Die Umsetzung nationalsozialistischer „Biopolitik“ in Oldenburger Krankenhäusern

Inhaltsverzeichnis

1. Ideengeschichtliche Voraussetzungen der Euthanasie und der „Rassenhygiene“ unter dem übergreifenden Aspekt der „Biopolitik“ nach Michel Foucault
1.1 Zum Begriff der „Biopolitik“ beziehungsweise der „Biomacht“ nach Michel Foucault
1.1.1 Zur Einführung: Das Motiv der Fürsorge – umstritten von Anfang an
1.1.2 Analyse von Biomacht/-politik nach Michel Foucault
1.1.3 Fragmentierung und Parzellierung
1.1.4 Analyse der Euthanasie als Bestandteil der Biopolitik
1.2 Darwinismus und Sozialdarwinismus
1.3 Der „Defizit“-Diskurs und die „erlernte Hilflosigkeit“
1.4 Eugenik und „Rassenhygiene“
1.5 Euthanasie und Zwangssterilisationen

2. Konkretisierung: Euthanasie und rassenhygienische Maßnahmen der Nationalsozialisten in der Praxis 1933-1945 am Beispiel der Krankenhäuser und Psychiatrien Oldenburgs
2.1 Einleitende Problemcharakterisierung
2.2 Die psychiatrische Anstalt Wehnen
2.2.1 Logik der Radikalisierung
2.2.2 Die Entwicklung von Wehnen
2.3 Kloster Blankenburg
2.3.1 Einleitendes
2.3.2 Das Pflegeheim Kloster Blankenburg als Teil der „Rassenhygiene“-Politik
2.3.3 Die wechselvolle Geschichte von Blankenburg
2.3.4 „Umwidmung“ von Kloster Blankenburg und die Zwangsarbeiter

1. Ideengeschichtliche Voraussetzungen der Euthanasie und der „Rassenhygiene“ unter dem übergreifenden Aspekt der „Biopolitik“ nach Michel Foucault

1.1 Zum Begriff der „Biopolitik“ beziehungsweise der „Biomacht“ nach Michel Foucault

1.1.1 Zur Einführung: Das Motiv der Fürsorge – umstritten von Anfang an

Verfolgt man die heutigen Debatten über „Globalisierung“, „Zivilgesellschaft“, „Umbau des Sozialstaats“/„schlanken Staat“ und „Eigenverantwortung“, so hat es den Anschein, als ob diese völlig neuartig und in dieser Form noch nie da gewesen seien. Eine etwas tiefergehende Beschäftigung mit früheren Geschichtsepochen beschäftigt erweckt jedoch eher den Eindruck, dass manche Diskussionen und Diskurse mit einer gewissen Zwanghaftigkeit dem Anschein nach immer wieder neu aufgelegt werden.¹

In den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts fanden solche Debatten und Diskussionen ebenfalls statt, allerdings mit einer Zuspitzung, die von den Anfängen des späten 18. Jahrhunderts (siehe Foucault-Zitat unten) und den heutigen Debatten weit entfernt war; in diesen Zeiten wurden von Sozialmedizinern, Psychiatern, Hygienikern, Politikern et cetera. Überlegungen dahingehend angestellt, wie man mit Mitteln der „Eugenik“ „sozial schwache“ Bevölkerungselemente, wie man heute sagen würde, die „Kranken“, „Krüppel“, „Minderwertigen“ und „Irren“², am besten durch geeignete Maßnahmen an ihrer Reproduktion und weiteren Vermehrung hindern könne.³ Dies war aber nur das Vorspiel für das Vorgehen des Nationalsozialismus, der im Namen der „Euthanasie“ und des „gesunden Volkskörpers“ systematische Massenmorde und Zwangssterilisationen an Behinderten, „Asozialen“, Geisteskranken und nicht zuletzt auch Kriegsversehrten beging.⁴ Die Frage ist nun, ob die „Euthanasie“-Verbrechen der Nationalsozialisten lediglich eine radikalisierte Variante der vorhergehenden „Eugenik“-Debatte und sozialdarwinistischer Strömungen seit dem 19. Jahrhundert darstellen oder ob das eine mit dem anderen nur bedingt etwas oder gar nichts zu tun hat.⁵

Ein längeres Zitat aus Michel Foucaults Buch Wahnsinn und Gesellschaft soll verdeutlichen, dass manche Diskurse wohl eher der „Logik der Zeitschleife“ folgen als der der absoluten Neuheit. Michel Foucault beschreibt sehr anschaulich die „sozialpolitischen“⁶ Debatten im Frankreich des 18. Jahrhunderts, speziell die am Vorabend der Französischen Revolution von 1789; die Inhalte und Argumentationsmuster kommen einem beim Lesen seltsam bekannt vor:

„Die Fürsorge wird zur ersten sozialen Pflicht, die bedingungslos alle trifft, da sie die Grundbedingung der Gesellschaft ist, das lebendigste Band zwischen den Menschen, zugleich das persönlichste und universalste. Jedoch zögert das Denken des achtzehnten Jahrhunderts bei der Frage der konkreten Formen, die diese Fürsorge annehmen soll. Soll man unter sozialer Pflichtlt; die absolute Verpflichtung für die Gesellschaft verstehen? Soll der Staat die Fürsorge in die Hand nehmen? Soll der Staat Hospitäler bauen und Hilfe leisten? In den Jahren, die unmittelbar der Revolution vorausgehen, gibt es um diese Frage eine heftige Polemik, bei der die einen dafür waren, eine staatliche Kontrolle über alle Wohlfahrtseinrichtungen zu setzen, weil man davon ausging, dass jede soziale Pflicht gleichzeitig eine Pflicht der Gesellschaft und schließlich des Staates ist. Man denkt an eine ständige Kommission, die die Hospitäler des Königreiches kontrollieren soll. Man träumt von der Errichtung großer Hospitäler, in denen alle Armen, die krank wurden, behandelt werden sollten ... Die Mehrzahl verwirft jedoch die Vorstellung der Massenfürsorge. Ökonomisten und Liberale betrachten die soziale Pflicht vielmehr als eine Pflicht des Menschen in der Gesellschaft und nicht der Gesellschaft selbst. Um die möglichen Fürsorgemaßnahmen zu skizzieren, muss man also beim gesellschaftlichen Menschen festlegen, welche Grenzen und welche Natur die Gefühle des Mitleids, des Erbarmens und der Solidarität haben, die den Menschen mit seinesgleichen verbinden können. Die Theorie der Fürsorge muss auf dieser halb psychologischen, halb moralischen Analyse beruhen und nicht auf einer Definition der vertraglichen Verpflichtungen in einer Gruppe. In dieser Konzeption ist der Beistand keine Struktur des Staates, sondern ein persönliches Band, das von Mensch zu Mensch reicht ... Es ist also nicht möglich, die Fürsorge als eine absolute Pflicht, die sich bei der kleinsten Heimsuchung durch das Unglück ergibt, zu betrachten. Die Fürsorge kann nichts anderes als das Ergebnis einer moralischen Neigung sein, und man muss sie in Begriffen von Kräfteverhältnissen analysieren. Man kann sie aus zwei Komponenten deduzieren: einer negativen, nämlich der Mühe, die die zu leistende Pflege kostet ...; die andere ist eine positive Komponente und wird durch die Lebhaftigkeit des Gefühls, das der Kranke bei einem auslöst, bestimmt. Sie nimmt aber sehr schnell ab, je weiter man sich vom Gebiet der durch die Familie umschriebenen natürlichen Zuneigung entfernt. Wenn eine bestimmte Grenze überschritten wird, die gleichzeitig durch Raum, Vorstellungskraft und die Intensität der Neigung umschrieben wird ..., spielen nur noch die negativen Kräfte eine Rolle, und die Fürsorge kann nicht mehr verlangt werden ...“⁷

