Extracto
Inhalt
Vorbemerkung
1. Die Lehre von den Fundamentalkategorien und die Grundlegung einer triadischen Semiotik
1.1. Der erkenntnistheoretische Hintergrund: Sinnkritischer Realismus und die semiotische Transformation Kants
1.1.1. Grundgedanke und Grenzen von Kants Kritik der reinen Vernunft
1.1.2. Sinnkritischer Realismus: Peirces reflexive Begründungsstrategien und seine Kritik an unerkennbaren >Dingen an sich<
1.1.3. Semiotische Transformation Kants: Die Binnenlogik von Peirces früher Kategorienlehre in der New List
1.2. Die phänomenologische Begründung der Kategorienlehre
1.2.1. Die Kategorie >Erstheit< (I)
1.2.2. Die Kategorie >Zweitheit< (II)
1.2.3. Die Kategorie >Drittheit< (III)
1.2.4. Kategorialer Irreduzibilitätsbeweis: Die Universalität der Kategorien
1.3. Das Programm einer triadischen Semiotik
1.3.1. Der Zeichenbezug des Zeichens (I)
1.3.2. Der Objektbezug des Zeichens (II)
1.3.3. Der Interpretantenbezug des Zeichens (III)
1.3.4. Semiotischer Irreduzibilitätsbeweis: Die Semiose als triadische Relation
2. Über einige illegitime Reduktionen der triadischen Zeichenrelation
2.1. Die Verabsolutierung der Kategorie >Erstheit< in der Phänomenologie
2.1.1. Momente der Erstheit in Husserls phänomenologischer Philosophie
2.1.2. Das Problem des phänomenologischen Reduktionismus’: Methodischer Solipsismus und Bewusstseins-Idealismus
2.2. Die Verabsolutierung der Kategorie >Zweitheit< im Materialismus
2.2.1. Momente der Zweitheit in Informationismus und Behaviorismus
2.2.2. Das Problem des materialistischen Reduktionismus’: Methodischer Solipsismus und Objektivismus
2.3. Die Verabsolutierung der Kategorie >Drittheit< im Dekonstruktivismus
2.3.1. Momente der Drittheit in Derridas Theorie der Abdrift
2.3.2. Das Problem des dekonstuktivistischen Reduktionismus’: Semiotizismus und die Grenzen der Interpretation
Schlussbemerkung
Abkürzungsverzeichnis
Literaturverzeichnis
Vorbemerkung
Es ist Absicht dieser Arbeit, die Semiotik Peirces sowie ihren Grundgedanken einer irreduziblen triadischen Zeichenrelation für die aktuelle semiotische und philosophische Diskussion fruchtbar zu machen. Vor dem Hintergrund der Erkenntnisse der peirceschen Kategorienlehre und Semiotik sollen einige populäre theoretische Konzeptionen einer kritischen Analyse unterzogen werden. Die Arbeit gliedert sich in einen ersten grundlagentheoretischen Teil, in dem die These der Irreduzibilität der triadischen Zeichenrelation anhand der Lehre der Fundamentalkategorien und der dreistelligen Semiotik rekonstruiert und geprüft werden soll, und einen zweiten kritischen Teil, in dem in einer idealtypischen Analyse verschiedene Ansätze diskutiert werden, die in paradigmatischer Weise die Einheit der triadischen Relation unterminieren.
Die Rekonstruktion der Irreduzibilitätsthese im ersten Kapitel vollzieht sich in drei Schritten: Zunächst gilt es, den erkenntnistheoretischen Hintergrund des peirceschen Programms zu erhellen. Dabei markiert Peirces Auseinandersetzung mit Kant und insbesondere seine Kritik der Behauptung unerkennbarer >Dinge an sich< den entscheidenden Ansatzpunkt für eine semiotische Transformation der kantischen Konzeption in der frühen Kategorienlehre der New List (Kap. 1.1.).
In der ausgearbeiteten Kategorienlehre, wie sie sich in den PragmatismusVorlesungen darstellt, füllt Peirce die relationenlogischen Gedanken mit phänomenologischem Gehalt. In Kapitel 1.2. werden die einzelnen Kategorien vorgestellt und diskutiert, bevor anschließend jener kategoriale Irreduzibilitätsbeweis eine nähere Prüfung erfährt, der die Vollständigkeit und Universalität der Fundamentalkategorien verbürgen soll.
Schließlich wird vermittels einer Darlegung der verschiedenen Zeichenbezüge der Zusammenhang von Kategorienlehre und Semiotik verdeutlicht, wobei der Zeichenbezug das Zeichen unter dem Aspekt der Erstheit thematisiert, während der Objektbezug der Kategorie >Zweitheit< und der Interpretantenbezug der Kategorie >Drittheit< zuzuordnen ist. Der folgende semiotische Irreduzibilitätsbeweis soll die Einheit der semiotischen Triade belegen und zugleich auf die Aporien einer empirischen Begründung der Semiotik hinweisen (1.3.).
Im zweiten Teil wird im Rahmen einer idealtypischen Analyse über verschiedene illegitime Verkürzungen der triadischen Zeichenrelation gehandelt. So sollen einige philosophische und semiotische Konzeptionen diskutiert werden, die in markanter Weise die Einheit der triadischen Zeichenrelation unterlaufen und in reduktiver bzw. abstraktiver Form das Problem der Bedeutung zu lösen versuchen. So reduzieren diese Ansätze erstens den Erkenntnisprozess auf einen Aspekt der Trias und zweitens abstrahieren sie von den anderen beiden kategorial und semiotisch relevanten Momenten bzw. unterschlagen deren Bedeutung für die Diskussion von Sinn- und Geltungsfragen. In allen exemplarischen Fällen findet eine Reduktion der genuinen triadischen Relation zu Gunsten monadischer oder dyadischer Relationen statt.
Dieser kritische zweite Teil orientiert sich unmittelbar an den Ergebnissen des ersten grundlagentheoretischen Kapitels, das die peircesche These von der Irreduzibilität der triadischen Zeichenrelation expliziert, und wendet diese in systematischer Weise auf die Phänomenologie Husserls (2.1.), Informationismus und Behaviorismus (2.2.) sowie den Dekonstruktivismus Derridas an (2.3.). Es soll gezeigt werden, dass diese Positionen sich jeweils primär auf einen Aspekt der Kategorienlehre und der Semiotik Peirces konzentrieren: Die Phänomenologie Husserls hebt auf die Erstheit ab, indem bei der Sinnkonstitution der Lebenswelt letztlich auf die intentionalen Leistungen eines einsamen Bewusstseins rekurriert wird; Informationismus und Behaviorismus verkürzen die triadische Relation auf ein dyadisches Korrelationsverhältnis und beschränken sich auf die Kategorie >Zweitheit<; der Dekonstruktivismus Derridas hebt mit seiner Auffassung einer Verselbstständigung des Interpretationsprozesses auf die Drittheit ab. Dabei wird zunächst immer erst untersucht werden, inwiefern sich die jeweiligen Konzeptionen auf ein Moment beschränken, bevor dann die grundlegende Problematik dieser Methode aufgezeigt werden soll.
1. Die Lehre von den Fundamentalkategorien und die Grundlegung einer triadischen Semiotik
Eine Philosophie, die es vermag, mit nur sehr wenigen fundamentalen Prinzipien eine ebenso konsistente wie plausible Theorie über die Strukturen der Wirklichkeit und der Erkenntnis zu bieten, die ebenso in der Lage ist, die Komplexität ontischer und kognitiver Realität zu erhellen, nötigt Respekt ab. Charles Sanders Peirce ist zweifellos einer der Kandidaten, von denen sich mit guten Gründen sagen lässt, ein solches Projekt in den Blick genommen zu haben. Die Reduktion von Komplexität mit Hilfe eines überschaubaren Apparates von Kategorien bedeutet bei Peirce aber keinesfalls einen Reduktionismus, denn mit diesem hat sich der Begründer des Pragmatismus’ und der modernen Semiotik immer kritisch auseinandergesetzt. Vielmehr lässt sich mit Rekurs auf die peircesche Konzeption der drei Fundamentalkategorien — denen, wie noch zu zeigen sein wird, nicht nur ein erkenntnistheoretischer und ein logischer, sondern ein ontologischer Status zukommt — der Nachweis führen, dass philosophische und semiotische Theorien, die bestimmte Momente der Wirklichkeit und des Erkenntnisprozesses ignorieren, einem abstraktiven bzw. reduktiven Fehlschluss unterliegen.
Allerdings muss einschränkend geltend gemacht werden, dass Peirces Kategorientheorie bei aller Klarheit der Grundgedanken überaus komplex ist; bedingt durch die Möglichkeit der Iteration der drei Fundamentalkategorien zeigt sich insbesondere in der Semiotik, dass mit der Ableitung der zehn Hauptzeichenklassen und weiteren zehn triadischen Zeichenbeziehungen, die wiederum untereinander in einem Verhältnis stehen, eine Kombinatorik von potenziell 3[10] Zeichenklassen, also ungefähr 59.000 Zeichen, gegeben ist — ein nur schwer handhabbares System, wie einige Kritiker zu Recht geltend machen.[1] Und schließlich ist zu bemerken, dass die mit Hilfe der Fundamentalkategorien abgeleitete Wissenschaftsklassifikation, die Peirce auf der Grundlage der semiotisch-logischen
Prinzipien unternimmt, nicht in allen ihren Schlüssen kohärent ist;[2] wie überhaupt in der Genese des philosophischen Werkes häufig Brüche und widersprüchliche Gedanken auszumachen sind.[3] Somit ergeben sich ungeachtet der Einheitlichkeit der peirceschen Philosophie in ihrer Gesamtheit einige Probleme, will man sich der kritischen Rekonstruktion der Kategorienlehre und der Semiotik annehmen und dem hohen systematischen Niveau seiner Theorie-Architektonik gerecht werden.[4] Daher sind einige Bemerkungen nötig, um einerseits den Stellenwert des folgenden Kapitels im Gesamtkontext der Arbeit zu verdeutlichen und des Weiteren die methodische Vorgehensweise zu rechtfertigen. Zunächst ist festzustellen, dass die Kategorienlehre und die Semiotik als gleichberechtigte Konzeptionen innerhalb der peirceschen Architektonik aufzufassen und zu behandeln sind, womit zweifellos noch nichts über die Fundierungsverhältnisse ausgesagt sein soll.[5]
Die Rekonstruktionen der Kategorienlehre und der peirceschen Semiotik im ersten Kapitel sollen das Fundament für den kritischen zweiten Teil der Arbeit bereiten. Denn sollte sich die These von der Irreduzibilität der triadischen Zeichenrelation, die es im Folgenden darzulegen gilt, bewahrheiten, bietet sich ein fruchtbares Instrumentarium, um populäre theoretische Ansätze in der Philosophie, der Kommunikationstheorie und der Semiotik einer näheren Prüfung zu unterziehen. Dieses >kritische Geschäft< des zweiten Teils, soviel sei hier bereits angedeutet, orientiert sich an den Ergebnissen der Analyse der Kategorienlehre und der zeichentheoretischen Ausführungen Peirces und muss als ein Unternehmen charakterisiert werden, das einer idealtypischen Struktur unterliegt.
Lässt sich die Irreduzibilitätsthese zureichend begründen, kann man auf der Grundlage der Fundamentalkategorien philosophische (im weiteren Sinne) und semiotische sowie sprachphilosophische Konzeptionen (im engeren Sinne) identifizieren, die diese triadische Einheit unterlaufen. Der zweite Teil der vorliegenden Arbeit unternimmt somit auf der Grundlage der dreistelligen Deutung des Zeichenprozesses in Anschluss an Peirce eine kritische Untersuchung verschiedener defizienter philosophischer und semiotischer Konzeptionen, die jeweils ein Moment oder auch mehrere Momente des Zeichenprozesses unterschlagen. Dabei sind es abstraktive bzw. reduktive Fehlschlüsse, die diesen theoretischen Konzeptionen nachgewiesen werden können: Entweder wird bei der Auseinandersetzung mit erkenntnistheoretischen, ontologischen oder semantischen Fragen von einer oder mehreren der drei Kategorien abstrahiert (z. B. abstrahieren Phänomenologie und intensionale Semantik von den Kategorien Zweitheit und Drittheit; Behaviorismus und logischer Empirismus von Erstheit und Drittheit), oder es wird eine Strategie eingeschlagen, die die Problematik auf eine oder zwei der Kategorien reduziert (Phänomenologie und intensionale Semantik reduzieren auf die Erstheit; der Semiotizismus Derridas lässt sich unter die Kategorie >Drittheit< rubrizieren — bei Missachtung der ersten beiden Kategorien). Natürlich darf die Kritik philosophischer und semiotischer Entwürfe nicht als Selbstzweck betrieben werden;[6] indessen kann man feststellen, dass sich mit dem Aufzeigen defizienter Erklärungen bezüglich philosophischer und semiotischer Fragen eine Alternative abzeichnet, die insbesondere eine adäquate Antwort auf die Zusammenhänge von Erkenntnis, Sprache und Realität zu geben vermag.
