ist wie bei Kant nicht nur formal, sondern grundlegend wichtig.

II. Anschauung und Verstand

Die Anschauung und der Verstand sind keine isolierten Fähigkeiten, sondern zwei Prinzipien einer Einheit. Beide sind voneinander abhängig. Ohne Begriffe ist die Anschauung blind. Der Begriff ist ohne Anschauung leer. Kant erschafft starke Dualismen mit Ding und Ich, Mannigfaltiges und Eines, Endlichkeit und Unendlichkeit. Dieser lässt sich nur negativ und subjektiv bestimmen. Der Verstand als einziger Träger der Vernunft steht im Gegensatz zum Rest, der zum unverbundenen Klumpen zerfällt. Kant sieht nur eine formale Identität des Subjekts und Objekts. Deshalb kann er das Ding an sich nicht erkennen. Die Objektivität bleibt zufällig und subjektiv. Der Verstand bleibt in der Subjektivität und in der Endlichkeit. Einzig die Triplizität der Erkenntnis des Verstandes ist eine Errungenschaft Kants als Keim des Spekulativen. Zudem manifestiert sich die Möglichkeit der Aposteriorität im Bewusstsein und der Natur. In der Natur ist der Verstand bewusstlos oder hat ein eigenes System.

III. Vernunft

Die Vernunft bezieht sich auf die Urteile des Verstandes, der Erfahrung und der Anschauung, wo sie Informationen entnimmt. Die Vernunft abstrahiert den Inhalt des Verstandes und zeigt sich dabei als leere Einheit. Dadurch erweist sich die Vernunft als unfähig, etwas zu konstituieren. Sie reguliert nur und existiert nur als reiner Begriff; dies im Gegensatz zur Endlichkeit. Daher ist die Vernunft nichts.

Die mathematischen Antinomien (Unendlichkeit/Endlichkeit von Raum und Zeit) entstehen durch den Widerspruch von Sein und Anderssein. Sie sind absolut unüberwindlich. Trotzdem überwindet Kant den Gegensatz, indem er ihn zu etwas Subjektivem macht, statt die Endlichkeit aufzulösen. Somit leugnet er die Gegensätze als etwas «An-sich-Seiendes».

Die dynamischen Antinomien (Notwendigkeit/Mechanismus und Freiheit) beweisen den absoluten Dualismus Kants. Beide sind absolut gesetzt. Dies geschieht durch eine Absolutsetzung von sinnlicher und intelligibler Welt, anstatt dass Kant den Dualismus in der Sphäre der Dinge sucht. Hegel sieht hier eine völlige Vernichtung der Vernunft, den Sieg des Verstandes und dadurch das Absolutsetzen des Endlichen und Subjektiven.

IV. Die praktische Vernunft

Die praktische Vernunft ist für Hegel die äusserste Abstraktion der Subjektivität. Sie kann sich selbst Ideen geben und ist nicht leer wie die theoretische Vernunft. Kant widerspricht sich im Freiheitsbegriff der praktischen und theoretischen Vernunft, der sich in Form von Pflichten Inhalt gibt. Kants Postulat der Idee des höchsten Guten, Gott, wo Moral und Glückseligkeit harmonieren, kann nur im Jenseits stattfinden und bleibt ein Glaube.

V. Urteilskraft

Die reflektierte Urteilskraft ist ein Mittelding zwischen dem Natur- und Freiheitsbegriff. Sie ist jedoch auch Vernunft. Hegel meint, dass Kant dies übersieht. Subjekt und Prädikat sind in der Urteilskraft identisch. Damit ist die Urteilskraft die wahre Vernunft.

a)Die ästhetische Urteilskraft

Die ästhetische Urteilskraft ist Kants Idee der Einbildungskraft, die gesetzmässig ist. Jedoch übersieht Kant, dass er dabei auf der Vernunftebene denkt. Darum kann eine ästhetische Idee niemals Erkenntnis sein, da sie eine unerklärbare Vorstellung der Einbildungskraft bleibt. Hegel sieht gerade in der ästhetischen Idee, die Vernunftidee und umgekehrt in der Schönheit die Demonstration des Übersinnlichen. Diese Erkenntnis entgeht Kant, da er das Übersinnliche als entgegengesetztes Negatives des Erkennens und des Anschauens sieht. Dadurch weiss er auch vom Übersinnlichen nichts, weil es als Prinzip des Ästhetischen gleichzeitig endlich und subjektiv ist.