Dieses längere Foucault-Zitat zeigt die erstaunliche Aktualität der hier skizzierten Debatten aus dem 18. Jahrhundert auf. An der Wiege unserer noch heute wenigstens teilweise gültigen Vorstellungen über Humanismus und Aufklärung spielten Fragen eine Rolle, die auch gegenwärtig wieder Sujets heftiger gesellschaftlicher Auseinandersetzungen sind: Wie ist gesellschaftliche Solidarität zu organisieren, wenn einerseits der Staat die soziale Fürsorge nicht mehr flächendeckend garantieren kann oder will und andererseits private Philanthropie zu sehr an willkürliche Voraussetzungen gebunden scheint? Die Neoliberalen behaupten in diesem Zusammenhang, staatliche Strukturen durch individuelle Eigenverantwortung ersetzen zu können. Doch schon vor über 200 Jahren wusste man von den Grenzen der Philanthropie: Gefühle des Mitleids, der Sympathie oder der Solidarität sind an begrenzte Personengruppen gebunden (meist die Familie, die nähere Verwandtschaft et cetera) und Unberechenbarkeiten und Schwankungen unterworfen beziehungsweise können jederzeit aufgekündigt werden; staatliche Fürsorge dagegen ist oft gesetzlich verankert, verlässlich, regelmäßig, gegebenenfalls einklagbar, andererseits abstrakt und unpersönlich. In unserer heutigen Situation, innerhalb derer wieder – etwa in der „kommunitaristischen“ Variante – die „Gemeinschaft“ als vermeintlicher Hort der „Sicherheit“ und „Geborgenheit“ gegen die Unbilden der „abstrakten“, „gefühlskalten“ Gesellschaft ausgespielt wird, wird ebenso leicht übersehen, dass auch die Gemeinschaft materielle Ressourcen und wenigstens einigermaßen verlässliche soziale Regeln benötigt, um ihre Funktion auch erfüllen zu können.

Bei diesen Debatten um die vermeintlichen oder tatsächlichen „Grenzen des Sozialstaats“ heutzutage sollten allerdings auch die „entgleisten“ Diskussionen um Eugenik und „Volkskörperhygiene“ vor 80 oder 100 Jahren als warnendes Beispiel vor Augen stehen. Sie dienen als Menetekel für Vorgänge und Entwicklungen, die so nie wieder geschehen sollten, wenngleich es mitunter verführerisch erscheint, vermeintlich „einfache Lösungen“ für soziale Probleme erneut anzuwenden. Zu rekonstruieren wäre mithin auch, ob die Diskurse damals einer immanenten Logik folgten, die schließlich in den Massenmord-Aktionen der Nazis mündete. Die vorliegende Arbeit will einen Beitrag zu dieser Rekonstruktion leisten.

1.1.2 Analyse von Biomacht/-politik nach Michel Foucault

Michel Foucault (1926-1984), der von 1970 an bis zu seinem (Aids-)Tod im Jahre 1984 am Collège de France in Paris lehrte und dort einen Lehrstuhl für die Geschichte der Denksysteme inne hatte, befasste sich seit „Überwachen und Strafen“ (1976)⁸ und noch mehr in „Sexualität und Wahrheit 1“ (1977)⁹ mit dem Phänomen der Macht. Macht war für ihn – etwa im Unterschied zu Max Weber – nicht bloß etwas den von der Macht „Unterworfenen“ Äußerliches, die mit repressiven Maßnahmen zur Verhaltenskonformität gezwungen werden, sondern etwas, das den gesamten „Gesellschaftskörper“ (Foucault) durchzog und folglich auch durch die Körper hindurchging, wie er es zum Beispiel am Gefängnis als „totaler Institution“ (Goffman) illustrierte.¹⁰ Macht war für ihn nicht nur eine negative Instanz der Unterdrückung und Unterwerfung – dies ist bloß ein Teilaspekt, und bei Weitem nicht der wichtigste -, sondern eine Wirkung, eine Kraft, eine Energie, die als Positivität eine Verkettung zwischen den vergesellschafteten Individuen bildete. Sie ist somit, in den Worten Thomas Lemkes, nichts anderes als ein „gesellschaftliches Verhältnis“ zwischen den (Gesellschafts-)Subjekten.¹¹ Die Macht ist einerseits diffus, andererseits „überall da“, sie wirkt indirekt und doch direkt, stellt ein Möglichkeitsfeld von Handlungsoptionen dar¹², „sie stachelt an, gibt ein, lenkt ab, erleichtert und erschwert, erweitert und begrenzt…“¹³ Sie ist also weit mehr als ein bloßes Unterdrückungsverhältnis zwischen den Beherrschten und den Herrschern.¹⁴ Im Unterschied zu früheren Forschungen, in denen er sich lediglich mit der Wirkung der Diskurse befasste¹⁵, ging es dem späten Foucault um die Analyse der „Dispositive der Macht“, also um Handlungspraktiken und -optionen im weitesten Sinne, die Wirkung(en) innerhalb des Gesellschaftskörpers entfalten (z. B. das „Sicherheitsdispositiv“).¹⁶

Foucault stellte dies am Beispiel des politischen Systems des Liberalismus dar: Lemke schreibt dazu: „Die Eigenart liberaler Regierungsformen sieht Foucault darin, dass diese eine äußere Regulation durch ein inneres Produktionsverhältnis ersetzen. Der Liberalismus beschränke sich nicht auf eine einfache Garantie von Freiheiten (Marktfreiheit, Privateigentum, Meinungsfreiheit et cetera), die unabhängig von der Regierungspraxis bestehen; vielmehr organisiere er die Bedingungen, unter denen Individuen von diesen Freiheiten Gebrauch machen können … Der Liberalismus unterscheidet sich von früheren Regierungsformen durch den Modus der Machtausübung. Die liberale Freiheit ist nicht das (negative) Recht der Individuen, sich der Macht entgegenzustellen, sondern sie bildet ein unverzichtbares Instrument der Regierungskunst und den positiven Effekt des Regierungshandelns. Der Liberalismus räumt der Freiheit nicht mehr Nischen ein als andere Regierungspraktiken; er beschränkt sich nicht darauf, diese oder jene Freiheit zu respektieren – er konsumiertlt; vielmehr Freiheit… (Die liberale Kunst der Regierung) … zielt … eher auf eine indirekte und reflexive Bestimmung der Handlungen …“¹⁷

Unter Einsatz eines solchen Analyseinstrumentariums, dazu ausersehen, das Phänomen der Macht zu „sezieren“, befasste sich Foucault auch mit dem Tatbestand der „Biomacht“ beziehungsweise „Biopolitik“. Die Wirkungen der Biopolitik bzw. –macht beginnen sich im Verlauf des 19. Jahrhunderts zu entfalten; das erläutert Foucault am Verhältnis zwischen Biomacht und Rassismus. Am Ende seiner Vorlesungen am Collège de France von 1975 unterscheidet Foucault zwischen dem traditionellen Thema des „Rassenkampfes“ und einem neuartigen, „internen Rassismus“, der gegen Ende des 19. Jahrhunderts entstehe und sich dem Kampf gegen die „Anormalen“ und „Degenerierten“ widme.¹⁸ In seinen Vorlesungen von 1976 nimmt Foucault diesen Faden wieder auf und analysiert den modernen Rassismus in seinen Transformationen, die er letztendlich als „Biomacht“ charakterisiert.¹⁹ Die Biomacht bedeutete einerseits eine Verschiebung des Verhältnisses von Tod und Leben, zum anderen erfolgte eine „Entkörperlichung“ des Wissenserzeugungsprozesses im Gefolge der Verwissenschaftlichung und Medizinisierung der Definitionen von Leben und Tod, was wiederum Auswirkungen auf den politisch-ethischen Diskurs hatte.²⁰

Im Zuge der Transformation der Souveränitätsmacht verwandelte sich nach Foucault der politisch-militärische in einen biologistisch-rassistischen Diskurs. Der politisch-militärische Diskurs ging ursprünglich davon aus, dass es zwei feindliche Lager gebe, die sich qua geografischer Herkunft, Sprache und Religionsausübung voneinander unterschieden. Im Verlauf des 19. Jahrhunderts habe dieser traditionelle Diskurs zwei „Umschriften“ (Foucault) erfahren.²¹ Einerseits wurde der Rassismus offen biologisch interpretiert, wobei diese Auffassung noch vor Darwin einsetzte und sich auf materialistische Analysen von Physiognomie und Anatomie stützte. Dieser Biologismus legte die Rassenkämpfe als „Kämpfe ums Dasein“ aus und entwickelte für diese ein evolutionäres Schema. Ein zweiter Zweig des Rassismus des 19. Jahrhunderts legte den Rassenkampf als Klassenkampf aus (zwischen Bourgeoisie und Proletariat) und wendete darauf das Schema der Dialektik an. Die „Rasse“ wurde zunehmend durch die Thematik einer ökonomisch-sozialen Klasse ersetzt, wie zum Beispiel im Marxismus.²²