Bezüglich der methodischen Vorgehensweise sei darauf hingewiesen, dass die vorliegende Studie keineswegs eine im strengen Sinne philologische Arbeit leisten kann und will. Es ist im gegebenen Rahmen keine detaillierte Rekonstruktion der Genese der Kategorientheorie möglich, vielmehr muss in erster Linie auf die phänomenologisch (genauer: phaneroskopisch) dimensionierte Kategorienlehre der auf die On A New List Of Categories folgenden Schriften abgehoben werden.[7] Dies lässt sich mit der Begründung rechtfertigen, dass in diesem Fall die späten Fassungen tatsächlich eine Vervollständigung darstellen und unter systematischen Gesichtspunkten die grundlegenden Gedanken und Argumente aufweisen, die die These von der irreduziblen Struktur der semiotischen Triade stützen.[8] Gleiches gilt für die Rekonstruktion der peirceschen Semiotik, die hier nicht in all ihrer Tiefe und mit all ihren faszinierenden Facetten erfasst werden kann — auch in diesem Fall wird primär auf die triadische Struktur fokussiert. Somit kann die Vorgehensweise als eine eher systematische gekennzeichnet werden, die anhand der Rekonstruktion und Analyse der Kategorienlehre und der Semiotik die genuin triadische Konzeption der peirceschen Architektonik herausarbeiten will.
1.1. Der erkenntnistheoretische Hintergrund: Sinnkritischer Realismus und die semiotische Transformation Kants
Um ein tieferes Verständnis der Kategorienlehre und der semiotischen Erkenntnistheorie Peirces zu erlangen, ist es unabdingbar, zuvor auf sein Verhältnis zur kantischen Philosophie zu reflektieren. Peirce hat sich Zeit seines Lebens mit Kants kritischer Philosophie auseinandergesetzt, und auch wenn sein Kantianismus zeitweilig auf „kleine Dimensionen“ zusammenschmolz, so dass nur „wenig mehr als ein Faden“ geblieben ist, versichert Peirce, es sei immer „ein eiserner Faden“ gewesen.[9] Insbesondere hat Peirce sich mit seiner ersten entwickelten Fassung der Kategorienlehre in Eine neue Liste der Kategoúen und den Vorarbeiten in der Neunten Lowell-Vorlesung in expliziter Weise auf die Kategorienkonzeption der Kritik der reinen Vernunft bezogen.[10]
Peirce gelingt es, die kantische Frage nach dem höchsten Punkt der transzendentalen Synthesis der Apperzeption, also der Einheit und Notwendigkeit kategorialer Bestimmtheit der Vorstellungen, im Blick zu behalten, zugleich aber einige zentrale Aporien aufzulösen, in die sich Kant beispielsweise mit seiner Unterscheidung von noumenaler und phänomenaler Welt und der damit verbundenen Annahme der prinzipiell unerkennbaren Noumena (>Dinge an sich<) verstrickt.[11] Somit vollzieht Peirce eine semiotische Transformation der transzendentalen Logik Kants, wobei der höchste Punkt nicht mehr die objektive Einheit von Vorstellungen in einem Selbstbewusstsein, sondern die semiotische Einheit der konsistenten Interpretation darstellt.[12] Mit dieser Transformation unternimmt Peirce den Versuch, die Schwächen der kantischen Transzendentalphilosophie als eines subjektiven Idealismus’ im Rahmen eines objektiven Idealismus’ der Intersubjektivität zu überwinden.[13] Die merkwürdige Unbestimmtheit des >Ich Denke< und der begründungstheoretisch nicht abgesicherte Status des Selbstbewusstseins bei Kant, der die Subjektivität nicht als reflexive Struktur erfasst,[14] wird durch Peirces semiotisches Postulat einer überindividuellen Einheit der Interpretation und der regulativen Idee einer unbegrenzten Experimentier- und Interpretationsgemeinschaft in Richtung einer intersubjektiven Dimension revidiert.[15]
Insbesondere den implizit reflexiven Strukturen, die im Rahmen seiner sinnkritischen Argumentation gegen etwas absolut Unerkennbares offenbar werden, gilt im Folgenden ein Hauptaugenmerk. Denn wenn Peirces Kategorienlehre den Anspruch erhebt, notwendige und nicht bloß kontingente Grundprinzipien der Erkenntnis und der Realität aufzuzeigen, und ferner die These von der Unhintergehbarkeit der Fundamentalkategorien gerechtfertigt ist, muss diesen in der Tat ein transzendentaler Status zugewiesen werden, in der Form, dass sie nicht sinnvoll negiert werden können, ohne zugleich vorausgesetzt zu werden. Weiter erlauben die sinnkritischen Argumente gegen den kantischen Dualismus von Noumena und Phaenomena wichtige Einblicke in Peirces ontologische und epistemologische Auffassungen, denn wenn im Umkehrschluss nichts existiert, was sich prinzipiell unserem Erkenntnisvermögen entzieht, muss die Welt in irgendeiner Form semiotisch (oder gar vernünftig?) strukturiert sein; eine mögliche Relation zwischen Sein und Denken könnte somit nicht schlechthin als unmöglich erachtet oder leichtfertig als metaphysischer Aberglaube abqualifiziert werden. Die Kategorienlehre schließlich stellt sich in diesem Licht als eine Reflexion über die fundamentalen Prinzipien dar, nach denen nicht nur das Denken, sondern auch das Sein gestaltet ist.
Damit ergibt sich folgende Vorgehensweise: Zunächst sollen kurz der Grundgedanke und die Grenzen der kantischen Kritik der reinen Vernunft ausgeführt werden (1.1.1.), sodann Peirces Kritik an etwas absolut Unerkennbarem rekonstruiert und sein sinnkritischer Realismus thematisiert werden (1.1.2.), um abschließend in groben Zügen anhand der New List seine semiotische Transformation der kantischen Philosophie zu erhellen (1.1.3.).
1.1.1. Grundgedanke und Grenzen von Kants Erkenntnistheorie
Die zentrale Aufgabe der Kritik der reinen Vernunft ist die Klärung der Frage, „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“[16] Während analytische Urteile dadurch gekennzeichnet sind, dass deren Prädikat bereits im Begriff des Subjekts enthalten ist (vgl. B 10, z. B.: >Alle Körper sind ausgedehnt<), erweitern synthetische Urteile die Kenntnis über das Subjekt (z. B.: Jedes Ereignis hat eine Ursache<). Nun liegen synthetische Urteile a priori als Prinzipien in allen theoretischen Wissenschaften vor, und so entscheidet die Beantwortung der Frage nicht nur über die Möglichkeit von Mathematik und Naturwissenschaft, sondern auch über die Berechtigung der Metaphysik als Wissenschaft.[17]
Bevor sich Kant der Beantwortung dieser Frage in der transzendentalen Ästhetik annimmt, widmet er sich der Untersuchung der Struktur des Erkenntnisvermögens und bringt mit seiner Vermittlung von Rezeptivität der Sinnlichkeit und Spontaneität des Verstandes einen Gedanken ins Spiel, der als >kopernikanische Wende< der Metaphysik in die Philosophiegeschichte Eingang findet: Es seien nicht die Dinge, nach denen sich der Verstand richte, sondern die Dinge würden vom Verstand gedacht.[18] Zwar werden wir nach Kant durch die Gegenstände affiziert und die Sinnlichkeit liefere uns Anschauungen — dies ist Kants Zugeständnis an den Empirismus —, aber er unterscheidet die empirische von der reinen Anschauung, „die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der Sinne oder Empfindung, als eine bloße Form der Sinnlichkeit im Gemüte stattfindet“.[19] Mithin seien es die reinen Formen sinnlicher Anschauung von Raum und Zeit, aus denen die synthetischen Urteile a priori folgen, da sie nicht aus der Erfahrung stammen, sondern diese ermöglichen.[20]
In der Analytik der Begriffe unternimmt Kant die „Zergliederung des Verstandesvermögens“ mit dem Anspruch, die Elemente des Verstandes zu deduzieren, die a priori gegeben sind — auf diese Weise kommt seine Kategorienlehre ins Spiel.[21] Kants Erforschung der Fundamentalbegriffe in der Analytik der Begriffe bekräftigt die Einsichten der transzendentalen Ästhetik, dass die Objektivität der Erkenntnis der Gegenstände sich in apriorischen Urteilen des Subjekts konstituiert. Die Kategorien sollen nun aus dem Urteilsvermögen deduziert bzw. den Urteilsformen zugeordnet werden, da der Verstand nach Kant überhaupt als ein Vermögen zu urteilen begriffen werden kann.[22] Diese metaphysische Deduktion der reinen Verstandesbegriffe versteht er als eine systematische Einteilung, die sich von der bloß rhapsodischen Auflesung der Kategorien, wie sie Aristoteles vorgenommen habe, unterscheide.[23] Mit dem Umstand, dass die reinen Verstandesbegriffe wie die Kategorien nicht in den Gegenständen, sondern im erkennenden Subjekt selbst auszumachen seien, ergibt sich eine wichtige Konsequenz: der epistemische Zugang zu den >Dingen an sich< sei dem Menschen grundsätzlich versperrt.
Bei der transzendentalen Deduktion der Kategorien geht es darum, „wie sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können“.[24] Da sich die Kategorien nicht aus der Erfahrung begründen lassen, müssen sie — wie schon die reinen Anschauungsformen — der apriorischen Verfasstheit des Subjekts entspringen. Somit legt die metaphysische Deduktion die reinen Verstandesbegriffe frei, die dann in der transzendentalen Deduktion als notwendige Ingredienzien der Erkenntnis erwiesen werden sollen. Die objektive Gültigkeit der Kategorien sucht Kant durch zwei Schritte nachzuweisen: zunächst wird dem transzendentalen Selbstbewusstsein die notwendige Synthesis-Leistung zugesprochen, die die Mannigfaltigkeit der Vorstellungen zur Einheit bringen kann, dann sucht Kant die Einheit als in dem Gefüge der Kategorien gründende darzulegen.[25] Das Subjekt wird somit zur einheitsstiftenden Instanz; ferner bilden die Kategorien ein System der Grundsätze des reinen Verstandes, die die Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung konstituieren, ohne die folglich Erfahrung nicht möglich wäre. Insofern wird deutlich, dass der durch die Kategorien gestifteten Einheit noch die transzendentale Synthesis der Apperzeption zugrunde liegt:
„Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt als: die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.“[26]
In der Analytik der Grundsätze untersucht Kant schließlich das Erkenntnisvermögen, das eine Subsumtion der Anschauungen unter allgemeine Verstandesbegriffe gewährleistet — diese Fähigkeit nennt Kant „Urteilskraft“.[27] Die Transzendentale Analytik schließt mit dem Dualismus von Phaenomena und Noumena, der für Peirces sinnkritische Auseinandersetzung mit Kant von zentraler Bedeutung ist: Mit der Eruierung der „Postulate des empirischen Denkens überhaupt“ im Rahmen seines Systems der Grundsätze, die angeben, unter welchen Bedingungen Erfahrung denkbar ist, findet die Leitfrage der Kritik der reinen Vernunft nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori eine abschließende Antwort.[28] Die synthetischen Urteile a priori seien dadurch möglich, dass sich die Erkenntnis nicht nach den Gegenständen richte, sondern dass „die Gegenstände [...] sich nach unsere[r] Erkenntnis richten [müssen]“.[29]
Diese >kopernikanische Wende< vom Objekt hin zum Subjekt hat grundlegende Folgen sowohl für die ontologische als auch die erkenntnistheoretische Perspektive: Die Objekte im engeren und die Natur im weiteren Sinne sind nur vermittels der Synthesis-Leistung unseres Verstandes zugänglich. Die erfahrbare Welt wird erst aufgrund apriorischer Konstitutionsleistungen des Subjekts zu einem objektiven Gegenstand, sie unterliegt den Gesetzen unseres Erkenntnisvermögens und ist daher Erscheinung (Phaenomenon) und kein >Ding an sich< (Noumenon). Damit hat Kant den Bereich des Erkenntnisvermögens auf die Welt der Erscheinungen begrenzt und das Diktum von einer Welt unerkennbarer >Dinge an sich< dargelegt, mit dem sich insbesondere der deutsche Idealismus und Peirce kritisch auseinandersetzen.