b) Kritik der teleologischen Urteilskraft

Kant sieht in der teleologischen Urteilskraft eine intuitive/anschauende Verstandestätigkeit, in der Möglichkeit und Wirklichkeit identisch sind. Diese geht vom Allgemeinen zum Besonderen, wo die Teile ohne Entgegensetzung vom Ganzen abhängen. Hier sieht Hegel die Möglichkeit zur wirklichen Vernunfterkenntnis, Kant jedoch nicht. Der intuitive Verstand sieht zudem die Möglichkeit der Einheit der Gegensätze. Kant schliesst diese mit der Begrenzung der Vernunft auf einen rein diskursiven Verstand aus. Die kantische Philosophie verwandelt sich so in ein rein formales Wissen.

Der allgemeine Charakter der Reflexionsphilosophie ist die Bestimmung des Wissens als rein formales Wissen und die Vernunft als reine Negativität eines absoluten Jenseits. Das Spezifische Kants ist, dass es Subjektivität in die Form der Objektivität kleidet, theoretisch als Begriff und praktisch in der Ethik.

3. Zusammenfassung: Hegel über die Jacobische Philosophie (Jenaer Schriften S. Meiner, S. 44-62)

Hegel sieht in der Philosophie Jacobis das Absolutsein der endlichen Dinge und deren Summe. Das Absolutsetzen der Endlichkeit ist ein absolutes «An-sich». Hegel kritisiert daran, dass die Dinge somit vorausgesetzt sind. Das Wissen ist nach Jacobi subjektiv. Er sieht das Wissen nur als Individualität, die über das innere Leben Erkenntnisse gewinnt. Wissen als Subjektivität leugnet die Objektivität der Vernunft trotz des Wissens des Absolutseins in den Dingen an sich. Jacobi unterscheidet die apriorischen Ideen von den Absoluta der Endlichkeit. Die Ideen beruhen auf dem Absolutsein der Zeit, der Sukzession und der Kausalität. Hegel kritisiert Jabobis Dualismus von Subjektivem mit bewusstem Verstand und Objektivem ohne Bewusstsein. Ebenfalls kritisiert er, dass Jacobi das Endliche als «An-sich» konstruiert und die Vernunft als Vermögen anschaut. Der Satz des Widerspruchs ist zwar durch objektive Begriffe definiert, aber a priori hervorgebracht. Hegel meint, dass dies keine Deduktion ist, sondern Subjektivismus aus der Erfahrung und aus Spekulationen und somit keine echte Philosophie. Bei der Begründung des Absolutseins des Endlichen greift Jacobi auf Spinoza zurück, der die Sukzession nicht berücksichtigt und eine ewige Zeit einrechnet. So entsteht nur eine subjektive Sukzession, weil Jacobi Spinozas Satz des Grundes nur logisch auffasst.

Nach Hegel kommen die Irrtümer in Spinozas Rezeption daher, dass dieser die Idee des Unendlichen nicht versteht. Die Substanz oder Gott ist das Unendliche aus Unendlichem oder die Unendlichkeit von unendlichen Attributen. Für Spinoza heisst das Gleichheit des Ganzen und der Teile, Unendlichkeit als absolut Entgegengesetztes zum Endlichen und das «infinitum actu». Das «infinitum actu» vermischt Jacobi mit der Einbildungskraft. Hegel glaubt, dass Spinoza drei Unendlichkeiten unterscheidet:

a) Das Unendliche selbst ist die absolute Idee, Vernunft, Identität und Nichts. Spinoza setzt das Unendliche intellektueller Anschauung gleich, worin das Besondere eingeschlossen ist;
b) das Unendliche der Einbildung(skraft) und der Reflexion, und
c) das Unendliche der Empirie. Hier werden Teile addiert und verglichen, so dass Ideen entstehen.