Beide „Umformulierungen“ münden nach Foucault gegen Ende des 19. Jahrhunderts in einen biologisch-sozialen Diskurs, der Begriff „Rassismus“ erhielt die Bedeutung, in der er auch heute noch verwendet wird (wenn auch noch nicht mit der negativen Konnotation, die mit dem Begriff „Rassismus“ heute allgemein verbunden wird). Das Biologische wurde hervorgehoben, um eine Antwort auf die „sozialrevolutionäre Herausforderung“²³ zu finden. Die ursprüngliche Vorstellung eines Gesellschaftskrieges wurde damit sozusagen gegen sich selbst gekehrt.²⁴ Foucault schreibt dazu:

„Die Polarität und binäre Spannung, die wir in der Gesellschaft beobachten, ist nicht der Zusammenstoß zweier Rassen, die sich gegenüberstehen; es ist die Verdoppelung ein und derselben Rasse in eine Überrasse und eine Unterrasse … Dieser Diskurs des Rassenkampfes … wird zum Diskurs eines Kampfes, der nicht von zwei Rassen, sondern von einer einzigen wahren Rasse aus geführt wird, nämlich jener, die die Macht innehat und die Norm vertritt, gegen jene, die von dieser Norm abweichen und für das biologische Erbe eine Gefahr darstellen.“²⁵ Für Foucault entsteht dadurch eine Gesellschaft permanenter „Selbstreinigung“, in der die eine Rasse, die eine Gesellschaft kontinuierlich gegen ihre eigenen „schädlichen Elemente“ kämpfen muss, um sich „gesund“ zu reproduzieren.²⁶

Es entsteht so eine „Biologisierung des Politischen“²⁷, die eine die Bedingungen des Tötens unter den Bedingungen der Biomacht absichernde (Sozial-)Technologie bereitstellt.²⁸ Man kann dies auch als Sozialbiologismus bezeichnen.²⁹ Es geht darum, zu entscheiden, wie ein „lebenswertes Leben“ aussieht: Wie kann seine Dauer verlängert werden, seine Möglichkeiten vervielfacht, wie können Unfälle vermieden oder Mängel beseitigt werden? Dies ist die Einfallsstelle des Rassismus.³⁰ Innerhalb der „biologischen Rohmasse“ der Bevölkerung werden Hierarchien festgelegt, gute und schlechte, höhere und niedere „Rassen“ identifiziert und eine Trennlinie zwischen denen gezogen, die leben, und denjenigen, die wegen „Minderwertigkeit“ sterben müssen.³¹ Dies stellt keine „Erfindung“ der Nationalsozialisten dar, sondern ist von vornherein im biologisch-sozialen Diskurs der Biomacht angelegt.

Der Rassismus wird so zu einem zentralen Instrument der Biopolitik, um den Gesellschaftskörper zu „normalisieren“. Dies impliziert ein spezifisches Körperwissen: Abweichungen werden qualifiziert, Differenzen im „Gesellschaftskörper“ bewertet und Interventionen entworfen. Homogenisierung und Hierarchisierung sind demzufolge keine Gegensätze, sondern ergänzen einander komplementär.³²

In diesem Zusammenhang bedeutet „Tod“ nicht unbedingt immer „Euthanasie“ im Sinne der nationalsozialistischen Verbrechen, sprich: physische Vernichtung und Beseitigung „lebensunwerten Lebens“. „Tod“ kann in diesem Kontext auch einen indirekten „sozialen Tod“ bedeuten, etwa in Form:

a) vollständiger Austreibung aus einer sozialen Gemeinschaft im Sinne einer Vertreibung oder Verbannung (heute würde man das „ethnische Säuberung“ nennen);
b) des Aufbaus geschlossener Räume, in sich abgeschlossener oder totaler Institutionen, die von der allgemeinen sozialen Gemeinschaft ausschließen (Psychiatrien, abgelegene Behindertenheime, Gettos, Gefängnisse et cetera);
c) der Reservierung eines bestimmten sozialen Status für bestimmte „außer-normaler“ Gruppen, die zwar in der Gemeinschaft leben, aber denen bestimmte soziale Rechte oder die Teilhabe am gesellschaftlichen Leben zumindest in Teilbereichen verweigert werden (z. B. Verweigerung des Wahlrechts für Frauen, „Staatsbürger 2. Klasse“, Ausländer usw.).³³

1.1.3 Fragmentierung und Parzellierung

Dichotomische Denkbilder sind heute – im Gegensatz zur Eugenik Diskussion in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts, innerhalb derer es um Dichotomien wie „krank“ und „gesund“, „vollwertige“ und „minderwertige“ Menschengruppen ging – nicht mehr notwendig im Bereich von Biomacht und –politik enthalten. Es geht heute weitaus differenzierter zu. Nicht mehr Körper und Geist, Tier und Mensch, Schwarze und Weiße, Männer und Frauen bilden die Denk- und Argumentationslinien. Felder wie Haushalt, Markt, öffentliche Sphäre, der individuelle Körper eines Menschen können heutzutage in vielfältigster Weise zerlegt, analysiert und wieder zusammengesetzt werden, je nach dem, welche Fragestellung vorliegt.³⁴

Dies trifft erst recht für die neuen und neuesten Entwicklungen in Molekularbiologie und (Human-)Genetik zu. Die DNA-Analyse, die moderne Transplantationstechnik sowie die zeitgenössischen Reproduktionstechnologien brechen endgültig mit der Vorstellung eines „unverwechselbaren“, integralen Körpers.³⁵ „Die aktuellen Technologien der Macht intervenieren und verfeinern den Zugriff auf den Körper, indem sie das Körperinnere als neuen Interventionsraum unterhalb des klassischen biopolitischen Pole Individuumlt; und Bevölkerunglt; erschließen. Körperteile und –substanzen wie Blut, Organe, Gene oder das Gehirn können vom konkreten Individuum … abgelöst und von ihm isoliert werden.“³⁶ Das „Körpermaterial“ dient als wichtige Informationsquelle über Krankheit und Gesundheit, Charakter und Verhalten, der Körper wird zum Rohstofflager für die medizinische Nutzung und für die kommerzielle Verwertung. Dies führt allerdings auch zu neuen Konflikten, biopolitische Interventionen haben Auseinandersetzungen um Eigentum und Verteilung zur Folge, Datenschutzbestimmung und informationelle Selbstbestimmung stehen externer und machttechnischer Verfügung über das Körpermaterial entgegen; neue Formen von Ausbeutung und Herrschaft sind möglich, aber auch Optionen für neue, noch unbekannte Formen von Vergemeinschaftung, Repräsentationen und Identitätspolitiken.³⁷ Hier zeigt sich ebenfalls, wie treffend Foucaults Schlusssatz aus „Überwachen und Strafen“ heute noch ist: „In dieser Humanität ist das Donnergrollen der Schlacht nicht zu überhören.“³⁸

Die neue Verfügungsmacht über den Körper, seine neue Manipulierbarkeit und Zerlegbarkeit haben freilich ebenso eine neuartige Verbindungslinie von Leben und Tod zur Folge. War früher der Tod die absolute Grenze der Biomacht, so ist ersterer heute ein integraler, organischer Bestandteil ebendieser Biomacht. Teile des Menschen, seine Zellen oder Organe, Knochenmark et cetera können im Körper eines anderen weiter existieren, auch wenn deren ursprünglicher „Inhaber“ das Zeitliche gesegnet hat. Sie können den Tod des anderen hinauszögern und diesem eine neue „Lebensqualität“ verschaffen. Auch der Tod wird somit also heute verwertet, der Tod des einen kann für die Lebenssteigerung des anderen instrumentalisiert werden.³⁹