Dem lediglich propädeutischen Charakter dieser Ausführungen zum Programm der Kritik der reinen Vernunft entsprechend, muss sich auch die Kritik auf grundlegende Punkte beschränken. Eine wesentliche Schwäche der theoretischen Philosophie Kants ist, dass bei der Begründung der transzendentalen Sätze offensichtlich ein Zirkel im schlechten Sinne vorliegt:[30] Kant versucht sinnliche
Anschauung und Verstandesdenken zur Einheit zu bringen, dabei muss er bei der Ersuchung des Beweisgrundes — eben der Möglichkeit von Erfahrung — aber die ursprüngliche Einheit von Anschauung und Denken präsupponieren, denn faktische Einigung setzt ursprüngliche Einheit voraus.[31] Weiter ist es bezeichnend, dass die transzendentale Deduktion der Grundsätze der Erfahrung bereits die Möglichkeit von Erfahrung unterstellt und damit nicht unhintergehbar ist.[32] Denn es ist nicht unmittelbar selbstwidersprüchlich, die Möglichkeit von Erfahrung zu leugnen — diesen Tatbestand „beweist gerade die Kritik der reinen Vernunft selbst, die ja keine empirische Theorie ist und die sich selbst daher nicht widersprechen würde, wenn sie gleich anfangs leugnen würde, daß man auf dem Wege der Erfahrung überhaupt zu Erkenntnis kommen könnte“.[33]
Kant vermag diese Zirkularität nicht aufzulösen, da er — wie bereits angesprochen — eine irreflexive Transzendentalphilosophie entwickelt hat, wie sich vorwiegend durch die eigenartige Unklarheit der Struktur des transzendentalen Selbstbewusstseins belegen lässt: Als Ursprung aller Kategorien ist das transzendentale Ich selbst nicht bestimmbar, es ist ohne Inhalt, aber zugleich ein Begriff, auf den sich alles Denken bezieht und der bei allem Denken vorausgesetzt wird.[34] In seiner Kritik der rationalen Psychologie erweist sich in aller Deutlichkeit, dass Kant der Reflexivität der Subjektivität, wonach das Subjekt sich selbst als Objekt zu thematisieren vermag, nicht gerecht wird und diese Struktur nur als eine „Unbequemlichkeit“ zu fassen vermag:
„Durch dieses Ich oder Er oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun nichts weiter als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird, und wovon wir abgesondert niemals den mindesten Begriff haben können, um welches wir uns daher in einem beständigen Zirkel herumdrehen, indem wir uns seiner Vorstellung jederzeit schon bedienen müssen, um irgend etwas von ihm zu urteilen; eine Unbequemlichkeit, die davon nicht zu trennen ist, weil das Bewußtsein an sich nicht sowohl eine Vorstellung ist, die ein besonderes Objekt unterscheidet, sondern eine Form derselben überhaupt, sofern sie Erkenntnis genannt werden soll; denn von der allein kann ich sagen, daß ich dadurch irgend etwas denke.“[35]
Die Einsicht in die geltungstheoretische Bedeutung reflexiver Strukturen hat Peirce über Kant hinaus gleich in zweifacher Weise vollzogen: Zum einen gelingt ihm mit der Kritik an der Unerkennbarkeit eines >Dinges an sich< die kantische Dichotomie von Noumena und Phaenomena aufzulösen und eine Selbstthematisierung des Denkens einzuleiten, weiter wird die Reflexivität in der Semiotik durch die Selbstrepräsentation des Zeichens erhellt. In diesen beiden Punkten bestehen, wie noch näher gezeigt wird, deutliche Parallelen zu der Philosophie des deutschen Idealismus, mit der sich Peirce nachweislich in Form der Rezeption Schellings und Hegels auseinandergesetzt hat.
Die Irreflexivität der kantischen Transzendentalphilosophie hat nun zur Folge, dass auch die metaphysische Deduktion der Kategorien als nicht wirklich fundiert angesehen werden kann und hinter dem erhobenen Anspruch auf Vollständigkeit zurückbleibt: Denn zwar erläutert Kant die Urteilstafel ausführlich, eine weitere Begründung, warum es gerade diese Urteilsformen sind und inwiefern ihnen Notwendigkeit zukommt, bleibt er aber schuldig:[36]
„Von der Eigentümlichkeit unsers Verstandes aber, nur vermittelst der Kategorien und nur gerade durch diese Art und Zahl derselben Einheit der Apperzeption a priori zu Stande zu bringen, läßt sich eben so wenig ferner ein Grund angeben, als warum wir gerade diese und keine andere Funktionen zu Urteilen haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer möglichen Anschauung sind.“[37]
Insbesondere Aussagen über den Status der Kategorien, in welcher Form sie beispielsweise aufeinander bezogen sind oder ob die eine auf die andere reduzierbar ist, sucht man bei Kant vergeblich. Auch in diesem Fall unternimmt Peirce den Versuch, die Schwierigkeiten der kantischen Kategorienkonzeption zu überwinden, indem er dessen Kategorientafel zunächst auf wenige Strukturelemente einschränkt (in der Konzeption von 1865 bis 1868 erst auf fünf, später dann in der phänomenologischen Phase um 1902 auf drei Kategorien) und diese dann in unterschiedliche logische Relationen bringt. Diesen Gedanken gilt es im Folgenden systematisch auszubreiten. Zunächst ist aber die wesentliche Differenz zur Philosophie Kants zu diskutieren, die sich in Peirces Kritik an unerkennbaren >Dingen an sich< äußert.
1.1.2. Sinnkritischer Realismus: Peirces reflexive Begründungsstrategien und seine Kritik an unerkennbaren >Dingen an sich<
In seinem Essay Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man, der ersten Abhandlung der Serie von 1868, die im Journal of Speculative Philosophy publiziert worden ist, stellt Peirce sieben Fragen, die auf unmittelbare Überzeugungen der philosophischen Tradition Bezug nehmen (in erster Linie auf die cartesische Lehre). Anhand einer kritischen Analyse dieser Lehren kann er alle Fragen negativ beantworten, um im Umkehrschluss seinen Grundgedanken von einer prinzipiell semiotischen Vermitteltheit der Erkenntnis zu extrapolieren. Im Vordergrund steht die Kritik an einem Vermögen der Intuition bzw. einem intuitiven Selbstbewusstsein (Fragen 1-3), die durch Peirces grundsätzliche Infragestellung der subjektiven Bewusstseinsevidenz motiviert ist.[38] Denn der Verweis auf die Intuition oder ein wie auch immer geartetes Fühlen vergleicht er mit dem mittelalterlichen Rekurs auf die Autorität, der einem Abbruch des Schlussverfahrens gleichkomme;[39] somit kennzeichnet er die Intuition auch als „eine Prämisse, die selbst keine Konklusion ist“.[40]
Ähnlich verhält es sich mit Peirces Ablehnung der Introspektion (Frage 4), die er als eine „direkte Wahrnehmung der inneren Welt“ verstanden wissen will.[41] In diesem Punkt ist es von großer Bedeutung, zu beachten, dass Peirce hier nicht uneingeschränkt Kants Zirkelvorwurf gegen die unvermeidbare Reflexivität des Denkens folgt, wie es zunächst den Anschein haben mag. Die Reflexivität, die hinter dem Modell der Introspektion steht, ist nach Peirce kategorial leer, weil sie, wie auch die Intuition, entweder nicht in Schlussprozesse eingebettet ist — was ferner heißen soll, dass sie nicht vernünftig ist —, oder der Erkenntnis inhaltlich nichts hinzufügt. Demgemäß lehnt Peirce lediglich eine Auffassung der Reflexivität des Bewusstseins (in seiner Terminologie: der >inneren Welt<) ab, die nicht durch eine Korrelation mit der Außenwelt fundiert ist; dahinter steht folglich die Intention, einem subjektiven Idealismus à la Berkeley vorzubeugen, nicht aber, die Selbstbezüglichkeit des Denkens in Abrede zu stellen.[42] Denn Peirce hält einerseits an dem Modell der Kausal-Affektion der Sinne durch die Dinge der Außenwelt fest, setzt andererseits diese Affektion aber nicht mit der Erkenntnis gleich, weil diese für ihn vielmehr in der Vermittlung einer konsistenten Meinung über das Reale besteht — Erkenntnis wird als Repräsentation äußerer Tatsachen aufgefasst.[43]
Peirces Ablehnung von Intuition und Introspektion führen ihn schließlich zu der eigentlichen Pointe seiner Überlegungen: Die Selbstthematisierung des Denkens, die Kant aufgrund seiner irreflexiven Fassung der Transzendentalphilosophie noch nicht in den Griff bekommen konnte, wird nach Peirce nun durch den prinzipiellen Zeichencharakter des Denkens zum Thema gemacht:
„Das einzige Denken, das also möglicherweise erkannt wird, ist Denken in Zeichen. Aber Denken, das nicht erkannt werden kann, existiert nicht. Alles Denken muß daher ein Denken in Zeichen sein.“[44]
Diese Idee eines unendlichen semiotischen Interpretationsprozesses, dass Erkenntnis als ein kontinuierlicher Prozess der Zeichenrepräsentation aufzufassen ist, erlaubt Peirce, die (unter 1.1.1.) dargelegten kantischen Aporien in entscheidender Hinsicht zu überwinden.[45] Einerseits wird die sinnkritische Argumentation gegen ein unerkennbares >Ding an sich< plausibel gemacht, die eine Aufhebung der Dichotomie von noumenaler und phänomenaler Welt ermöglicht, und des Weiteren wird das irreflexiv gefasste transzendentale Selbstbewusstsein Kants so umgedeutet, dass es als prinzipiell zeichentheoretisch reformulierbar begriffen werden kann:
„[...] Das Ich denke [...] oder die Einheit des Denkens ist nichts als Konsistenz oder die Erkenntnis dieser Konsistenz. Konsistenz gehört zu jedem Zeichen, soweit es ein Zeichen ist, und infolgedessen bezeichnet jedes Zeichen — da es in erster Linie bezeichnet, daß es ein Zeichen ist — seine eigene Konsistenz.“[46]
Zunächst gilt es, kurz die sinnkritische Argumentation nachzuzeichnen, bevor dann (unter 1.1.3.) die semiotisch-reflexive Wendung der Transzendentalphilosophie Peirces unter Berücksichtigung der frühen Kategorienlehre in der New List thematisiert wird. Diese sinnkritischen Überlegungen sind für die Kategorienlehre von entscheidender Relevanz, denn der Nachweis, dass die Rede von etwas prinzipiell Unerkennbarem inkonsistent ist, bedeutet zugleich, dass die Kategorien nicht in der Subjektivität gründen, wie Kant noch unterstellte, sondern dass ihnen Objektivität zukommen muss.
Nachdem Peirce dementsprechend dargelegt hat, dass ein Denken ohne Zeichen unmöglich ist, kann er nun seine sinnkritische Argumentation entfalten, die er in dem anschließenden Aufsatz Some Consequences of Four Incapacities weiter ausführt. So bringt er mit der sechsten Frage die Problematik zur Sprache, die schon der deutsche Idealismus von Fichte bis Hegel an der kantischen Metaphysik als inkohärent bezeichnet hat: „Ob ein Zeichen irgendeine Bedeutung haben kann, wenn es aufgrund seiner Definition das Zeichen für etwas absolut Unerkennbares ist.“[47] Die negative Antwort, die Peirce auf diese Frage gibt, ist unmittelbar im Zusammenhang mit seiner Kritik am Nominalismus zu begreifen, so dass der Analyse der sinnkritischen Argumente einige kurze Ausführungen zu Peirces Stellung zum Nominalismus vorgeschaltet werden müssen.