Der Charakter des Denkens ist Unendlichkeit. Da nach Jacobi die Unendlichkeit aus einheitlichen Teilen besteht und er das Zeitelement in Spinozas Idee aufnimmt, glaubt Hegel, dass Jacobi Spinoza missversteht. Nach Hegel will Spinoza die Identität zwischen Einzeldingen und Substanz erreichen. Nach Jacobi vernichtet Spinoza die Idee der Einzelheit und der Endlichkeit. Hegel widerspricht dem. Falls Spinoza das «Nicht-An-sich-Sein» der Einzeldinge für gültig hält, dann fallen diese aus der Zeit und der empirischen Unendlichkeit. Jacobi hält dies für einen Imaginationsbetrug. Hegel erklärt das Zeitmodell Spinozas wie folgt: Die Zeit stellen wir fest, wenn die Qualität der Substanz von dem Ausfliessen der ewigen Dinge abstrahiert wird. Zeit ist für Spinoza eine Vorstellungsart. Spinozas Widerspruch des empirisch Unendlichen ist damit für Hegel aufgelöst, weil Einzelheit und Zeit von der ewigen Substanz weggenommen , dann aber wieder in die ewige Substanz gegeben werden, so dass sie aufhören zu sein. Dies hat Jacobi nicht beachtet.

4. Zusammenfassung Hegels Fichtekritik Teil 1 (S. 94-120)

I. Hegels Fichtekritik

Der Mittelweg zwischen dem jacobischen und kantischen Ansatz ist derjenige des «Ichs» von Fichte, der mit dem «Nicht-Ich» identisch ist (94).

Nach David Hume und John Locke wurde alle Ereignisse berechnet und empirisch untersucht. Fichte kritisiert die Allgemeinheit der Untersuchung in der Philosophie und Wissenschaft, die dadurch das Reelle aus den Augen verliert (99/100). Kant wollte auch das Reelle ganz ignorieren und sich nur dem Ideellen zuwenden. Im Gegensatz dazu wollte Fichte nicht einmal Schlüsse vom Subjektiven aufs Objektive zulassen. Dies ist für die Wissenschaft jedoch unproduktiv, da sie die Realität erfassen will.

Im praktischen Teil der Wissenschaftslehre will Fichte Dinge untersuchen. Nach Hegel erreicht er nur Begriffe wie Streben, Trieb und Sollen. Bis zum Schluss erreicht Fichte lediglich folgendes Ergebnis: Die Realität kann empirisch nur von jedem Einzelnen begriffen werden. Für die Wissenschaft ist diese Schlussfolgerung irrelevant, wie auch ob das Objekt (Jacobi) oder das Subjekt (Fichte) zum Ausgangspunkt genommen wird (S. 100 f.).

II. Hegels Interpretation von Fichtes Idealismus

Das «Ich» empfindet nur Dinge für sich und nicht an sich. Dieses weiss nur etwas vom sich selbst und sonst von nichts. Nur beim absoluten Willensakt kann etwas über die Realität der Sinnenwelt erfahren werden. Fichte sieht, dass die Sinnenwelt unvollständig ist. Von dort weg zu etwas Anderem muss man schreiten, um etwas erfahren zu können. Das ist die Deduktion der Sinnenwelt. Der Ausgangspunkt der Deduktion ist das leere «Ich», von dem aus man ohne Fehler die gesamte Sinnenwelt konstruieren kann (S. 102).

Der Formalismus ist einfach zu verstehen. Zuerst gibt es die empirische Anschauung, dann die intellektuelle und drittens das reine, absolute Wissen ohne Konkretes (S. 103). Schön ist dabei das Methodische. Wenn allerdings von etwas Gewissem ausgegangen wird, das dann zu deduzieren und abstrahieren ist, wird es problematisch. In der Philosophie gilt als wahr, was weder unvollständig, noch abstrahiert, noch bedingt ist. Das «Ich» setzt das «Nicht-Ich» und dies umgekehrt wieder das «Ich». Diese Art der Deduktion ergibt einen Zirkelschluss. Die Erkenntnis aus einem Mangel aus dem «Nicht-Ich» ist keine richtige, weil dies beim Absoluten keine Unvollständigkeit aufweist. Es ist derselbe Weg wie bei Jacobi und Schelling, nur dass Fichte einen anderen Ausgangspunkt wählt. Fichte tut eigentlich nur das Umgekehrte der Induktion von Jacobi. Fichtes Idealismus ist die Umkehrung des formalen Wissen (S. 105).