Das Lebens-Material wird außerhalb des „natürlichen“ biologischen Rhythmus gestellt, es kann in Blutbanken oder in Stammzelllinien gespeichert beziehungsweise kultiviert werden, es kann jederzeit wieder „zum Leben erweckt“ und – technischen Fortschritt vorausgesetzt – beispielsweise als Heilmittel für Krankheiten in einer unabsehbaren Zukunft „reaktiviert“ werden.⁴⁰

Die Frage nach der „körperlichen Unversehrtheit“ stellt sich neu. Die Definition von Körpergrenzen wird eine Frage politischer Entscheidung und bioethischer Beschlüsse. Mithilfe der Präimplantationsdiagnostik werden Kinder geboren, deren genetisches Material dazu dienen soll, die Erbkrankheit ihres Geschwisterchens zu heilen.⁴¹ Wenn man seine Organe spendet oder bestimmte Körpersubstanzen, wird eine neue Form von „Verantwortungsmündigkeit“⁴² kreiert, die gesunde Lebensführung, Verzicht auf Gebrauch von Drogen und sonstigen Stimulantien, soziales Prestige impliziert.⁴³

Freilich kombiniert sich diese wachsende Macht biopolitischer Interventionen und Diskurse mit einer zunehmenden Depolitisierung der mit der Biomacht kooperierenden Wissenschaften. Es wird von sämtlichen sozialen und materiellen Voraussetzungen der Wissensproduktion abstrahiert, die Kontextualität und soziale wie ökonomische Verwobenheit des wissenschaftlichen Wissens mit den gesamtgesellschaftlichen Rahmenbedingungen werden weitgehend ignoriert. Die Frage: „Cui bono?“ („Wem nützt es?“) wird von den Biowissenschaftlern nicht gestellt; ihnen scheint es mehr oder minder gleichgültig zu sein, welchen ökonomischen wie politischen Mächten sie ihr Wissen zur Verfügung stellen. Organisierte Verantwortungslosigkeit greift unter diesen Wissenschaftlern um sich, ebenso wie damals bei den Atomwissenschaftlern, die die ersten Atombomben bauten.⁴⁴ Aber diese organisierte Verantwortungslosigkeit kennt man eben auch schon aus der Eugenikdiskussion des frühen 20. Jahrhunderts.

1.1.4 Analyse der Euthanasie als Bestandteil der Biopolitik

Unter den obengenannten Prämissen der Analyse der „Biomacht/-politik“ durch Foucault⁴⁵ soll das Euthanasie-Programm der Nationalsozialisten, das aber nicht nur die gezielte Tötung „Minderwertiger“, sondern auch Zwangssterilisationen⁴⁶, gezieltes Verhungern-Lassen von Behinderten oder „dissozialen“ Kindern in den Psychiatrien, Heimen und Pflegeanstalten⁴⁷, Zwangsarbeit⁴⁸, gezielte Selektion „lebensunwerten Lebens“⁴⁹ usw. beinhaltet, als eine gleichsam denklogische Weiterentwicklung des (sozial-)darwinistischen Diskurses und gewisser medizinischer, gesundheitspolitischer und eugenischer Maßnahmen seit dem 19. Jahrhundert, in Sonderheit vom späten 19. bis in die 30er/40er-Jahre des 20. Jahrhunderts betrachtet werden.⁵⁰ Der „rote Faden“ ist dabei eine allmähliche Radikalisierung des Denkens: Armut beispielsweise wird nicht als eine soziale Gegebenheit aufgefasst, die durch sozioökonomische Ursachen bestimmt wird, sondern wird im wachsenden Maße als biologische „Minderwertigkeit“ und moralisches „Versagen“ der Unterschichten gedacht. Das „Recht des Stärkeren“ wird nicht als zufallsbestimmt oder als Zustand, den es zivilisatorisch zu überwinden gelte, gedacht, sondern als „naturwüchsiges“ Phänomen, dem man mit geeigneten sozialpolitischen/-hygienischen Maßnahmen notfalls „nachhelfen“ müsse. „Moral“, „Biologie“ und „Hygiene“ gingen dabei eine trübe ideologische Verbindung ein. Diese „Denke“ bildete kein Spezifikum barbarischer Nationalsozialisten, sondern eine Vorstellungswelt, die das Denken auch durchaus „aufgeklärter“ beziehungsweise „fortschrittlicher“ Sozialpolitiker/-hygieniker, Ärzte, Psychiater usw. bis weit in die Sozialdemokratie hinein beherrschte. Die Haupthypothese dieser Arbeit ist nun folgende: Die Nationalsozialisten haben diese Denklogik lediglich gleichsam „zu Ende gedacht“ und bis in die letzte Konsequenz getrieben; aus der „Eugenik“, also der Vorstellung von einer „Verbesserung des Volkskörpers“, entwickelte eine rein negativ konnotierte „Euthanasie“, die – nicht zuletzt unter utilitaristisch-monetären Kostengesichtspunkten – den Massenmord an Behinderten, Geisteskranken, „erbkrankem Nachwuchs“ et cetera als eine „Mission“ begriff, um die „Arier“ „erbgesund“ zu erhalten.⁵¹ Im Grunde wäre die Euthanasie damit nicht zuletzt die Extremvariante der „Biopolitik“, die Foucault beschrieb. In der vorliegendne Arbeit soll diese „Endlösungslogik“ am Beispiel der Krankenhäuser und psychiatrischen Anstalten Oldenburgs bis hin zur konkreten Umsetzung besonders in den 1940er Jahren exemplifiziert und beschrieben werden.⁵² Aber zuvor sollen zunächst nun die Stationen des sozialdarwinistischen Denkens genauer beschrieben werden, um plausibel werden zu lassen, dass eine solche „Entwicklungslogik“ von den in Kapitel 2.1.1 zitierten „Sozialfürsorge“-Debatten des späten 18. Jahrhunderts⁵³ bis hin zu Euthanasie und „Endlösung“ im Nationalsozialismus auf humanwissenschaftlicher und medizinischer Ebene (und damit ebenso auf politischer Ebene) tatsächlich existiert hat. Dies impliziert auch, dass der Nationalsozialismus eine, wenn auch radikale beziehungsweise extreme Ausformung des abendländischen Denkens per se wäre, was selbstredend eine relativ bestürzende Erkenntnis darstellen würde. Hinsichtlich des Stalinismus wurde eine solche Konsequenz schon in Erwägung gezogen, und zwar in Bezug auf bestimmte Denkströmungen des Marxismus⁵⁴ ; in Bezug auf den Nationalsozialismus steht eine solche Untersuchung allerdings noch aus.⁵⁵

1.2 Darwinismus und Sozialdarwinismus

Seit der Renaissance bildete sich allmählich das sogenannte neuzeitliche Denken in Europa heraus. An die Stelle blinden Gottesglaubens und abergläubischen Verhaltens sollten rationale Erkenntnis und objektive, intersubjektiv nachprüfbare Wissenschaft treten. Die empirische, mathematisch-naturwissenschaftlich orientierte Beschreibung der Wirklichkeit und in diesem Zusammenhang besonders der Natur durch Galilei, Kepler, Newton und andere setzte sich etwa im 17. Jahrhundert mehr und mehr durch und trat Schritt für Schritt an die Stelle einer Weltsicht, die den Menschen als Teil einer gottgegebenen Ordnung und als Teil des Kosmos sah; nicht länger spiegelte die menschliche Ordnung die kosmische Ordnung wider, sondern wurde zu einer von dieser getrennten Sphäre.⁵⁶ Die Natur (und damit auch letztendlich der menschliche Körper als Teil dieser) wurde Forschungsgegenstand und gewann damit in wachsendem Maße einen Objektstatus. Naturgesetze traten an die Stelle der göttlichen Schöpfungsordnung, sie sollten Orientierung geben in einer kontingenten Welt, in einer Welt der Zufälle und des Chaos. Dem Menschen sollte so die Angst vor dem Chaos, eine ihm eigene Urangst, genommen werden.⁵⁷ An die Stelle der Schicksalsergebenheit trat die rationale Weltbeherrschung. Dies hatte freilich seinen Preis: Der französische Philosoph René Descartes (1596-1650) stellte in seinem philosophischen Hauptwerk „Discours de la methode“⁵⁸ vier Prinzipien für diese neuartige rationale Welterkenntnis auf:

Skepsis: erst einmal alles in Zweifel ziehen, keine Gewissheiten; was dann noch klar und deutlich erkannt werden kann, ist das, was eben nicht mehr in Zweifel gezogen werden kann.