Wie schon bei der Problematik der Reflexivität gilt es, auch bei der Analyse des Stellenwertes nominalistischer Gedanken in Peirces Oeuvre vorschnelle Klassifizierungen zu vermeiden: So ist der Charakterisierung von Peirces Zeichentheorie als einem „durchgängig anti-nominalistischem Projekt“[48] nur eingeschränkt zuzustimmen, ebenso wie es eine Verzerrung darstellt, wenn man unter geänderten Vorzeichen Peirce zu sehr als einen durch den Nominalismus geprägten Denker versteht.[49] Im ersten Fall ist zwar der Grundgedanke zutreffend, dass Peirce in Anlehnung an den mittelalterlichen Universalienstreit am Nominalismus kritisch beanstandet hat, dass dieser die Universalien als bloße Worte aufgefasst habe; dagegen argumentiert Peirce, dass die Realität der Allgemeinbegriffe nicht geleugnet werden könne: „Real ist nicht, was wir zufällig denken, sondern das Reale ist unbeeinflusst von dem, was wir über es denken mögen.“[50] So entfaltet Peirce in einer Selbsteinschätzung in der Berkeley-Rezension, die als eine wahre Apologie des Universalienrealismus’ gelesen werden kann, dass seine „Sicht der Realität unvermeidlich ,universalien-’ realistisch ist, weil allgemeine Begriffe in alle Urteile und damit in wahre Meinungen eingehen“.[51]
Andererseits ist seine Überzeugung, dass die Geltung der Universalien an die Zeichenrepräsentation denkender und miteinander kommunizierender Wesen gebunden sei und das Gedanken ab ovo zeichenvermittelt seien, durchaus nominalistischer Provenienz bzw. mit dem Nominalismus kompatibel.[52] Allerdings darf man diese nominalistische Tendenz auch nicht zu stark gewichten, denn Peirce beanstandet am Nominalismus ausdrücklich, dass er die prinzipielle Zeichenvermitteltheit der Universalien nicht mit ihrer objektiven Geltung vereinbare. Sein stärkstes Argument gegen den Nominalismus ist in diesem Zusammenhang die Selbstwidersprüchlichkeit eines unerkennbaren >Dinges an sich<:
„Der Nominalist machte aus der Realität, indem er sie völlig von geistigem Einfluß isolierte, etwas, das der Verstand nicht begreifen kann; er hat das vieldiskutierte ,Mißverhältnis zwischen Verstand und Ding-an-sich’ geschaffen.“[53]
Wie stellt sich nun das sinnkritische Verfahren dar, das Peirce ermöglicht, die Selbstwidersprüchlichkeit eines unerkennbaren >Dinges an sich< aufzuzeigen, und welche Konsequenzen hat diese Einsicht für seine neue Theorie der Realität? Die These, dass alles Denken ein Denken in Zeichen sei, der Erkenntnisbegriff folglich einer semiotischen Transformation unterzogen wird, hat zur Folge, dass die Dinge nicht anders als im Bezug auf mögliche Erkenntnis gedacht werden können, d. h. dass die Realität prinzipiell in einer „wahren Zeichenrepräsentation“ zugänglich ist.[54] Nun verhält es sich bei der Rede von unerkennbaren >Dingen an sich< nach Peirce um einen Selbstwiderspruch, denn der Begriff eines >absolut Unerkennbarem müsse selbst, als eine sinnvolle Hypothese, die Funktion der Zeichenrepräsentation voraussetzten; indem er als ein Begriff den Charakter einer Erkenntnis beanspruche, müsse er Kategorien präsupponieren, die er eigentlich zu negieren beansprucht — wie eben die Möglichkeit der Erkenntnis eines >Dinges an sich<: „Demnach ist nichterkennbar, wenn überhaupt ein Begriff, ein Begriff von der Form ,A, nicht-A’ und ist zumindest selbstwidersprüchlich.“[55] Somit entstehe ein Widerspruch zwischen Präsupposition und expliziter Behauptung: Denn etwas prinzipiell Unerkennbares werde doch als solches erkannt, könne also nicht schlechthin unerkennbar sein; daraus folgt für Peirce, dass ein solches unerkennbares >Ding an sich< nicht existiert: „D. h. es gibt kein Ding, das in dem Sinne an-sich wäre, daß es nicht in Bezug auf den Verstand steht [...].“[56]
Diese Argumentation weist in ihren Grundzügen deutliche Parallelen zu der idealistischen Kritik an Kants Dualismus von Phaenomena und Noumena auf.[57] So bringt Schelling, der Peirce nachweislich besonders in seinen naturphilosophischen Gedanken beeinflusst hat, die Selbstwidersprüchlichkeit einer solchen Annahme von etwas prinzipiell Unerkennbarem, prägnant auf den Begriff:[58]
„Denn die Idee von Ding an sich muß nach den kantischen Deduktionen selbst eine widersprechende Idee sein. Denn Ding an sich heißt nichts mehr und nichts weniger, als ein Ding, das kein Ding ist.“[59]
In ähnlicher Weise rückt auch Fichte in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre die Reflexion auf die eigentliche Tätigkeit des denkenden Ichs in den Vordergrund und erhellt auf diese Weise die Inkonsistenz von Kants Annahme prinzipiell unerkennbarer Noumena:
„Wo liegt nun das unabhängige Nicht-Ich unseres Gegners, oder sein Ding an sich, das durch jene Argumentation erwiesen werden sollte? Offenbar nirgends und allenthalben zugleich. Es ist nur da, inwiefern man es nicht hat, und es entflieht, sobald man es auffassen will. Das Ding an sich ist etwas für das Ich, und folglich im Ich, das doch nicht im Ich seyn soll: also etwas widersprechendes, das aber dennoch als Gegenstand einer nothwendigen Idee allem unseren Philosophiren zum Grunde gelegt werden muss, und von jeher, nur ohne dass man sich desselben und des in ihm liegenden Widerspruchs deutlich bewusst war, allem Philosophiren, und allen Handlungen des endlichen Geistes zu Grunde gelegen hat.“[60]
Und schließlich stimmt Peirce in seiner Nominalismuskritik in Sonderheit auch mit Hegel überein, der die Selbstwidersprüchlichkeit des >Dinges an sich< als ein Grundargument gegen Kants kritischen Idealismus verwendet:[61]
„Es kann bemerkt werden, daß sich hier der Sinn des Dings-an-sich ergibt, das eine sehr einfache Abstraction ist, aber eine Zeitlang eine sehr wichtige Bestimmung, gleichsam etwas Vornehmes, so wie, der Satz, daß wir nicht wissen, was die Dinge an sich sind, eine vielgeltende Weisheit war. — Die Dinge heissen an-sich, insofern von allem Seyn-1 für-Anderes abstrahirt wird, das heißt überhaupt, insofern sie ohne alle Bestimmung, als Nichtse gedacht werden. In diesem Sinn kann man freylich nicht wissen, was das Ding-an-sich ist. Denn die Frage: was? verlangt, daß Bestimmungen angegeben werden; indem aber die Dinge, von denen sie anzugeben verlangt würde, zugleich Dinge-an-sich seyn sollen, das heißt eben ohne Bestimmung, so ist in die Frage gedankenloserweise die Unmöglichkeit der Beantwortung gelegt, oder man macht nur eine widersinnige Antwort. — Das Ding-an-sich ist dasselbe, was jenes Absolute, von dem man nichts weiß, als daß Alles eins in ihm ist. Man weiß daher sehr wohl, was an diesen Dingen-an-sich ist; sie sind als solche nichts als wahrheitslose, leere Abstractionen.“[62]
Wie sehr sich Peirce dieser Kant-Kritik nähert, wird durch sein Wiederaufgreifen des Argumentes im zweiten Aufsatz von 1868 erhellt: In vier Verneinungen fasst er die bisherigen Ergebnisse zusammen, wobei die vierte Verneinung lautet: „Wir haben keinen Begriff von einem absolut Unerkennbaren.“[63] Daran anschließend zieht Peirce die Konsequenzen aus dieser These, die in seine neue Theorie der Erkenntnis münden. In diesem Zusammenhang wird auch deutlich, dass er die Reflexion auf das denkende Ich durchführt, das freilich nicht als ein bloß psychischer Zustand gedacht, sondern vielmehr als eine Selbstreflexion des Denkens gefasst wird, die in Form einer Kritik der Verwendung und Logik der Begriffe auftritt:
„Das Prinzip, das wir nun diskutieren wollen, ist unmittelbar idealistisch, denn da die Bedeutung eines Wortes der Begriff ist, den es vermittelt, hat das absolut Unerkennbare deshalb keine Bedeutung, weil sich mit ihm kein Begriff verbindet. Es ist daher ein sinnloses Wort, und folglich ist alles, was auch immer mit einem Terminus wie das Reale gemeint ist, in gewissem Grad erkennbar und damit von der Natur einer Erkenntnis im objektiven Sinne jenes Terminus.“[64]
Mit diesem Argument erhärtet Peirce die Einsicht, dass ein Abstraktum wie das >Ding an sich< selbst nur ein Produkt des abstrahierenden Denkens ist, zugleich rückt er die Problematik in den Vordergrund, wie ein epistemischer Zugang zur Realität beschaffen sein kann. Hier führt Peirce nun die Unterscheidung zwischen dem Realen als dem unendlich Erkennbaren und dem Realen als dem faktisch Erkannten ein, die den kantischen Dualismus von Noumena und Phaenomena auflöst und von vielen Peirce-Interpreten als „Mittelweg zwischen Idealismus und Realismus“ gekennzeichnet wird.[65] So bindet Peirce einerseits die wahre Erkenntnis der Realität an das Erkenntnissubjekt, insofern dieses sich vermittels semiotischer und kategorialer Synthesis-Leistung auf die Objekte beziehen kann, andererseits gibt es die realen Dinge, „deren Eigenschaften völlig unabhängig von unseren Meinungen über sie sind“.[66] Nun wird der Dualismus aufgelöst, indem Peirce expliziert, dass das Erkenntnissubjekt, das in seiner intersubjektiven Wendung zugleich zu einem Mitglied einer Experimentier- und Interpretationsgemeinschaft gerechnet wird, prinzipiell eine wahre Erkenntnis von der Welt, d. h. wie sie wirklich und >an sich< ist, erlangen kann — die Dinge versperren sich nicht mehr einem epistemischen Zugang. Seinen Begriff der Realität fasst Peirce in der Charakterisierung der Methode der Wissenschaft im Aufsatz Die Festlegung einer Überzeugung folgendermaßen zusammen:
„[...] Dieses Reale wirkt auf unsere Sinne nach regelmäßigen Gesetzen ein, und obwohl unsere Sinnesempfindungen so verschieden sind wie unsere Beziehungen zu den Gegenständen, können wir doch, indem wir uns auf die Gesetze der Wahrnehmung stützen, durch schlußfolgerndes Denken mit Sicherheit feststellen, wie die Dinge wirklich und in Wahrheit sind; und jeder, wenn er hinreichende Erfahrung hätte und genug darüber nachdächte, wird zu der einen einzig wahren Konklusion geführt werden.“[67]
Worin genau besteht nun der Zusammenhang zwischen Peirces Begriff der Realität und seiner intersubjektiven Wendung, die den Gedanken von der unendlichen Interpretationsgemeinschaft entfaltet? Unmittelbar aus dem Nachweis, dass der Gedanke von etwas absolut Unerkennbarem widersprüchlich ist, leitet Peirce in dem ersten der Aufsätze von 1868 die These ab, dass „Unwissenheit und Irrtum nur korrelativ zu einem wirklichen Wissen und einer Wahrheit verstanden werden, und letztere haben die Natur von Erkenntnissen“.[68] Wahre Erkenntnis wird somit nach Peirce zwar an die Tätigkeit des Verstandes gebunden — und insofern können die Dinge gar nicht anders als in Bezug auf mögliche Erkenntnis gedacht werden —, aber die Objektivität der Erkenntnis wird nach Peirce nicht ausschließlich durch die apriorische Verfasstheit der Subjektivität garantiert, wie es noch Kant konstatiert; dessen Hauptgedanke ist es, die Kategorien dem Selbstbewusstsein, als dem subjektiven Ich, zu entnehmen. Die Annahme eines unerkennbaren >Dinges an sich< hat zur Folge, dass die Erkenntnis des Realen nach Kant letztlich doch als eine bloß subjektive aufgefasst werden müsse, während Peirce davon ausgeht, dass durch semiotisches Schlussfolgern die Realität als etwas prinzipiell Erkennbares begreifbar werde — und zwar nicht unabhängig von unserer kategorischen Ausstattung, sondern mit ihr konvenierend.[69] Eine Verknüpfung zwischen Denken und Sein, die eines der philosophischen Grundprobleme seit der griechischen Antike markiert, wird durch Peirce in neuer Weise formuliert:[70]
„Über jede beliebige Erkenntnis hinaus und im Gegensatz zu ihr läßt sich eine unerkannte, aber erkennbare Realität denken; über alle mögliche Erkenntnis hinaus und im Gegensatz zu aller möglichen Erkenntnis aber gibt es nur das sich selbst Widersprechende. Kurz: Erkennbarkeit (im weitesten Sinne) und Sein sind nicht nur metaphysisch dasselbe, sondern diese Termini sind synonym.“[71]
Damit ist zum einen impliziert, dass die Dinge erkennbar sind und dass unsere Gedanken, sofern sie wahr sind, der Realität konform sind. Weiter führt Peirce aus, dass es keine Einebnung des Unterschiedes zwischen objektiv wahrer und bloß subjektiver Erkenntnis geben könne, da etwas existiere, wovon unsere Propositionen abhängen und das unabhängig von unserem Denken existiere:
„[...] Es gibt kein Ding, das in dem Sinne an-sich wäre, dass es nicht in Bezug auf den Verstand steht, obwohl die Dinge, die in Bezug auf den Verstand stehen, zweifellos, auch wenn man von dieser Relation absieht, existieren.“[72]
In diesem Zusammenhang erlangt der Begriff der >Gemeinschaft< Bedeutung, der in einer ersten Formulierung in Some Consequences of Four Incapacities als Realität des Realen eingeführt wird:
„Das Reale ist also das, in dem schließlich früher oder später Information und schlußfolgerndes Denken resultieren würden und das daher unabhängig von meinen und deinen Einfällen ist. So zeigt eben der Ursprung des Begriffs der Realität, daß dieser Begriff wesentlich den Gedanken der GEMEINSCHAFT einschließt, die ohne definite Grenzen ist und das Vermögen zu einem definiten Wachstum der Erkenntnis besitzt. Und daher bestehen jene beiden Reihen von Erkenntnissen — das Reale und das Nicht-Reale — aus solchen, die in einer genügend weit in der Zukunft liegenden Zeit kontinuierlich von der Gemeinschaft immer wieder bestätigt werden, und aus solchen, die, unter denselben Bedingungen, immer wieder geleugnet werden. Nun enthält ein Satz, dessen Falschheit niemals entdeckt werden kann und dessen Irrtum daher absolut unerkennbar ist, aufgrund unseres Prinzips absolut keinen Irrtum. Folglich ist das, was in diesen Erkenntnissen für real gehalten wird, das Reale, so wie es real ist. Nichts steht also dem entgegen, daß wir die Dinge der Außenwelt so erkennen, wie sie wirklich sind; und es ist höchst wahrscheinlich, daß wir sie so in zahlreichen Fällen erkennen, obwohl wir niemals absolut sicher sein können, daß dies in irgendeinem speziellem Falle tatsächlich so ist.“[73]