Fichtes Produkt der Wissenschaftstheorie scheint die Totalität zu sein. Das ist jedoch unmöglich, weil das «Ich» und das «Nicht-Ich» nur ein Teilerkennen sind. Empirie kann niemals eine Totalität erkennen. Auch Deduktion ist nur ein Zusammensetzen der Empirie. Zudem geht Fichtes System von einer endlichen Einheit aus, dem «Ich». Deshalb ist es nicht möglich, eine ganzheitliche Erkenntnis zu erlangen. Erkenntnis ist bei Fichte kein echtes Ideal, weil es nicht ganzheitlich ist (S. 106). Fichtes «Ich» in seinem Werk «Bestimmung des Menschen» ist ein freies Subjekt. Es glaubt, dass es wirklich Sinneserfahrungen macht und diese reell sind. Dass es nur eigene Wahrnehmungen sein könnten, stösst der Geist weit vom «Ich» (S. 107). Aus dem formalen Idealismus geht eine uneinheitliche Empirie aus.

Die Natur ist bei Fichte nur eine Anzahl Sinneseindrücke, die nicht von aussen kommen, sondern vom «Ich», dem absoluten Wissen. Die Natur und damit die Sinneseindrücke sind nur Deduktionen aus dem «Ich». Eigentlich ein Mangel an «Ich», weil sie «Nicht-Ich» sind.

Aus dem formalen Idealismus ergibt sich «ein Reich uneinheitlicher Empirie und Manigfaltigkeit einem leeren Denken gegenübersteht». Kants reine Vernunft wird hier entsprechend beschrieben. Kants Begriff der leeren Identität entspricht Fichtes Verständnis der Empirie (S. 109/110). Daraus entstanden Kants und Fichtes Notwendigkeit des jenseitigen Glaubens. In Fichtes Wissenschaftslehre stehen das leere Wissen und das empirische Wissen einander gegenüber. Sie sind zu einer relativen Einheit verbunden. Zu einer Einheit können sie gar nicht werden (S. 110).

Es muss nicht sein, dass wenn das «Ich» sich setzt, dass damit das «Nicht-Ich» automatisch entgegengesetzt wird. Das ist ein unnötiger abgelaufener Formalismus. Die Theorie ist teilweise falsch und manchmal nur ein herumspielen mit Begriffen (S. 111).

Das Thema des «Nicht-Ich», das irgendwie geistig erfasst werden muss, ist nicht das Thema einer spekulativen Philosophie, sondern eine Beschreibung des Denkens. Jacobi rechnet mit Fichtes Nihilismus ab, obschon dies eigentlich kein Nihilismus ist, sondern eine Beschreibung des Denkens.

Nach Hegel widerspricht sich Jacobi und hat Kant sowie die Philosophie allgemein ganz falsch verstanden (S. 114).

Der theoretische Idealismus Fichtes ist nach Hegel eine leere Abstraktion des Empirischen. Im praktischen Idealismus ist das Empirische das Konkrete oder auch die Natur an sich. Es ist das, was wir fühlen, schmecken und erleben. Jacobi integriert den praktischen Idealismus von Anfang an in seine Theorie (S. 116). Das Ziel ist nach Hegel diese beiden einander verträglich zu machen, denn die Theorie Fichtes funktioniert nur, wenn «Ich» und «Nicht-Ich» sich nicht auflösen, sondern ergänzen. Der reine Willensakt lässt diese beiden Gegensätze im Menschen zu, jedoch nur relativ. Daher ist diese Integration doch noch nicht bewältigt (S. 118).

5. Zusammenfassung: Hegels Fichtekritik Teil 2 aus G. W. Hegels, Glauben und Wissen(S.120–132)

Hegels Ansicht, was eine richtige Wissensentwicklung ist, geht in die pragmatische Richtung eines Grenzbegriffs des wirklichen Verstehens. Es geht ihm um die Vernünftigkeit einer willentlichen Setzung eines Glaubenssystems. Dies vor allem um sich daran zu orientieren und sich danach zu verhalten, um sich dann immer mehr zu verbessern. Seine Norm der Wissenschaftsentwicklung ist, dass das bessere oder funktionstüchtigere System des Wissens das alte Wissen aufhebt. Jeder Wissensanspruch ist immer ein vorläufiger und nicht ein endgültiger. Nach einem Prozess der Reflexion wird ein Rückblick gemacht und zwar so, dass die absolute Wahrheit einem fiktiven Standpunkt eines Gottes unterstellt ist. Dies gilt auch für jeden Objektivismus aller Metaphysik und aller anderen Standpunkte über Geschichte, Welt, Geist und Kultur.