Analyse: schwierige Probleme in Teilprobleme zerlegen und in Teilschritten analytisch „abarbeiten“.

Konstruktion: erkenntnismäßig vom Einfachen zum Schwierigeren aufsteigen.

Rekursion: stets überprüfen, ob bei einer wissenschaftlichen Untersuchung das Prinzip der Vollständigkeit erreicht werden kann.⁵⁹

Dieser cartesische Rationalismus, wie man ihn später nannte, blieb nicht ohne Wirkung: Descartes’ berühmt gewordener Grundsatz, der nach „Abzug“ aller Zweifel übrig bleibt, „Cogito, ergo sum“ (Ich denke, also bin ich), hatte eine Zweiteilung der Welt in die „res cogitans“ (die gedachte Dinge), also die Welt des Geistes, und die „res extensa“ (die ausgedehnten Dinge), also die äußere Wirklichkeit, zur Folge. Dieser Dualismus von Geist und Körper, Geist und äußerer Wirklichkeit, hatte entscheidende Konsequenzen für das Weltverhältnis der (Natur-)Wissenschaften: Die Vernunft wurde instrumentell, die äußere Welt wurde als manipulierbar, als eine Art „große Maschine“ gedacht. Von hier bis zur späteren Entwicklung von Sozialtechnologien war es demnach ein logischer Schritt.⁶⁰

In der vorliegenden Arbeit kann diese Entwicklung des (natur-)wissenschaftlichen Denkens insbesondere seit der Aufklärung in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts nicht in allen Verästelungen und Verzweigungen aufgezeigt und nachvollzogen werden.⁶¹ Freilich soll Folgendes angedeutet werden: Schaut man genauer hin – und das ist ein Eindruck, der nicht so ohne Weiteres von der Hand zu weisen ist -, muss konstatiert werden, dass der grundsätzliche Charakter der Ambivalenz von Moderne und sogenannter Postmoderne verkannt wird und letztlich auf diesem neuzeitlichen Rationalismus beruht: Im „Supermarkt der Ideen“ (frei nach Paul Feyerabend) kann man in der Tat Abertausende von schönen bunten Ideenblüten sprießen lassen, nichtsdestoweniger ist es die Marktökonomie, die nach fundamental sozialdarwinistischen Gesetzen von Selektion und Oligopol regiert wird und die in einer ganz bestimmten, wohlfeilen Tradition steht; woher diese „Tradition“ stammt, kann man beim Erfinder des fordistischen Fließbandprinzips, dem Autofabrikanten Henry Ford (der, nebenbei gesagt, ein glühender Bewunderer Hitlers und Antisemit war) und, neben Taylor, hauptsächlicher Promotor von „Arbeitswissenschaft“ und betrieblich-wissenschaftlicher Rechnungsführung nachlesen, wo es heißt:

„... dieselben grundlegenden Gedanken (der wissenschaftlichen Betriebsführung, d. V.) (sind) mit gleichem Recht und mit gleichem Erfolg auf alle Gebiete menschlicher Tätigkeit anwendbar ...: auf die Verwaltung und Leitung des Haushaltes und des Bauerngutes, die Geschäftsführung des Handwerks- und des Fabrikbetriebes, die Leitung von Kirchen, Wohlfahrtseinrichtungen und Universitäten, ja sogar der verschiedenen Ressorts der Staatsregierung."⁶² Der Ursprung des Begriffs Managementlt; kann nach Braverman folgendermaßen verortet werden: „Das englische Wort to managelt; ... bedeutete ursprünglich ein Pferd in allen Gangarten zu üben, es veranlassen, die Übungen der Reitbahn (manège) auszuführen ...“⁶³

Um im Bild zu bleiben: Die „Pferde“, d.h., die (arbeitenden bzw. lohnabhängigen) Menschen, werden einem Regime der Zerteilung, Atomisierung und lückenlosen Überwachung unterworfen; den Manager/innen obliegt in der „kapitalistischen Manege“ die Aufgabe, die Zügel zu führen und die Pferde innerhalb der Manege in die richtige Richtung zu lenken. Diese „Pferdeführung“ des Managements soll sich tendenziell auf sämtliche Bereiche des gesellschaftlichen Lebens ausdehnen lassen, d.h., auch auf Bereiche, die sich nur schwerlich oder gar nicht ökonomisieren lassen, etwa im Wohlfahrtsbereich. Dies war der Stand der Diskussion im Jahre 1913, und es hat den Anschein, dass sich bis heute an dieser Auffassung von Management zwar Manches in den Details, aber letztendlich in den großen Zügen wenig bis nichts geändert hat.

Die Entwicklung vom Darwinismus zum Sozialdarwinismus wiederum ist eng mit Imperialismus und Kolonialismus verbunden, wie im Folgenden kurz aufgezeigt werden soll.

Als Imperialismus werden Bestrebungen von Staaten bezeichnet, die Vorherrschaft oder mindestens Kontrolle über andere Länder oder Völkerschaften zu erringen, wobei sich dieses Vorherrschaftsbestreben sogar auf ganze Kontinente oder andere Kulturregionen ausdehnen kann – wie im Falle des Kolonialismus. Imperialismus kann sich in politischer, ökonomischer oder kultureller Einflussnahme und Unterwerfung äußern. Der Begriff „Imperialismus“ leitet sich als solcher von der (gesamt-)europäischen Expansionswelle zwischen 1870 bis zum Beginn des 1. Weltkrieges im Jahre 1914 her. Imperialismus im engeren Sinne bedeutet eigentlich „Weltreich-/Kolonialreichs-Bildung“ nach dem Vorbild des Imperium Romanum in der Antike. Eine Macht (nämlich das Römische Reich) herrschte damals über die zu jenen Zeiten bekannte Welt.⁶⁴

Das besondere Kennzeichen der imperialistischen Epoche zwischen 1870 und 1914 war, dass gleichzeitig diverse Mächte (Europa, USA, Japan) sich daran machten, sich am Wettlauf der endgültigen Verteilung der Güter und Rohstoffe dieser Erde zu beteiligen. Die Welt industrialisierte sich damals zusehends; deshalb gingen diese Mächte davon aus, die wichtigsten Rohstofflieferanten und Absatzmärkte beherrschen zu müssen. Sie teilten sich teilweise die für sie interessanten Territorien und Einflusssphären untereinander auf, teilweise nahm dieser Wettlauf um die „besten“ Kolonialgebiete auch kriegerische Formen an.⁶⁵

Ideologisch wurde der Imperialismus sehr oft mit Darwins Theorie des „Überlebens des Stärksten“ („Survival of the Fittest“) begründet. Diese Theorie, die ursprünglich nur für den biologischen Bereich galt, wurde auf den sozialen übertragen; dies wird auch als Sozialbiologismus oder Sozialdarwinismus bezeichnet.⁶⁶ Gemäß der Rassenlehre von Mendel (1822-1884, wird auch als Begründer der Genetik betrachtet, bekannt geworden durch die nach ihm benannten Erbgesetze, die heutzutage Bestandteil jedweden Biologieunterrichts sind⁶⁷ ) entwickelte man eine Rassenhierarchie, nach der der „weiße Mann“ allen anderen Rassen überlegen und zum Herrschen prädestiniert sei. Die anderen Rassen und Völker wurden dementsprechend als „minderwertig“ eingestuft; damit wurde deren Unterdrückung und Ausbeutung legitimiert.⁶⁸

Zu den Voraussetzungen des Imperialismus der Jahre 1870-1914 kann Folgendes angemerkt werden:

„Der technische Fortschritt schaffte durch die industrielle Revolution die Voraussetzungen zum Imperialismus. Bessere Waffen (Maschinengewehr), stärkere Transportsysteme (Eisenbahn und Stahlschiff) und schnellere Kommunikationssysteme (Telegrafie) ermöglichten die Beherrschung großer Räume durch wenige Menschen und die Nutzung und den Abtransport von Ressourcen. Der technische Vorsprung bewies die scheinbare Überlegenheit der Weißen, da nur diese im Besitz der neuen Techniken waren. Der dadurch entstehende Rassendünkel, der Rassismus, zerstörte alte Moralvorstellungen und enthemmte die Weißen, die Schwächeren blutig zu unterdrücken.“⁶⁹

Zwar waren Großbritannien und Frankreich, teilweise auch Belgien, Holland und Portugal die wichtigsten europäischen Kolonialmächte, jedoch hatte auch Deutschland in dieser Epoche nach dem siegreich beendeten Krieg gegen Frankreich 1870/71 Weltmachtambitionen. Kaiser Wilhelm II. drückte dies so aus: „Weltpolitik als Aufgabe, Weltmacht als Ziel, Flotte als Instrument.“ Dies kann als die deutsche Variante des Imperialismus angesehen werden; die Kolonisierung von Afrika war dabei eines der Mittel, um dieses Ziel zu erreichen. Allerdings blieben die „Erfolge“ der deutschen Kolonialpolitik im Vergleich beispielsweise zu denen Großbritanniens eher bescheiden. Da die meisten Territorien in Afrika bereits von den anderen Kolonialmächten okkupiert waren, verblieben Deutschland nur einige kleinere Territorien und nicht zusammenhängende Gebiete in Afrika, der Südsee und China; Deutschland kam, zusammenfassend gesagt, bei der Aufteilung der Kolonialgebiete „zu spät“. Folge war, dass es sich in seinen Weltmachtambitionen eingeengt und eingeschränkt fühlte; dies kann mit als Grund dafür angesehen werden, dass letztlich der 1. Weltkrieg ausbrach.⁷⁰

Die direkten Folgen der europäischen Kolonialpolitik können als „Europäisierung der Welt“ bezeichnet werden. Die weißen Kolonialvölker verachteten im Grunde die „minderwertigen“ Kulturen der Gelben, Schwarzen oder Roten. Europa zwang den kolonisierten Völkern „sein“ Kulturverständnis und „seine“ Ökonomie auf. Bis heute kann die Welt als europäisch geprägt angesehen werden, obgleich sich nach der Dekolonisierung nach dem 2. Weltkrieg zunächst Perspektiven abzuzeichnen schienen, dass sich die ehemals kolonisierten Völker vom europäischen Einfluss zunehmend emanzipierten.⁷¹

Jedoch nicht nur die kolonisierten Völker wurden als „Minderwertige“ betrachtet: Auch die „sozial Schwachen“ innerhalb der „weißen Herrenmenschenrasse“ wurden einem sozialrassistischen Diskurs unterworfen, bei dem die Armen, Ungebildeten, Behinderten et cetera gleichsam als „Parias“ bzw. als die „Schwarzen der weißen Rasse“ betrachtet und interpretiert wurden.⁷² Malthus (1766-1834, als Bevölkerungstheoretiker und als „Erfinder“ der Bevölkerungskontrolle) und Herbert Spencer (1820-1903, als Begründer des Sozialdarwinismus) können als die geistigen Väter einer Denkrichtung aufgefasst werden, die die Ideen des „survival of the fittest“ und der „Laissez-faire Economics“ miteinander zu verbinden trachtete.

„Die Gemeinsamkeit zwischen ‚Laissez-Faire Economics’ und den Ideen von Malthus und Spencer besteht darin, dass negative Auswirkungen der Industriellen Revolution auf Arme und Benachteiligte als deren selbstverschuldetes oder doch unvermeidliches Schicksal gesehen werden, da sie vermeintlich aus biologischen Gründen dem wirtschaftlichen Wettbewerb nicht gewachsen sind und sich damit als entbehrlich erweisen. In diesen als natürlich angesehenen Ausleseprozess, so ist die Überlegung, soll die Gesellschaft nicht mit regelnden oder die Armen unterstützenden Maßnahmen eingreifen. Es wird befürchtet, dass alle – auch solche, die nicht tüchtig genug sind – in den Genuss der Früchte des technischen Fortschritts und der steigenden Produktivität kommen könnten, und dadurch zu viele – und die falschen - Menschen überleben und sich fortpflanzen würden.“⁷³

Malthusianismus⁷⁴ und Sozialdarwinismus können als die ideologischen Vorläufer der Eugenik betrachtet werden⁷⁵, wobei utilitaristische Nützlichkeitserwägungen und eine interne Hierarchisierung der Bevölkerung entlang einer Nützlichkeits-/Kosten-Achse eine unheilvolle Verbindung miteinander eingingen.

1.3 Der „Defizit“-Diskurs und die „erlernte Hilflosigkeit“

Der „Defizit“-Diskurs, nach dem zum Beispiel geistig Behinderte als nicht vollwertige Menschen mit einem Bündel an Problemen und Defiziten betrachtet wurden, hat sich – trotz der furchtbaren Folgen der Euthanasie – in weiten Teilen der Behindertenpädagogik und Sozialarbeit bis vor Kurzem gehalten. Von den Sozialhygiene-Vorstellungen der Eugeniker und den Vernichtungstaten der Nationalsozialisten einmal ganz abgesehen, haben diese grundsätzlichen Einstellungen gegenüber (geistig) Behinderten bestimmte Folgen im ganz normalen Alltag gezeitigt, die hier noch summarisch beschrieben werden sollen.⁷⁶ Sie dienten dabei in einer Art sich selbst erfüllenden Prophezeiung als „praktische“ Rechtfertigung des barbarischen Umgangs mit Behinderten in der Nazi-Zeit.

Die Folgen des sozialarbeiterischen und behindertenpädagogischen „Defizitparadigmas“ waren selbstredend erst recht in der Behindertenpädagogik beziehungsweise in der Arbeit mit Menschen mit Beeinträchtigungen generell, in Sonderheit mit geistigen Beeinträchtigungen, gravierend. Besonders das, was in der fachwissenschaftlichen Literatur als Hospitalismus bezeichnet wird, kann als eine solche Folge betrachtet werden; Menschen besonders mit geistiger Beeinträchtigung wurden in der Vergangenheit häufig bloß verwahrt, als „Objekte“ einer allumfassenden Betreuung und als grundsätzlich unfähig betrachtet, ihre Angelegenheiten auch nur im bescheidensten Umfang selber zu regeln.⁷⁷ Als hervorstechendstes Charakteristikum galt, dass sie „total abhängig“ („totally depended“) seien und ihr Verhalten in bloß psychiatrischen Kategorien umschrieben wurde: Menschen mit geistiger Beeinträchtigung zeichneten sich danach durch Eigenschaften wie Passivität, Ängstlichkeit, Impulsivität, Rigidität, Suggestibilität, fehlende Beständigkeit, Zurückgezogenheit, geringe Frustrationstoleranz und ähnliche aus.⁷⁸ Diese Anschauung hielt sich ebenso in der Heilpädagogik lange, die auch Erwachsene mit geistiger Beeinträchtigung wie erziehungsbedürftige und abhängige Zöglinge behandelte.⁷⁹ Die antiautoritäre „Welle“ der 70er Jahre ging an der Geistigbehindertenpädagogik, so Speck, „spurlos“ vorüber, erst etwa Mitte der 80er Jahre setzte eine Kritik an der landläufigen „Abhängigkeitsideologie“ in Bezug auf Menschen mit Beeinträchtigung ein.⁸⁰

Die „Inszenierung der Hilfebedürftigkeit in der Sozialen Arbeit“⁸¹ im Allgemeinen und in der Betreuung von Menschen mit Beeinträchtigung im Besonderen beruht auf Seiten der „Klienten“ auf tatsächlichen Ohnmachtserfahrungen und auf „erlernter Hilflosigkeit“⁸², die nicht selten durch die institutionellen Arrangements der „Hilfen“ erst erzeugt wurde, wobei in einer Art sich selbst erfüllender Prophezeiung die institutionell allererst hervorgebrachte Hilflosigkeit der „Klienten“ als Vorwand für eine weitere „Behandlung“ der „Bedürftigkeit“ genommen wird.⁸³ Ein weiterer Aspekt des „Defizit-Blickwinkels“ (Herriger) ist die „Übersetzung“ der individuell-privaten Problemlagen der Klienten in „behördenoffizielle“ oder „professionell anerkannte Problemschubladen“.⁸⁴ Die Selektivität der „Wahrnehmungsbrille“ der professionellen Helfer speist sich dabei aus verschiedenen Quellen, wobei die wichtigste wohl das berufsbezogene Alltagswissen der „Helferprofis“ ist.