Peirce führt die Idee einer indefinite Community< ein, die in Form einer unendlichen Experimentier- und Interpretationsgemeinschaft als regulativer Idee die Singularität des Individuellen überwindet und die Definition des Realen als eine >ultimate opinion< bestimmt. Die >ultimate opinion< ist als ein finaler Konsens zu deuten, eine Meinung, der alle vernünftigen Wesen notwendigerweise zustimmen müssten, hätten sie unbegrenzt Zeit zur Verfügung, dem Forschungsprozess nachzugehen. Erkenntnis erscheint somit als ein nach vorwärts und rückwärts unendlicher Prozess, der sich an der normativen Idee einer >ultimate opinion< orientiert, in der das Reale zu einer angemessenen Repräsentation gelangt:
„Es gibt also auf jede Frage eine wahre Antwort, eine endgültige Konklusion, zu der die Meinung eines jeden Menschen beständig hingezogen wird. Er mag für einige Zeit von ihr abweichen, aber man gebe ihm mehr Erfahrung und Zeit zur Überlegung, und er wird sie schließlich erreichen. Das Individuum mag nicht lange genug leben, um die {ganze} Wahrheit zu erreichen, denn in jeder individuellen Meinung bleibt ein Rest von Irrtum. Gleichwohl, es bleibt {vorausgesetzt}, daß es eine definite Meinung gibt, auf die der menschliche Geist im ganzen und auf lange Sicht hintendiert.“[74]
So ist festzuhalten, dass der Gedanke der >ultimate opinion< unmittelbar aus der sinnkritischen Argumentation gegen die Möglichkeit unerkennbarer >Dinge an sich< resultiert, denn aus der Negation einer solchen These folgt, dass „diese Theorie [...] selbstverständlich die Existenz einer Realität leugnen [wird], die an sich absolut unerkennbar ist, also vom Verstand nicht erfaßt werden kann“.[75] Mit besonderem Nachdruck ist ferner darauf zu verweisen, dass der Gedanke dieser >indefinite Community<, die >in the long run< in einem >catholic cons ent< zu der endgültigen Meinung finden müsste, als eine regulative Idee zu verstehen ist, der nichts Empirisches korrespondieren kann.[76] Damit stellt Peirce in Rechnung, dass die endliche Vernunft in ihrer faktischen Erkenntnis der Realität fallibel ist, da sie sich induktiver Schlussverfahren bedienen muss; gleichzeitig weist er aber darauf hin, dass die Annahme unüberschreitbarer Grenzen der Erkenntnis als inkonsistent abgelehnt werden müsse.[77] Des Weiteren stellen nach Peirce die endlichen Erkenntnissubjekte und Interpretationsgemeinschaften durchaus eine materielle Bedingung der Erkenntnis dar — sie vermögen es, vermittels Zeichen zu kommunizieren, und können prinzipiell die final opinion< antizipieren —, so dass die indefinite Community< nicht zu einem bloßem Abstraktum verfällt, das keine Einbettung mehr in der Wirklichkeit findet.[78] Zweifellos ist daher eine gewisse Spannung zwischen der >in the long run< notwendigen Geltung der Schlussverfahren, die in der >final opinion< Ausdruck erlangen, und dem Fallibilitätsvorbehalt der empirischen Erkenntnisse und des faktisch Erkannten zu konstatieren. Die reflexive Begründung, die Peirce nach der begriffslogischen Analyse der prinzipiellen Unerkennbarkeit eines >Dinges an sich< dazu nötigt, dieses als inkonsistent zu verwerfen, stellt ihn vor das grundsätzliche philosophische Problem, wie der Mensch nun als ein endliches Wesen zu einer wahren Erkenntnis über die Beschaffenheit dieser >Dinge an sich< gelangen kann. Sein Lösungsvorschlag hinsichtlich dieser Problematik lautet, an der objektiven Geltung, die bei Kant noch der transzendentalen Synthesis zufiel, festzuhalten, diese aber als ein regulatives Prinzip der Forschung aufzufassen.[79] Damit wird auch die moralphilosophische Implikation deutlich, die dieser Maxime unterliegt: Die Ersetzung einer konstitutiven Form der Einheit des Selbstbewusstseins im Sinne Kants durch ein infinitistisches Postulat der >ultimate opinion< birgt den Appell, stetig als vernunftbegabte Wesen im Sinne der Gemeinschaft an dem Projekt der Erkenntnis zu arbeiten:[80] „Wer seine eigene Seele nicht opfert, um die ganze Welt zu retten, ist in all seinen Schlüssen insgesamt unlogisch. So ist das soziale Prinzip tief in der Logik verwurzelt.“[81] Auch wenn es nach Peirce nicht den geringsten Beweis dafür gebe, daß nicht zu irgendeiner Zeit alle Lebewesen plötzlich vernichtet werden und „daß es danach jemals noch irgendwo im Universum irgendeine Intelligenz, gleichgültig, welcher Art sie sei, geben wird“, gibt es auch keinen Beweis für eine gegenläufige Hypothese;[82] weiter schließt gerade diese Annahme ein „transzendentes und höchstes Interesse ein“, wonach es nämlich eine reale Möglichkeit geben müsse, das Ziel der Erkenntnis zu erreichen.[83]
Da Peirce die Evidenz eines einzelnen Bewusstseins als Wahrheitskriterium ablehnt — unter anderem angesichts der Einsicht, dass der Erkenntnisprozess als ein Zeichenprozess begriffen werden müsse —, bringt er mit der idealen Forschergemeinschaft eine intersubjektive Dimension ins Spiel, die über Sinn- und Geltungsfragen zu entscheiden vermag:
„Wir können vernünftigerweise nicht hoffen, als Individuen jene letztlich wahre Philosophie zu erreichen, auf die wir aus sind; wir können sie daher nur für die Gemeinschaft der Philosophierenden zu erlangen suchen.“[84]
Diese Theorie der Realität, die das Reale als das begreift, das von einer idealen >Community of Investigators< in einem unbegrenzten Schlussverfahren als wahr erkannt werden würde, bringt nun einige Schwierigkeiten mit sich, auf die im Rahmen dieser Arbeit nur sehr begrenzt eingegangen werden kann; die zentralen Kritikpunkte sollen allerdings kurz diskutiert werden.
Eines der Argumente, mit denen sich die Konzeption Peirces auseinandersetzen muss, trifft unmittelbar alle konsenstheoretischen Wahrheitstheorien: Es ist die Frage, warum der Konsens einer Gemeinschaft ein adäquates Kriterium der Wahrheit bieten soll, angesichts der Tatsache, dass auch eine solche intersubjektive Instanz sich irren kann. Diesen Einwand macht Hösle geltend, der darauf verweist, dass auch gegen die Kopernikanische These ein allgemeiner Konsens herrschte, „doch heute herrscht ein Konsens darüber, daß jener Konsens falsch war.““[85] Hösle thematisiert damit das Problem, dass eine prozessuale Wahrheitsauffassung, die einen Erkenntnisfortschritt unterstellt, eines infalliblen Kriteriums bedarf, anhand dessen ein solcher Fortschritt überhaupt erst bemessen werden kann. Der Geltungsgrund dieses Kriteriums kann nun nach Hösle aber nicht wiederum der faktische Konsens sein. Und auch durch einen idealen Konsens werde die Problematik nur in die Zukunft verschoben. So wirft Hösle folgerichtig die Frage auf:
„Und warum sollte ein endgültiger Konsens am Ende aller Zeiten ein besseres Wahrheitskriterium sein? Es könnte ja sein, daß das Universum so konstruiert wäre, daß zu jenem Zeitpunkt alle Vernunftwesen Halluzinationen hätten, die aus irgendeinem Grunde — etwa weil alle die gleiche Droge genommen hätten — übereinstimmen; wäre deswegen ihr Wahn wahrer?““[86]
Ein weiteres Problem stellt sich unmittelbar mit dem Verhältnis von faktischer und idealer Interpretationsgemeinschaft. Mit dieser Differenz hat Peirce einen überaus anspruchsvollen philosophischen Entwurf vorgelegt, der aufgrund seiner Komplexität immer wieder zu einem Quellpunkt der Missverständnisse in der Peirce- Deutung avanciert ist. Hier gilt es, die tatsächliche philosophische Problematik von interpretatorischen Irrtümern zu scheiden. Der grundsätzlichen Differenz von faktischer und idealer Forschergemeinschaft vermag etwa Oehler nicht gerecht zu werden, wenn er „Unklarheiten und auch Widersprüche“ im „Peircesche[n] Konstrukt einer unbegrenzten Forschergemeinschaft und einer finalen Übereinstimmung“ nachzuweisen sucht:
„So wäre es beispielsweise nicht notwendig, daß der Forschungsprozeß ein unendlicher ist, wenn man davon ausginge, daß die finale Übereinstimmung eine ideale ist, da das Unendliche ohnehin niemals endlich wird.““[87]
Oehler behauptet, dass die Annahme einer real existierenden Forschergemeinschaft deswegen überflüssig sei, da allein der Begriff einer unendlichen Untersuchungsreihe als Beweisgrundlage ausreiche. Dem ist zu entgegnen, dass Peirce die >ultimate opinion< als eine regulative Idee tatsächlich im Sinne einer idealen Instanz begreift, der nichts Empirisches entsprechen könne; dessen ungeachtet kann dieser Tatbestand nicht zur Konsequenz haben, an der Notwendigkeit einer realen Forschergemeinschaft zu zweifeln. Die Tragweite der Einführung einer realen Größe als Bedingung der Möglichkeit der Definition von Sinn wird deutlich, wenn man bedenkt, dass auch die „mathematischen Gedankenexperimente mit unendlichen Reihen“, die Oehler als Ersatz anbietet, einer Reflexion auf die operative Verwendung ihrer Grundbegriffe und Funktionen bedürfen und damit eine Forschergemeinschaft voraussetzen müssen, die eine Sinnklärung schon über die Methode einer solchen Untersuchung durchzuführen im Stande sein muss.[88] Oehlers zweite Frage, „ob es von einem bestimmten Zeitpunkt an auf unserem Planeten keine Forschung mehr geben wird“, wird des Weiteren von Peirce als eine offene Frage gehandelt; allerdings ist sie nur solange wirklich problematisch, als man den Unterschied von idealer und realer Forschergemeinschaft einebnet.[89]
Auch Hösle scheint dazu zu tendieren, diesen prinzipiellen Unterschied auszuhöhlen, wenn er die >ultimate opinion< als ein Faktum interpretiert:
„Was ich sagen will, ist, daß die Konsenstheorie kaum besser ist als die Evidenztheorie, sondern daß sie wie diese eine apriorische Kategorie zu Unrecht auf ein Faktum zurückzuführen versucht, ein Faktum das jetzt intersubjektiv statt subjektiv ist, aber immer noch ein Faktum bleibt.“[90]
Diese These übersieht allerdings, dass sich nach Peirce die >ultimate opinion< — wie bereits angedeutet — nicht auf einen wie auch immer gearteten empirischen Tatbestand reduzieren lässt; als eine dreistellige Relation im Sinne der Kategorienlehre und der Semiotik lässt sie sich nicht auf etwas Zweiwertiges begrenzen, wie es die bloße Faktizität darstellt. Zweifellos ist dieser Sachverhalt auch Hösle bewusst, der die eigentliche philosophische Problematik auf den Begriff bringt, wenn er den Stellenwert dieser idealen Instanz für eine geltungstheoretische Dimension thematisiert: „Und wenn die ultimate opinion kein Faktum, sondern eine regulative Idee ist, dann stellt sich die Frage, was diese regulative Idee konkret zur Lösung des Wahrheitsproblems beitragen kann.“[91]
Damit ist die eigentliche philosophische Problematik benannt: Kann diese „endgültige Konklusion“ wirklich nur als eine Instanz begriffen werden, der sich der Forschungsprozess asymptotisch anzunähern vermag?[92] Stellt sich dann nicht die Frage, ob bei einer solchen Bestimmung der >ultimate opinion< nicht dieselben sinnkritischen Argumente Anwendung finden, die bereits die Unerkennbarkeit der >Dinge an sich< als inkonsistent erwiesen haben; denn was ist damit gewonnen, wenn man die definite Erkenntnis in eine unendliche Zukunft verschiebt?[93] Ist es nicht vielmehr so, dass man diese >ultimate opinion< hic et nunc schon präsupponieren muss, wenn man einen Erkenntnisfortschritt unterstellt? So wie sich schon bei dem konsenstheoretischem Gesichtspunkt das Problem zeigt, dass sich die geltungstheoretische Dimension nicht unter eine rein quantitativ bestimmte Instanz des Einvernehmens einer Forschergemeinschaft rubrizieren lässt, stellt sich bei der infinitistischen oder prozessualen Implikation die Schwierigkeit, dass Geltung unter dem Aspekt der Genese thematisiert wird; diese beiden Dimensionen sind aber strikt zu trennen: denn zweifellos sind Erkenntnisse immer als Produkte historischer oder sozialer Umstände anzusehen, diese genetischen Aspekte sagen aber nichts über ihre geltungstheoretische Tragweite aus.[94]
Es ist ein zentrales Anliegen der vorliegenden Untersuchung, solchen Hinweisen nachzugehen, die eine Perspektive bieten, zumindest einige dieser Schwierigkeiten in den Griff zu bekommen. So sei bereits an dieser Stelle angedeutet, dass die Aporien der konsenstheoretischen Konzeption Peirces sich unter Berücksichtigung seiner Kategorienlehre in einem anderen Licht zeigen. Denn in der Tat lässt die Grundidee des Konsenses in der Theorie der Forschung von 1868 unter Hinzuziehung der Kategorienlehre und der Semiotik prinzipiell eine wahrheitstheoretische Ergänzung zu: Mit der Kategorie >Erstheit< wird die Bedeutung der Evidenz für die Erkenntnis ersichtlich, die Kategorie >Zweitheit< birgt Elemente einer Korrespondenztheorie der Wahrheit und schließlich wird mit der Kategorie >Drittheit< nicht nur ein Konzept des Konsenses eingeführt, sondern auch eine Kohärenztheorie der Wahrheit plausibel.