Den Begriff der «Totalität» braucht Hegel für die Ganzheit eines allumfassenden Begreifens. Es ist ein idealisiertes Wissen. Grundlage ist immer das Wissen des Menschen. Damit ist der Begriff Wahrheit nicht etwa obsolet geworden, sondern gilt als das Wissen Gottes im höchsten Sinn. Gott allein ist die Wahrheit. Gott ist nur ein personifizierter Ausdruck der absoluten Wahrheit. Nach Hegel muss konkretisiert werden, sonst besteht nur eine Dogmatik oder eine subjektive Vorstellungen. Hegel unterscheidet nicht zwischen erkennbarem Wissen und absoluter Wahrheit. Er lehnt alle dualistischen Unerkennbarkeitsthesen ab, damit auch das dogmatische Reden über Gott und die absolute Wahrheit an sich. Dies bedeutet aber nicht, dass Gott im Moment erkennbar ist. Im Hinblick auf eine Bewertung der historischen Entwicklung kann sinnvoll operiert werden. Die ewige, zeitunabhängige Form des Wissens, wie Hegel es nennt, wird zur Idee des Guten für das Leben und bereitet dem spekulativen, beschränkten Reden ein Ende.

I. Kritik an Fichte

Das Entgegengesetzte der reinen Vernunft ist die Natur. Fichtes «Ich» ist auf die Natur angewiesen, sonst könnte er nicht handeln. Die sinnliche Welt und die empirische Realität braucht es, sonst existiert «der Ich» nicht mehr. Es braucht die empirische Realität, um von der sinnlichen in die übersinnliche Welt flüchten zu können. Diese empirische Welt ist an sich. Die Natur ist nach Fichte das Sein des «Ichs». Aber das «Ich» hat nach Hegel kein Sein, also muss es das Sein vernichten, um zu seinem wahren Sein zu gelangen. Somit ist die Natur als Sinneswelt zu vernichten. Wenn das «Ich» als seiend angeschaut wird, ist es mit dem Sein der Natur verbunden. Es will sich aber als Negation der Sinnenwelt begreifen, als Nichtseiend. In «Bestimmung des Menschen» äussert sich Fichte, dass das «Ich» sich durch die Natur bestimmt vorfindet und setzt. Dies widerstrebt aber Fichtes Wünschen sehr. Sich den Naturgesetzen zu unterwerfen, wäre für Fichte grauenhaft. Hegel wird darüber fast sarkastisch, dass Fichte die Wirkung des Universums, die ewige Natur im «Ich» verabscheut. Fichte will von dieser Notwendigkeit frei sein und auch von den Zwängen einer solchen Natur. Hegel kritisiert das Naturverständnis Fichtes als eine von aller Vernunft entblösste allgemeine Ansicht der Theologien und Teleologien: Die Natur als ein rein Entgegengesetztes anzusehen und als reines Objekt ist die absolute Nichtidentität ohne Geist, wovon man nur abhängig werden kann. Hegel sagt: «Dies gemeine teleologische Prinzip, dass die Natur Nichts an sich, sondern nur in Beziehung auf ein Anderes, ein absolut Unheiliges und Totes ist, hat die Fichtesche Philosophie mit aller Teleologie, besonders des Eudamonismus, gemeinschaftlich, aber was die Natur durch und für das Andere ist, darin ist die Fichtesche Teleologie den andern entgegengesetzt». (S. 121) Die Gesetze der Natur sind nach Fichte irgendwie geistlos oder ohne Vernunft. Hegel kritisiert Fichtes Antinaturposition, wo die Naturgesetze etwas anderes sein sollen als vernünftige, geistige Gesetze. Fichtes Natur ist antiteleologisch und wird als ein Nichts (Nihilismus des Seins) dargestellt. Die Natur hat einen anderen Zweck und ist für ein anderes Ziel als die moralische Weltordnung bestimmt. Nach Hegel sieht Fichtes Teleologie in der Natur etwas Abscheuliches und Vernunftwidriges, also das Übel schlechthin.

[...]

^[1] Der Eudämonismus, auch Eudaimonismus, (von altgriech. ευδαιμονια Glückseligkeit) ist eine philosophische Lehre oder Haltung aus dem Bereich der Ethik, welche die Eudaimonie, d. h. das Glück, das gelingende oder das schöne Leben als Ziel allen Strebens betrachtet (Wikipedia Artikel Eudaimonismus).