„Die beruflichen Helfer greifen bei dieser institutionellen Präparierung von Fällen auf die Inventare ihres berufsbezogenen Alltagswissens zurück. Mit dem Begriff des berufsbezogenen Alltagswissens wollen wir jene Bestände an berufspraktischen Vorstellungen, Kenntnissen, Erwartungen und alltagstheoretischen Erklärungskonzepten kennzeichnen, auf die die Sozialpraktiker sich beziehen, um die wechselnden Situationen ihres beruflichen Alltags zu bewältigen., ihre tagtäglichen Probleme zu ordnen und ihr problemlösendes Handeln zu organisieren.“⁸⁵

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¹ Vgl. hierfür als Beispiel von vielen: DIE WELT, Grenzen des Sozialstaats, 16. 2. 2010, o. S., URL: http://www.welt.de/welt_print/debatte/article6414758/Grenzen-des-Sozialstaats.html (Download: 1. 9. 2013).

² Vgl. K. Dörner, Bürger und Irre. Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftsgeschichte der Psychiatrie, Frankfurt/M. 1969 (EVA; Neuauflage 1995).

³ Vgl. I. Harms, Biologismus. Zur Theorie und Praxis einer wirkmächtigen Ideologie, Oldenburg 2011, S. 89 ff., insb. S. 113 ff. (BIS).Vgl. auch:P. Rabinow, Artifizialität und Aufklärung. Von der Soziobiologie zur Biosozialität. In: ders., Anthropologie der Vernunft. Studien zur Wissenschaft und Lebensführung, Frankfurt/M. 2004, S. 129-152 (Suhrkamp).

⁴ Vgl. I. Harms, NS-„Euthanasie“ im Land Oldenburg. Identifizierung der Opfer – Zwischenbericht eines zweijährigen Forschungsvorhabens. In: K. Dörner (Hg.), Tödliches Mitleid, o. O. 2002, S. 143-166.E. Klee, "Euthanasie" im NS-Staat. Die 'Vernichtung lebensunwerten Lebens', Frankfurt/M. 1983 (Fischer TB).K. Saul/W. Boldt, Im Schatten von Rassenhygiene und „Euthanasie“ – Die Heil- und Pflegeanstalt Wehnen im „Dritten Reich“, Oldenburg, Oktober 1996, S. 15 ff.G. Hohnendorf/V. Roelcke/M. Rotzoll, Von der Ethik des wissenschaftlichen Zugriffs auf den Menschen: Die Verknüpfung von psychiatrischer Forschung und „Euthanasie“ im Nationalsozialismus und einige Implikationen für die heutige Diskussion in der medizinischen Ethik. In: Halbierte Vernunft und totale Medizin, Oldenburg 1999, S. 81 ff.A. Mitscherlich/F. Mielke (Hg.), Medizin ohne Menschlichkeit. Dokumente des Nürnberger Ärzteprozesses, 18. Auflage, Frankfurt/M. 2009 (Fischer TB).

⁵ Für die weitere Diskussion dieses Punktes vgl. Kap. 2.2 ff.

⁶ Diesen Ausdruck gab es natürlich damals noch nicht.

⁷ Michel Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft, 3. Auflage, Frankfurt/Main 1978, S. 429 f., S. 430 f. (Suhrkamp).

⁸ Vgl.: M: Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, 3. Auflage, Frankfurt/M. 1979 (Suhrkamp).

⁹ Vgl.: M. Foucault, Der Wille zum Wissen: Sexualität und Wahrheit 1, Frankfurt/M. 1977 (Suhrkamp).

¹⁰ Vgl.: M: Foucault, Überwachen und Strafen, a. a. O., S. 295 ff.

¹¹ Vgl.: Th. Lemke, Dispositive der Unsicherheit im Neoliberalismus. In: Widerspruch 46, 24. Jg., 1. Halbjahr 2004, S. 89-98, hier S. 89.

¹² Vgl.: M. Foucault, Das Subjekt und die Macht. In: H. L. Dreyfus/P. Rabinow, Michel Foucault: Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt/M. 1987, S. 255.

¹³ Ebd.

¹⁴ Vgl.: Th. Lemke, Dispositive der Unsicherheit im Neoliberalismus, a. a. O., S. 89.

¹⁵ Vgl. z. B.: M. Foucault, Archäologie des Wissens, Frankfurt/M. 1974 (Suhrkamp).

¹⁶ Vgl.: Th. Lemke, Dispositive der Unsicherheit im Neoliberalismus, a. a. O., S. 89.

¹⁷ Ebd., S. 89, S. 89 f.

¹⁸ Vgl.: Th. Lemke, Gouvernementalität und Biopolitik, Wiesbaden 2007, S. 111 (VS Verlag für Sozialwissenschaften).Vgl. auch:M. Foucault, Die Anormalen. Vorlesung am Collège de France 1974-75, Frankfurt/M. 2003, S. 416-420 (Suhrkamp).

¹⁹ Vgl.: M. Foucault, In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am Collège de France 1975-76, Frankfurt/M. 1999, S. 299 f. (Suhrkamp).

²⁰ Vgl.: Th. Lemke, Gouvernementalität und Biopolitik, a. a. O., S. 111.

²¹ M. Foucault, In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am Collège de France 1975-76, a. a. O., S. 73.

²² Vgl. ebd., S. 74 und S. 92-94.

²³ Vgl.: Th. Lemke, Gouvernementalität und Biopolitik, a. a. O., S. 112.

²⁴ Vgl. ebd.

²⁵ M. Foucault, In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am Collège de France 1975-76, a. a. O., S. 74 f.

²⁶ Vgl. ebd., S. 75.

²⁷ Vgl.: M. Foucault, Sexualität und Wahrheit 1, a. a. O., S. 170 f.

²⁸ Vgl.: Th. Lemke, Gouvernementalität und Biopolitik, a. a. O., S. 113.

²⁹ Vgl.: I. Harms, Biologismus. Zur Theorie und Praxis einer wirkmächtigen Ideologie, Oldenburg 2011, S. 89 ff., insb. S. 93 ff. (BIS).

³⁰ Vgl.: M. Foucault, In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am Collège de France 1975-76, a. a. O., S. 294.

³¹ Vgl. ebd., S. 295.

³² Vgl.: Th. Lemke, Gouvernementalität und Biopolitik, a. a. O., S. 113 f.

³³ Vgl. ebd., S. 114.

³⁴ Vgl.: D. Haraway, Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen, Frankfurt-M./New York 1995, S. 51 (Campus).

³⁵ Vgl.: Th. Lemke, Gouvernementalität und Biopolitik, a. a. O., S. 115.

³⁶ Ebd.

³⁷ Vgl.: P. Rabinow, Artifizialität und Aufklärung. Von der Soziobiologie zur Biosozialität. In: ders., Anthropologie der Vernunft. Studien zur Wissenschaft und Lebensführung, Frankfurt/M. 2004, S. 129-152 (Suhrkamp).

³⁸ M. Foucault, Überwachen und Strafen, a. a. O., S. 397.

³⁹ Vgl.: Th. Lemke, Gouvernementalität und Biopolitik, a. a. O., S. 115 f.

⁴⁰ Vgl. ebd., S. 116.

⁴¹ Vgl. ebd., S. 117.

⁴² Vgl.: H.-M. Sass, Der Mensch im Zeitalter von genetischer Diagnostik und Manipulation. Kultur, Wissen und Verantwortung. In: E. P. Fischer/E. Geißler (Hg.), Wieviel Genetik braucht der Mensch? Die alten Träume der Genetiker und ihre heutigen Methoden, Konstanz 1994, S. 339-353, hier S. 350 (Universitätsverlag).