Vorausgesetzt der angestrebte Irreduzibilitätsbeweis der Kategorienlehre erweist sich als stichhaltig, bietet die Konzeption Peirces die Möglichkeit, einerseits die Kompatibilität der genannten Wahrheitstheorien unter dem Dach einer einheitlichen Architektonik aufzuzeigen, andererseits die prinzipiellen Grenzen der einzelnen Wahrheitsauffassungen zu überwinden. So deutet beispielsweise der Verweis auf die Kategorie >Erstheit< und ihrer Bedeutung für den Erkenntnisprozess darauf hin, dass es Peirce keineswegs um ein prinzipielles Infragestellen der Evidenz geht, sondern um eine sinnvolle Integration, dergestalt, dass Evidenz nicht alleiniges Kriterium sein kann, sondern eine Vermittlung durch die Kategorien >Zweitheit< (die die Objektbindung garantiert, dass der Qualität etwas in der Welt korrespondiert) und >Drittheit< (die Vermittlung von Erstheit und Zweitheit durch Repräsentation) beansprucht.
Bevor die nähere Ausgestaltung der phänomenologischen Kategorienlehre zum Thema wird, soll kurz der frühe Entwurf der Kategorienlehre in der New List ausgeführt werden. Denn neben der Irreflexivität der Transzendentalphilosophie Kants versuchte Peirce mit seiner semiotischen Ableitung der Kategorien dem Vorwurf der Beliebigkeit der metaphysischen Deduktion in der Kritik der reinen Vernunft vorzubeugen. Weiter ist in der New List die triadische Grundkonzeption der ausgereiften Kategorienlehre bereits angelegt.
[...]
[1] Helmut Pape verweist auf die Uneindeutigkeit der peirceschen Zeichenklassifikation und geht von einer Variation zwischen 66 und mehreren hundert Millionen Zeichenklassen aus (Pape (2000): Einleitung in: Sem. II, 52). Peirce selbst ist sich der Problematik wohl durchaus bewusst gewesen, wie sich anhand einer ironischen Bemerkung zur Dauer des Forschungsprozesses vermuten lässt: „Wenn mir also das Glück zuteil wird, noch 82 oder 83 Millionen Jahre zu leben, so könnte ich hoffen, den Gegenstand zu erschöpfen.“ (MS 499/Sem. II, 400).
[2] So weist Peirce in seiner Gliederung der Philosophie die normativen Wissenschaften, also Logik, Ethik und Ästhetik, dem Prinzip der Zweitheit zu; Phänomenologie (Erstheit) und Metaphysik (Drittheit) besetzen die anderen Positionen (CP 5.121-124/A 383£). Hier lässt sich Peirce, wie Apel kritisch bemerkt, offenbar „von seiner triadischen Spekulation hinreißen“ (Apel (1975), 424 Anm. 38). Denn als gesetzmäßige Wissenschaften, die die Phänomene auf Zwecke beziehen, seien die normativen Wissenschaften gerade nicht den >brute facts<, der Zweitheit, sondern ebenso wie die Metaphysik der Drittheit zuzuordnen. Diesem Einwand muss stattgegeben werden, auch wenn man anmerken kann, dass die normativen Wissenschaften selbst wiederum nach den Fundamentalkategorien geordnet sind, wobei die Logik der Drittheit, Ethik der Zweitheit und Ästhetik der Erstheit entsprechen. Zumindest diese Differenzierung erscheint — wenigstens innerhalb ihrer Binnenstruktur — für die Ästhetik und Logik wiederum plausibel, ist doch die Ästhetik eine Disziplin, die noch von sinnlichen Kriterien durchdrungen ist, während die Logik ihrer Abstraktionsstufe gemäß der Drittheit entspricht. Allerdings wird dann bei der Zuordnung der Ethik als normativer Wissenschaft par excellence unter das Strukturprinzip der Zweitheit die bereits genannte Problematik erneut virulent.
[3] Folgt man Murphey (1961) und Apel (1975) der zwar vereinfachenden, aber systematisch berechtigten und wohl auch durch den biographischen Hintergrund abgesicherten Unterscheidung von frühem und spätem Peirce, so lassen sich zwischen diesen beiden Phasen einige Differenzen ausmachen. Verwiesen sei hier nur auf die nominalistischen Rückfälle des frühen Peirce, die sich unter anderem anhand des Diamanten-Beispiels exemplifizieren lassen. Diese Annäherung an die nominalistisch-empiristische Tradition begründen einige Peirce-Interpreten mit den Tagungen des sogenannten >Metaphysical Club< in Cambridge vom Winter 1871 bis Ende 1872 (vgl. Apel (1975), 35f.). Aufgrund vereinzelter Unstimmigkeiten aber auf einen generellen Bruch in Peirces philosophischer Systemkonzeption zu schließen bzw. eine Unvereinbarkeit zwischen den theoretischen Überlegungen der Früh- und Spätzeit anzunehmen, erweist sich als nicht zulässig. Denn weder lässt sich diese These mit immanenten Argumenten belegen (wie Apel überzeugend dargelegt hat: vgl. (1975), 37ff.), noch wird sie der wissenschaftlichen Redlichkeit Peirces gerecht. Denn die Tatsache, dass ein Denker Fehler in früheren Überlegungen einsieht und kritisch revidiert, was im Falle des Diamanten-Beispiels belegt ist (CP 5.453/A 467f.), sollte ihm nicht zur Last gelegt, sondern im Gegenteil hoch angerechnet werden.
[4] Nicht zu vergessen die Schwierigkeiten, die mit der undurchsichtigen Quellenlage gegeben sind.
[5] Diese zugegebenermaßen spekulativ anmutende Hypothese muss hier eines Beweises schuldig bleiben. Sie stellt einen der Leitgedanken dar, die dem ersten Teil zugrunde liegen und wird später entsprechend argumentativ belegt werden. Jedenfalls ist in der Forschung bei der Diskussion dieser Aspekte eine auffällige Disparität auszumachen. So ist einerseits eine Fülle von Abhandlungen festzustellen, die sich ausschließlich der semiotischen Perspektive widmen (exemplarisch ist hier Spinks (1991) zu nennen, der die Kategorienlehre beinahe vollständig ignoriert). Auf dieses Missverhältnis, dass nämlich „ein ausschließlich semiotisches Interesse eine angemessene Würdigung der Kategorien verstellt“, aufmerksam gemacht zu haben, ist Ulrich Baltzers Verdienst (Baltzer (1994), 11f.); allerdings zieht Baltzer aus der durchaus diskutablen These der Vorrangigkeit der Kategorien vor den Zeichen die falschen Konsequenzen. In seiner zweifellos erhellenden Arbeit geraten die semiotischen Grundgedanken zunehmend aus dem Blickfeld, ein Umstand, der sich auch nicht durch einen Beweis dieser Fundierungsverhältnisse rechtfertigen lässt. So glaubt Baltzer, mit dem Vorrang der Kategorien auch die „Lizenz“ beanspruchen zu können, die Semiotik Peirces nur „angelegentlich heranzuziehen“ (11), ein Unterfangen, das durchaus der Kritik bedürftig ist. Denn selbst wenn den Kategorien ein begründungstheoretisches Primat zukommen sollte, kann das doch nicht bedeuten, die fundamentalen zeichentheoretischen Erkenntnisse zu vernachlässigen oder gar komplett zu ignorieren. Dies hieße zudem, die grundlegende Einsicht von der prinzipiellen Zeichenvermitteltheit des Denkens, die Peirce in seiner Theorie der Erkenntnis von 1868 ausgearbeitet hat, nicht zu berücksichtigen, geschweige denn, sie in irgendeiner konsistenten Form mit der Kategorienlehre zu vermitteln.
[6] So ist es ausdrücklich kein Anliegen dieser Arbeit, irgendeine Form der Entlarvung oder Dekonstruktion zu treiben, seien die thematisierten Theorien auch noch so problematisch. Es gilt vielmehr die argumentative Auseinandersetzung aufzunehmen, in dem Bewusstsein, auf den >Schultern von Riesen< zu stehen.
[7] Zur Frage nach der Entwicklung der Kategorien vgl. die Arbeiten von J.L. Esposito (1979; 1980); mit den genannten Einschränkungen ist auch Baltzers Arbeit maßgebend (Baltzer (1994)).
[8] Entgegen dem geläufigen postmodernen Ressentiment auf die Tradition erscheint die Ansicht, dass die genetisch späteren philosophischen Theorien und Gedanken auch zwangsläufig die adäquateren Erklärungsmodelle liefern, als sachlich unbegründet. Das gegenstandlose Überlegenheitsgefühl der Postmodernisten resultiert zumeist aus der Unfähigkeit, zwischen der genetischen und der geltungstheoretischen Dimension zu unterscheiden.
[9] Diese Äußerung tätigt Peirce im Rückblick auf seine Zeit im >Metaphysical Club< in Cambridge (zitiert nach: Fisch (1964) 24ff.).
[10] Sem. I, 147f. und Sem. I, 107.; vgl. auch CP 1.560 und CP 1.563.
[11] Vgl. Kant (1998), 176-181 [B 130ff. (§15 u. §16)]. Im Folgenden wird die Kritik der reinen Vernunft mit der gängigen Sigle >KrV< zitiert.
[12] Vgl. Apel 1973 und 1975. Mag Apels Peirce-Interpretation auch umstritten sein, so ist es sein großes Verdienst, eine in gleicher Weise philosophisch fruchtbare wie wirkungsmächtige Auseinandersetzung mit dem Werk von Charles Sanders Peirce inauguriert zu haben. Auf die Kritik an Apels Ansatz einer transzendentalen Semiotik soll an entsprechender Stelle eingegangen werden.
[13] Inwieweit der objektive Idealismus Peirces sich in seiner Naturphilosophie darstellt — sein Entwurf einer evolutionären Kosmologie — kann im Rahmen dieser Studie nicht ausführlich thematisiert werden.
[14] Pape schreibt: „Im Gegensatz zu allen transzendentalphilosophischen Ansätzen schloß es Peirce jedoch aus, daß bei der Auffindung der Kategorien reflexiv aufgebaute Schlüsse eine tragende Rolle spielen können.“ (Sem. I, 18). Sollte Pape in diesem Zusammenhang auch die kantische Philosophie unter die „transzendentalphilosophischen Ansätze“ subsummieren und damit Peirces Abkehr von Kant begründen, so wäre dieser Auffassung gleich in zwei Hinsichten zu widersprechen: zum einen ist es zweifellos ein grobes Verfehlen der kantischen Position, seine Transzendentalphilosophie als reflexiv zu kennzeichnen (Bubner hat Kants Philosophie in dieser Weise gelesen (1974; 1984); vgl. dazu die Kritik Baumgartners (1984), 81 und Aschenbergs (1982), 304 ff.). Denn Kant hat zwar mit dem >Ich denke< den entscheidenden Punkt ausgemacht, an dem reflexive Begründungsstrategien ansetzen müssen, die geltungstheoretische Tragweite aber nicht erfasst; somit kann zwischen irreflexiven (Kant) und reflexiven Transzendentalphilosophien (Fichte, Hegel) differenziert werden (vgl. Hösle (1998), 186f.). Nur Letztere sehen in der Reflexivität des sich selbst denkenden Ichs eine begründungstheoretische Auszeichnung. Und weiter ist Papes Behauptung, dass Reflexivität bei der Generierung der Kategorien keine Rolle spiele, nicht plausibel. Zwar lehnt Peirce die subjektive Gewissheit des Cogito ab, damit ist aber noch nicht gesagt, dass Reflexivität für die Begründung einer Liste universaler Kategorien irrelevant sei. Vielmehr ermöglicht gerade die triadische Einheit der Fundamentalkategorien Verbote von Selbstbezüglichkeit, wie sie beispielsweise die Typentheorie Russells als Antwort auf das Antinomienproblem in der natürlichen Sprache formuliert hat, als Kategorienfehler aufzudecken. Denn mit dem Verbot der Selbstbezüglichkeit wird die pragmatische Dimension der Sprache ausgeblendet und — semiotisch gesprochen — eine dreistellige auf eine zweistellige Relation reduziert. Dieser Befund verdeutlicht ex negativo die Bedeutung der Reflexivität für die Geltung der Kategorien und erhellt, dass reflexive Strukturen nicht ohne weiteres mit der cartesischen Evidenz eines Subjekts gleichgesetzt werden dürfen — Reflexivität und Reflexion sind nicht deckungsgleich; nur gegen die Reflexionsphilosophie der Tradition wendet sich die Argumentation Peirces, nicht aber gegen reflexive Begründungsstrukturen in toto.
[15] Dass auch der peircesche Ansatz, der annimmt, dass Sinn- und Geltungs fragen von einer als regulativen Instanz verstandenen unbegrenzten Forschergemeinschaft im Prinzip >in the long run< gelöst werden können, mit Schwierigkeiten behaftet ist, soll nicht verschwiegen werden. Auch auf die kritischen Einwände wird noch eingegangen werden (siehe 1.1.2.).
[16] KrV B 19.
[17] Vgl. KrV B 14f. und KrV B 21f.
[18] Vgl. KrV B 33f.
[19] KrV A 21.
[20] Vgl. KrV A 22.
[21] KrV B 90.
[22] Vgl. KrV B 94.
[23] Vgl. KrV B 107.
[24] KrV B 117.
[25] KrV B130f. (§§ 15-17) und KrV B140f. (§§18-19).
[26] KrV B 131f. [Hervorh. i. O.].
[27] KrV B 170f.
[28] KrV B 131f. [Hervorh. i. O.].
[29] KrV B 266f.
[30] Ein solcher vitiöser Zirkel, der erstens nicht unhintergehbar und zweitens deduktiver Art ist — unabhängig davon ob es sich um eine transzendentale Deduktion handelt —, ist von einem notwendigen Zirkel in der Beweisführung streng zu unterscheiden. Nur letzterer kann beanspruchen, wahrhaft unhintergehbar zu sein, weil er strikt reflexiv und damit selbstbegründend ist. Die Unterscheidung zwischen einem vitiösen und einem notwendigen Zirkel spielt besonders bei der Debatte um die sogenannte >Letztbegründung< eine entscheidende Rolle. Hans Albert versucht mit seinem Münchhausen-Trilemma den Nachweis, dass jeder Versuch einer letztbegründeten Erkenntnis notwendig entweder in einen infiniten Regress, einen vitiösen Zirkel oder einen dogmatischen Abbruch des Beweisverfahrens ende (Albert (1975), 13). Diese Analyse gilt nun zweifellos für deduktive Beweisverfahren, wie auch sein philosophischer Gegner Apel zugestanden hat, doch verfehlt Albert damit die Pointe des Letztbegründungsbeweises, denn dieser ist gerade nicht deduktiver Art, sondern eben reflexiv. Das deduktive Verfahren der Zurückführung von Sätzen auf Sätze sieht in illegitimer Weise von der transzendentalpragmatischen Interpretationsfunktion des Erkenntnis- und Argumentations-Subjekts ab, reduziert es auf ein Objekt der empirischen Psychologie und missachtet die impliziten Geltungsansprüche der performativen Ebene (vgl. Apel (1976), 48). Damit verdeutlicht sich auch der apagogische Charakter des Letztbegründungsbeweises, nach dem letztbegründete Prinzipien stets indirekt, durch die Selbstaufhebung der entgegengesetzten Position, bewiesen werden: Sie können nicht ohne pragmatischen Selbstwiderspruch auf der performativen Ebene bestritten und nicht bewiesen werden, ohne dass ihre Geltung vorausgesetzt wird (Auf die Unterschiede in der Form des Letztbegründungsbeweises zwischen Apel und Hösle kann hier nicht im Detail eingegangen werden. Hösle würde aber von einem dialektischen Widerspruch sprechen; vgl. Hösle (1997), 152ff.). Wichtig ist der Hinweis, dass der radikale Fallibilismus der kritischen Rationalisten nicht mit dem forschungslogisch begründeten Fallibilismus Peirces deckungsgleich ist. Peirce hält zwar an der grundsätzlichen Revidierbarkeit der Erkenntnis fest, ein Falsifikationismus à la Popper liegt ihm aber fern. Peirce beschränkt den Fallibilismus ausdrücklich auf die Schlussverfahren von Deduktion, Induktion und Abduktion, hält aber an der regulativen Idee einer >final opinion< fest. Daher kann Apel dafür argumentieren, dass der Fallibilismus in der peirceschen Lesart mit dem Programm der Letztbegründung kompatibel ist (Apel (1987), 184-193).
[31] Vor diesem Hintergrund macht auch Hösle zu Recht geltend, dass Kant „die Möglichkeit von Mathematik und Naturwissenschaft voraussetzen“ muss (Hösle (1998), 17; Hervorh. i. O.). Die Zirkularität in Kants Kritik der reinen Vernunft hat R. Kroner (1977) scharfsinnig herausgearbeitet.
[32] Kant hat selbst den Zirkel in seinem Vorgehen expliziert (KrV B 765/A 737); vgl. dazu auch Aschenberg (1978).
[33] Hösle (1998), 18.
[34] Vgl. KrV A 355 und KrV A 354.
[35] KrV B 404.
[36] Vgl. KrV B 110; B 265; A 217f. Diesen Einwand lässt auch Otfried Höffe gelten, der ansonsten der Plausibilität der kantischen Argumentation folgt: „Der Vorwurf des Zufälligen ist [...] berechtigt.“ (Höffe (1983), 91). Allerdings sieht er nicht die gesamte Deduktion in Gefahr, sondern nur ihren dritten Schritt, demzufolge die Urteilsformen der formalen Logik entnommen werden. Und selbst dem Hinweis, die Urteilstafel sei von geschichtlich bedingten Sprachformen abhängig, könne entgegengehalten werden, dass zwar nicht alle gewachsenen Sprachen über das vollständige System der Logik verfügen, dass sie aber nicht verschiedene sich widersprechende Logiken enthalten können (91). Auch wenn man geneigt ist, Höffe in diesem umstrittenen Punkte zuzustimmen (mit der Prämisse, dass mehrwertige Logiken sich prinzipiell auf zweiwertige reduzieren lassen), ist die Frage noch nicht beantwortet, warum das Urteil überhaupt erst als Wahrheitskriterium auftreten kann.
[37] KrV B 145f
[38] Vgl. CP 5.213-5.243/A 13-21.
[39] Vgl. CP 5.215/A 14f.
[40] CP 5.213/A 13.
[41] CP 5.244-5.249/A 28-30; CP 5.244/A 29.
[42] John R. Searle kommt mit seiner Analyse traditioneller Auffassungen über die Struktur von Bewusstseinszuständen in Die Wiederentdeckung des Geistes (1996) der peirceschen Argumentation erstaunlich nahe. Nicht nur, dass er wie Peirce ein bestimmtes Verständnis von Selbstbewusstsein in Frage stellt (CP 5.225-5.237; vgl. Searle (1996), 165f.), auch seine Kritik der Intuition weist deutliche Parallelen zu den Einwänden Peirces auf. Dabei vermag es Searle, die Reflexivität des Bewusstseins geradezu als ein Argument gegen die Rede von der Introspektion ins Feld zu führen. Denn der Auffassung, dass wir unsere eigenen Bewusstseinszustände zu untersuchen vermögen, liege eine missverständliche Analogie zugrunde, die sich auf die Metaphorik der visuellen Wahrnehmung beziehe: „Im Falle der visuellen Wahrnehmung haben wir eine klare Unterscheidung zwischen dem gesehenen Gegenstand und dem visuellen Erlebnis, das der Wahrnehmende hat, wenn er den Gegenstand wahrnimmt. Diese Unterscheidung können wir jedoch beim Akt der Introspektion nicht machen.“ (167). Somit hat Searle auch nichts dagegen, wenn in einer alltäglichen Redeweise unter Introspektion einfach das Denken an die eigenen Geisteszustände verstanden wird. Und ferner kommt auch Peirce zu der Einsicht: „In gewissem Sinn hat jede Wahrnehmung ein inneres Objekt, nämlich insofern als jede Sinnesempfindung teilweise von inneren Bedingungen bestimmt wird. So ist die Sinnesempfindung von Rot aufgrund der Konstitution unseres Verstandes so, wie sie ist; und in diesem Sinne ist sie eine Empfindung von etwas Innerem.“ (CP 5.245/A 29). Ob Searle bei seinen Überlegungen die peirceschen Schriften hinzugezogen hat, kann anhand des Textes nicht verifiziert, allerdings auch nicht von vornherein ausgeschlossen werden, da Searle einerseits eine gewisse Ignoranz gegenüber der philosophischen Tradition an den Tag legt (in erster Linie gegen die cartesische Tradition und den deutschen Idealismus), die nicht immer inhaltlich begründet ist, andererseits aber aus ihrem Ideenreservoir schöpft, ohne sich mit entsprechenden Verweisen aufzuhalten.
[43] Apel charakterisiert Peirces Begründung der amerikanischen Philosophie treffend als eine „Synthese von englischer und deutscher Philosophie“ und als „eine neue Vermittlung zwischen Rationalismus und Empirismus“ (Apel (1975), 43). Klaus Oehler fasst Peirces Pragmatismus als eine „spezielle Form der Synthese von Realismus und Idealismus“ auf (Oehler (1993), 71).
[44] CP 5.251/A 31.
[45] Eine ausführlichere Auseinandersetzung mit der peirceschen Semiotik erfolgt unter 1.2. Im Folgenden geht es in erster Linie um eine Skizzierung des erkenntnistheoretischen Hintergrundes und der Konsequenzen für die Kategorienlehre.
[46] CP5.313/a 78f. [Hervorh. i. O.].
[47] CP 5.253/A 32.
[48] Nagl (1992), 28 [Hervorh. i. O.].
[49] Vgl. Oehler (1993), 66f.
[50] CP 8.12/A 113.
[51] CP 8.14f./A 118.
[52] Vgl. Apel (1975), 44ff.
[53] CP 8.30/A 126. Interessant ist der Umstand, dass Peirce scheinbar die Konsequenzen seiner sinnkritischen Argumentation für die Konsistenz der kantischen Gedanken in der Kritik der reinen Vernunft nicht immer vollends zu überblicken scheint, wenn er schreibt: „In der Tat war das, was Kant seine Kopernikanische Wende nannte, genau der Übergang von der nominalistischen zur realistischen Weltsicht. Es war das Wesen seiner Philosophie, das reale Objekt als vom Verstand bestimmt zu betrachten. Das bedeutet nichts anderes, als jeden Begriff und jede Anschauung, die notwendig in die Erfahrung eines Objektes eingeht und nicht vorübergehend und zufällig ist, als objektiv gültig zu betrachten. Kurz, es heißt, die Realität als das normale Produkt der geistigen Tätigkeit zu betrachten und nicht als eine unerkennbare Tatsache.“ (CP 8.15/A 118). In dieser Weise interpretiert er Kant eher als einen Realisten und scheint den Umstand zu ignorieren, dass Kant zwar von der Objektivität der Gegenstandserfahrung ausgeht, diese nach seinem Verständnis allerdings immer nur auf der Subjektivität des Erkenntnisapparates und der Kategorien fußt, so dass es immer nur Objektivität >für uns< geben kann. Genau diese These wird Peirce nur wenige Passagen später aber konterkarieren: „Der Realist wird die Ansicht vertreten, daß genau dieselben Gegenstände, die bei der Erfahrung in unserem Verstande unmittelbar gegenwärtig sind, außerhalb des Verstandes wirklich genau so existieren, wie sie erfahren werden.“ (CP 8.16/A 119). Weiter wird Peirce immer wieder darauf hinweisen, dass die Existenz und die Eigenschaften der realen Dinge völlig unabhängig von unseren Meinungen über sie sind (vgl. CP 5.384/A 166). Mit dieser Überlegung hat er aber die kantische Dichotomie bereits überwunden.
[54] CP 5.312/A 77.
[55] CP 5.257/A 33 [Hervorh. i. O.].
[56] CP 5.311/A 76.
[57] Maßgebend ist hier die — allerdings realistisch motivierte — Kritik Friedrich Heinrich Jacobis gewesen, der als erster auf die Inkonsistenz des >Dinges an sich< bei Kant hingewiesen hat, und der in der Genese dieses Argumentes vor Fichte, Schelling und Hegel zu lokalisieren ist: Vgl. die Beilage zur Transzendentalphilosophie in Jacobis Arbeit: David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch. Darin bemerkt Jacobi, dass er ohne die Voraussetzung eines >Dinges an sich< nicht in die kantische Philosophie hineinkomme und mit der Annahme des >Dinges an sich< nicht darin verweilen könne (Jacobi (1980), 304f.): „Mit dieser Voraussetzung darin zu bleiben, ist platterdings unmöglich, weil die Ueberzeugung von der objectiven Gültigkeit unserer Wahrnehmung von Gegenständen außer uns als Dingen an sich, und nicht als bloß subjectiver Erscheinungen, dieser Voraussetzung zum Grunde liegt [...].“ (304).
[58] Nach Schelling soll die Natur als sichtbarer Geist, der Geist als unsichtbare Natur aufgefasst werden, so dass er mit seiner Identitätsphilosophie den Gedanken einer Einheit von Geist und Natur anstrebt. Die gesamte Natur gilt ihm als von produktivem Leben beseelt, so dass auch die tote Materie lediglich als noch unerwecktes, schlafendes Leben aufgefasst wird. Peirce beschreibt seine evolutionäre Kosmogonie mit den Worten: „Die einzig verständliche Theorie des Universums ist die des objektiven Idealismus, wonach Materie verbrauchter Geist ist und eingefleischte Verhaltensweisen zu physikalischen Gesetzen werden.“ (NZ 152). Diese Ausführung zeigt paradigmatisch, wie sehr Peirce von der Naturphilosophie Schellings inspiriert worden ist. Vgl. zu dieser Thematik auch: Schönrich (1991).
[59] Schelling (1907), 62.