⁴³ Vgl.: Th. Lemke, Gouvernementalität und Biopolitik, a. a. O., S. 117.

⁴⁴ Vgl. ebd., S. 126.

⁴⁵ Vgl. Kap. 2.1.2.

⁴⁶ Vgl. F. Ruckert, Zwangssterilisationen im Dritten Reich 1933-1945. Das Schicksal der Opfer der Frauenklinik des Städtischen Krankenhauses und der Hebammenanstalt Mainz, Mainz 2011 (Franz Steiner).

⁴⁷ Vgl. R. Reiter (Hg.), Opfer der NS-Psychatrie –Gedenken in Niedersachsen und Bremen, Marburg 2007 (Tectum).

⁴⁸ Vgl. K. Hoffmann, Zwangsarbeit und ihre gesellschaftliche Akzeptanz in Oldenburg 1936-1945, Oldenburg 2001 (Isensee).

⁴⁹ Vgl. G. Schmidt, Selektion in der Heilanstalt 1939-1945, Berlin/Heidelberg 2012 (Springer).

⁵⁰ Vgl. Harms (2011), S. 98-123.

⁵¹ Vgl. ebd., S. 112 ff.

⁵² Vgl. I. Harms, NS-„Euthanasie“ im Land Oldenburg. Identifizierung der Opfer – Zwischenbericht eines zweijährigen Forschungsvorhabens. In: K. Dörner (Hg.), Tödliches Mitleid, 2002, S. 143-166.I. Harms, „Wat mööt wi hier smachten …“. Hungertod und „Euthanasie“ in der Heil- und Pflegeanstalt Wehnen im „3. Reich“, Oldenburg 1996.

⁵³ Vgl. Kap. 2.1.1.

⁵⁴ Vgl. A. Glucksmann, Köchin und Menschenfresser. Über die Beziehung zwischen Staat, Marxismus und Konzentrationslager, 2. Auflage, Berlin 1979 (Wagenbach).

⁵⁵ Für den Einfluss der europäischen Esoterik auf das nationalsozialistische Denken ist das teilweise schon geleistet worden. Vgl. J. Körtner, Reader zur Geschichte esoterischen Denkens in Europa, o. O., Dezember 2001, S. 1-12, URL: http://www.spsh.de/texte/Esoterik.pdf (Download: 1. 9. 2013).Vgl. auch:H. Hansen, Eine Verortung der Parallelen von New Age und Nationalsozialismus. In: AntiVisionen (Hg.), Schicksal Herrschaft. Materialien zur Kritik an der New-Age-Bewegung, Hamburg 1997 (Schwarzmarkt).R. Tegtmeier, Magie und Sternenzauber – Okkultismus im Abendland, Köln 1995.

⁵⁶ Vgl. M. Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt/M. 1973 (Suhrkamp).

⁵⁷ Vgl. Harms (2011), S. 99.Zum Begriff der „Kontingenz“ vgl. auch:R. Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt/M. 1991 (Suhrkamp).

⁵⁸ Vgl. R. Descartes, Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences., Paris 1637 (deutsch: „Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Wahrheitsforschung“)

⁵⁹ Vgl. W. Röd, Descartes: die Genese des Cartesianischen Rationalismus, München 1995 (C. H. Beck)

⁶⁰ Vgl. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt/M. 1967 (Suhrkamp).Vgl. auch:DER SPIEGEL, Philosophie/Horkheimer: Der Unversehrte. In: Der Spiegel 6/1968, 5. 2. 1968. o. S., URL: http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-46135584.html (Download: 13. 9. 2013).

⁶¹ Vgl.: S. Pietrowicz, Philosophische Anthropologie und Geschichte. Helmuth Plessners Geschichtsverständnis der Moderne und der Begriff der exzentrischen Positionalität. In: G. Dux/U. Wenzel (Hg.), Der Prozess der Geistesgeschichte. Studien zur ontogenetischen und historischen Entwicklung des Geistes, Frankfurt a. M. 1994, S. 45-63.Vgl. auch:M. Makropoulos, Modernität und Kontingenz, München 1997 (Rogner Bernhard).

⁶² F. W. Taylor, Die Grundsätze wissenschaftlicher Betriebsführung, München und Berlin 1913, S. 5 f.; zit. n.: R. Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus - Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft, Frankfurt/M. 1999, S. 387 (Eichborn).

⁶³ H. Braverman, Die Arbeit im modernen Produktionsprozess, Frankfurt/New York 1977, S. 61 (Campus).

⁶⁴ Vgl.: lsg.musin.de, Imperialismus, o. J., 1, URL: http://www.lsg.musin.de/geschichte/geschichte/lkg/Int-pol/imperialismus.htm (Download: 13. 9. 2013).

⁶⁵ Vgl. ebd., 1 f.

⁶⁶ Vgl.: M. Lenzen, Der Sozialdarwinismus. In: Evolutionstheorien in den Natur- und Sozialwissenschaften, Frankfurt/M. 2003 (Campus ).Vgl. auch:K. P. Berger/P. Balzer/N. Horn, Zivil- und Wirtschaftsrecht im Europäischen und globalen Kontext, Berlin 2006, S. 1132 (Walter de Gruyter).

⁶⁷ Vgl.: R. M. Henig, Der Mönch im Garten. Die Geschichte des Gregor Mendel und die Entdeckung der Genetik, Berlin 2001 (Argon).

⁶⁸ Vgl.: lsg.musin.de (o. J.; 2).

⁶⁹ Ebd., 2 f.

⁷⁰ Vgl. ebd., 3.

⁷¹ Vgl.: F. Fanon, Die Verdammten dieser Erde, übersetzt von Traugott König, Frankfurt/M. 2001 (Suhrkamp). Vgl. auch:F. Fanon, Schwarze Haut, weiße Masken, übersetzt von Eva Moldenhauer, Frankfurt/M. 1980 (Syndikat).

⁷² Vgl. Harms (2011), S. 102.

⁷³ Guttmensch.blogspot.de, Malthus und Spencer – Bevölkerungskontrolle und Sozialdarwinismus, 9. 3. 2011l, S. 1 f., URL: http://guttmensch.blogspot.de/2011/03/malthus-und-spencer-bevolkerungskontrol.html (Download: 13. 9. 2013).

⁷⁴ Vgl. K. Davis, Malthus and the Theory of Population. In: P. F. Lazarsfeld/M. Rosenberg (Hg.), The Language of Social Research. A Reader in the Methodology of Social Research, The Free Press, New York. Collier-Macmillan/London 1955, S. 540 ff.

⁷⁵ Vgl. Harms (2011), S. 98 ff. und S. 103 ff.

⁷⁶ Vgl. Kap. 2.4 ff.

⁷⁷ Vgl. G. Theunissen, Empowerment und Enthospitalisierung. In: ders. (Hg.), Enthospitalisierung – ein Etikettenschwindel?, ? Neue Studien, Erkenntnisse und Perspektiven der Behindertenhilfe, Bad Heilbrunn 1998, S. 62-93, hier S. 74 ff. (Klinkhardt). Vgl. auch:O. Speck, Speck, Otto (2001): Autonomie und Gemeinsinn – Zur Fehldeutung von Selbstbestimmung in der Arbeit mit geistig behinderten Menschen. In: G. Theunissen (Hg.), Verhaltensauffälligkeiten – Ausdruck von Selbstbestimmung? Wegweisende Impulse für die heilpädagogische, therapeutische und alltägliche Arbeit mit geistig behinderten Menschen, Bad Heilbrunn, 2. Auflage, S. 15-37, hier S. 17 ff. (Klinkhardt).

⁷⁸ Vgl. Speck (2001), S. 17.

⁷⁹ Vgl. ebd., S. 18.

⁸⁰ Vgl. ebd., S. 18 f.

⁸¹ Vgl. N. Herriger, Empowerment in der Sozialen Arbeit – Eine Einführung, Stuttgart/Berlin/Köln 1997, S. 65 ff. (Kohlhammer).

⁸² Vgl. ebd., S. 73 ff.

⁸³ Vgl. ebd.

⁸⁴ Ebd., S. 65.

⁸⁵ Ebd., S. 66.