[60] Fichte (1845/1846), I 283 [Hervorheb. i. O.]. Vgl. auch folgende Ausführungen in Die Bestimmung des Menschen. „Alle Versuche, einen solchen Zusammenhang an sich, ein Ding an sich, das mit dem Ich an sich zusammenhängt, zu denken, sind lediglich ein Ignoriren unseres eigenen Denkens, ein sonderbares Vergessen, dass wir keinen Gedanken haben können, ohne ihn — eben zu denken. Jenes Ding an sich ist ein Gedanke; der — ein stattlicher Gedanke seyn soll, und welchen doch niemand gedacht haben will.“ (Fichte (1845/1846), II 239).
[61] Auch wenn Peirce sich immer wieder gegen die dialektische Logik Hegels wendet, gibt es doch entscheidende Analogien in ihren systematischen Konzeptionen. In der phänomenologischen Grundlegung seiner Kategorienlehre (siehe unten Kap. 1.2.) beruft sich Peirce beispielsweise auf Hegels „drei Stufen des Denkens“ (CP 5.43/A 345); und betrachtet man die peircesche Architektonik in ihrem Ganzen, ist er wohl Hegel näher als Kant. Allerdings besteht eine gewisse Uneinheitlichkeit in der Auseinandersetzung mit dem Philosophen des deutschen Idealismus, die zwischen hymnischer Verehrung (CP 1.524) und strikter Ablehnung (CP 1.368) schwankt (vgl. auch Schönrich (1990), 230f. und Apel (1975), 50f.). So artikuliert Peirce seine Nähe zu Hegel, wirft ihm aber gleichzeitig vor, nicht den Kategorien >Erstheit< und >Zweitheit< Rechnung getragen zu haben, indem er sie in der Kategorie >Drittheit< aufzuheben gedachte: „In Wahrheit ist der Pragmatizismus eng mit dem Hegelschen absoluten Idealismus verbunden; von ihm trennt ihn jedoch die energische Verneinung der Behauptung, daß die dritte Kategorie (die Hegel zu einer bloßen Stufe des Denkens degradiert) genügt, die Welt aufzubauen, oder sogar sich selbst genug ist. Hätte Hegel, anstatt die ersten zwei Stufen mit einem Lächeln der Verachtung zu betrachten, an ihnen als unabhängigen oder distinkten Elementen der dreieinigen Realität festgehalten, so könnten die Pragmatizisten zu ihm als den großen Begründer ihrer Wahrheit aufblicken.“ (CP 5.436/A 451).
[62] Hegel (1984), 108f.; vgl. auch Hösle (1998), 20.
[63] CP 5.265/A 42.
[64] CP 5.310/A 75.
[65] Apel (1975), 53; vgl auch Oehler (1993), 62-65 und 71.
[66] CP 5.384/A 166.
[67] CP 5.384/A 167.
[68] CP 5.257/A 32f.
[69] Vgl. auch CP 5.265/ A 42 [Hervorheb. i. O.], wo er auf eindringliche Weise eine semiotische Kritik an der These von etwas absolut Unerklärbarem liefert: „Jede nicht idealistische Philosophie setzt etwas absolut Unerklärbares voraus, ein nicht mehr analysierbares Letztes; kurz, etwas, das sich zwar aus einer Vermittlung ergibt, aber selbst einer Vermittlung nicht zugänglich ist. Daß irgend etwas in dieser Weise unerklärbar ist, kann nun aber nur durch Schlußfolgern aus Zeichen erkannt werden. Aber die einzige Rechtfertigung eines Schlusses aus Zeichen ist, dass die Konklusion die Tatsache erklärt. Anzunehmen, dass die Tatsache absolut unerklärbar ist, heißt aber: sie nicht erklären, und folglich ist diese Annahme niemals zulässig.“
[70] Man denke hier nur an den Ausspruch des Parmenides in seinem berühmten Lehrgedicht: „Dies jedoch ist, wie ich dir zeige, ein völlig unerfahrbarer Pfad: denn es ist ausgeschlossen, daß du etwas erkennst, was nicht ist, oder etwas darüber aussagst: denn solches läßt sich nicht durchführen; denn daß man es erkennt, ist dasselbe, wie daß es ist.“ (Diels, H./ Kranz, W. [Hrsg.] (1952), 28/B2-B3). Parmenides vertritt einen Realismus, der als Funktion der Erkenntnis das Erfassen eines ihr vorgegebenen und von ihr verschiedenen Objektes versteht. Ferner zeichnet sich seine Position durch einen Rationalismus aus, dieses Erfassen der Welt (des Seins) als Aufgabe des reinen Denkens zu nehmen und sie dogmatisch für prinzipiell lösbar zu halten. So kommt er schließlich zu der Feststellung, dass Sein und Denken identisch sind: „Und das man es [das Seiende, T.S.] erkennt ist dasselbe wie die Erkenntnis, daß es ist. Denn nicht ohne das Seiende, bezüglich dessen es als Ausgesagtes Bestand hat, wirst du das Erkennen finden.“ (Diels, H./ Kranz, W. [Hrsg.] (1952), 28/B8).
[71] CP 5.257/A 33.
[72] CP 5.311/A 76; vgl. auch CP 8.12/A 114: „Wo soll man das Reale, dasjenige, was unabhängig davon ist, wie wir es denken, finden? Geben muß es so etwas, denn wir finden, daß unsere Meinungen einem Zwang unterworfen sind; es gibt daher etwas, das unser Denken beeinflußt und nicht von ihm geschaffen wurde.“
[73] CP 5.311/A 76 [Hervorh. i. O.]. Diese Stelle ist in solch ausführlicher Weise zitiert, da hier Peirces Begriff der Realität und seine Theorie der Forschung, die er in den folgenden Arbeiten — insbesondere in der Abhandlung How to Make Our Ideas Clear von 1878 — weiter ausbaut (vgl. 5.354/A 101; CP 8.12 /A 113 f.; 5.405ff./A 201 ff.), bereits in den Grundzügen vorliegen.
[74] CP 8.12/A 115.
[75] CP 8.13/A 117.
[76] Vgl. CP 8.12/A 116. In der Diskussion des Interpretantenaspektes des Zeichens wird unter 1.2.4. auf diesen Gedanken noch näher einzugehen sein.
[77] Apel weist der >final opinion< die zentrale Aufgabe zu, die vorläufigen empirischen Forschungsergebnisse als revidierbare zu erweisen. Nur unter ihrer Voraussetzung wird eine Bezweiflung faktischer Erkenntnisse möglich: „Dabei liegt wiederum die regulative Funktion der Idee des letzten, idealen Konsensus darin, daß jeder zeitweilige, faktische Konsens der kompetenten Forscher auf der methodologischen Metaebene unter einen heuristisch relevanten Fallibilitäts- und Verbesserungsvorbehalt gestellt werden kann und muß.“ (Apel (1987), 145).
[78] Diese peircesche Unterscheidung greift Apel in der von ihm inaugurierten Transzendentalpragmatik auf, indem er von einem dialektischen Apriori von realer und idealer Kommunikationsgemeinschaft spricht: „Die Pointe unseres Apriori scheint mir vielmehr darin zu liegen, daß es das Prinzip einer Dialektik (diesseits) von Idealismus und Materialismus bezeichnet: Wer nämlich argumentiert, der setzt immer schon zwei Dinge voraus: Erstens eine reale Kommunikationsgemeinschaft, deren Mitglied er selbst durch einen Sozialisationsprozeß geworden ist, und zweitens eine ideale Kommunikationsgemeinschaft, die prinzipiell imstande sein würde, den Sinn seiner Argumente adäquat zu verstehen und ihre Wahrheit definitiv zu beurteilen. Das Merkwürdige und Dialektische der Situation liegt aber darin, daß er gewissermaßen die ideale Gemeinschaft in der realen, nämlich als reale Möglichkeit der realen Gesellschaft, voraussetzt; obgleich er weiß, daß (in den meisten Fällen) die reale Gemeinschaft einschließlich seiner selbst weit davon entfernt ist, der idealen Kommunikationsgemeinschaft zu gleichen.“ (Apel (1993), 429 [Hervorheb. i. O.]). Nach Apel gibt es somit nicht zwei Kommunikationsgemeinschaften, vielmehr ist intendiert, dass wir in der realen eine ideale voraussetzen müssen — auch und gerade dann, wenn das, was es gibt, den vorausgesetzten Verhältnissen einer idealen Kommunikationsgemeinschaft nicht entspricht. Die Faktizität der realen Kommunikationsgemeinschaft ist nach Apel scharf von der kontrafaktischen Unterstellung, es gäbe eine ideale, zu unterscheiden.
[79] Kant diskutiert das regulative Prinzip in der Kritik der reinen Vernunft (KrV B 590, B 720). Es ist aber diskutabel, ob Peirce mit der Übernahme einer intersubjektiv gewendeten regulativen Idee nicht eine Instanz wie das unerkennbare >Ding an sich< erneut etabliert, die den sinnkritischen Ansatz unterläuft.
[80] Achim Eschbach spricht in diesem Zusammenhang von der „Hoffnung auf eine Zunahme konkreter Vernünftigkeit [...], die sich in einem infiniten Prozeß als Konsens der Interpretationsgemeinschaft einstellen mag“ (Eschbach (1981), 39).
[81] CP 5.354/A 101. Unter dem Begriff des Logischen Sozialismus<, den Apel geprägt hat (Apel (1975), 104), diskutiert dessen Schüler Gerd Wartenberg in seiner gleichnamigen Dissertation „Das Problem einer letztlichen Kommunität aller Menschen“ und deutet Peirce aus einer ideologiekritischen Perspektive als einen „wahren Sozialisten“, der den marxistischen Gedanken rehabilitiere (Wartenberg (1971), 13f.). Apel scheint mit der neomarxistischen Deutung Wartenbergs allerdings nicht vollständig einverstanden zu sein (vgl. dazu das Vorwort zu Wartenberg (1971), 14).
[82] CP 5.357/A 103.
[83] CP 5.357/A 103. Die Konzeption Peirces weist hinsichtlich der bereits angesprochenen forschungslogisch begründeten Hoffnung auf eine Zunahme an konkreter Vernünftigkeit eine Analogie zu dem Ansatz Karl Bühlers auf, der eine Begründung der Axiomatik der Sprachwissenschaften in einer Axiomatik der Zeichentheorie zu erreichen suchte (vgl. dazu: Eschbach (1984), 53-104). So spricht Bühler — in Anlehnung an Hilbert — von einer >Tieferlegung der Fundamente<, womit einerseits eine theoretische Vorgehensweise intendiert ist, die eine fortschreitende Ergänzung und Diskussion der axiomatischen Grundlagen gewährleistet, weiter impliziert nach Eschbach dieser Ausdruck für Bühler auch „die Verpflichtung, die Fundamente der Erfahrungswissenschaften ihrerseits zu begründen, und zwar [...] in einer Axiomatik der Zeichentheorie“ (88).
[84] CP 5.265/A 41.
[85] Hösle (1997), 104.
[86] Hösle (l997), 104.
[87] Oehler (1993), 77.
[88] Apel spricht in diesem Zusammenhang von der „vorgängigen Vermittlung des theoretischen Sinns durch die Praxis“ (Apel (1975), 61); diesen Gedanken hätten besonders Marxismus, Existenzialismus und Pragmatismus entdeckt und damit die Grenze der empirizistischen und noologistischen Bewusstseins-Philosophie überschritten.
[89] CP 5.357/A103.
[90] Hösle (1997), 105.
[91] Hösle (1997), 105.
[92] CP 8.12/A 115.
[93] Auch Apel scheint dieses Problem erkannt zu haben, ohne sich allerdings mit den Konsequenzen näher auseinander zu setzen. Dies ist insofern überraschend, da er gerade den sinnkritischen Argumenten eine besondere Bedeutung beimisst und sie als genuine philosophische Leistung Peirces würdigt. So stellt Apel ein wenig lapidar fest: „Realität als das, was in einem unbegrenzten, kontinuierlichen Forschungsprozeß erkannt werden würde, ist demnach als faktisch erkannte gar nicht denkbar. Hier kehren, wie es scheint, die Paradoxien des Kantschen Ding-an-sich bei Peirce in den Paradoxien des Unendlichen wieder.“ (Apel (1975), 267).
[94] Hösle verdeutlicht die Notwendigkeit einer Unterscheidung von Genesis und Geltung und liefert des Weiteren erhellende wissenssoziologische Erklärungen für die hartnäckige Vermischung dieser Sphären im wissenschaftlichen Diskurs: „Genesis und Geltung sind [...] zu unterscheiden — ihre Verwechslung ist eine der Hauptursachen für geistige Verwirrungen, und es kann in einer Zeit wie der unseren, in der im Bildungssystem genetische Fragestellungen geltungstheoretische fast völlig verdrängt haben, nicht häufig genug die Irreduzibilität der Geltung einer Sache auf ihre Genesis hervorgehoben werden — denn alles ist genetisch entstanden, nicht alles aber gilt (ist wahr, gut usf.)“ (Hösle (1997), 145).
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- Till Spielmann (Autor), 2002, Die Irreduzibilität der triadischen Zeichenrelation - Eine Studie zu Charles Sanders Peirces Programm einer dreistelligen Semiotik, Múnich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/28542
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