Mensch und Tier. Eine Verhältnisbestimmung


Studienarbeit, 2013

31 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Mensch und Tier. Eine Verhältnisbestimmung
2.1. Biblische und dogmatische Aussagen zum Mensch-Tier-Verhältnis
2.1.1. Gen 1-3
2.1.2. Ps 8
2.1.3. Jes 11,6-9
2.1.4. Weitere atl. Aussagen zum Mensch-Tier-Verhältnis
2.1.5. Mk 1,13f
2.1.6. Röm 8,19ff
2.1.7. Weitere ntl. Aussagen zum Mensch-Tier-Verhältnis
2.1.8. Fazit
2.2. Ethische Implikationen
2.2.1. Ökologie
2.2.2. Ernährung
2.2.3. Medizin

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die Beziehung des Menschen zum Tier hat eine lange Geschichte, ist facettenreich und reicht vom poetischem Kampf um letzte Dinge wie in Hemingways „Der alte Mann und das Meer“ beschrieben über zu Herzen gehende Rettungsgeschichten mit Hunden der Bergwacht in den Hauptrollen hin zur Frage, ob und wieweit eine biologische Verbindung zwischen Mensch und Tier möglich und wünschenswert ist.[1]

Eine Verhältnisbestimmung schließt die Frage nach Gemeinsamkeiten und Unterschieden der verglichenen Subjekte ein. Wenn in dieser Seminararbeit eine Verhältnisbestimmung von Mensch und Tier vorgenommen werden soll, muss notwendigerweise eine Verengung des Blickwinkels erfolgen, um bei der Fülle an Material zum Thema überhaupt etwas über die zu bearbeitenden Themenbereiche der Anthropologie und Zoologie aussagen zu können. Im vorliegenden Fall ist dies ein dezidiert christlich-theologischer Standpunkt, da die Beziehung „zwischen Mensch und Tier … ein Thema des Glaubens und damit ein Gegenstand theologischer Reflexion“[2] ist. Theologie muss dabei natürlich im Gespräch mit anderen wissenschaftlichen Disziplinen sein und bleiben. Gerade im Lichte moderner biologischer, psychologischer, soziologischer und philosophischer Fragestellungen im Anschluss an Darwins Entwicklungslehre bleibt zu fragen, ob „Unterschiede zwischen Mensch und Tier im Blick auf Denkleistungen, innere Gefühlswelt und Selbstbewusstsein fließend und nicht grundsätzlicher Art sind.“[3] Kann bei weitgehend identischem Erbgut mit manchen Tierarten überhaupt noch von einem Gegenüber von Mensch und Tier gesprochen werden?[4] Brauchen wir eine theologische Zoologie?[5] Oder werden alle Tiere irgendwann durch Evolution zu Menschen? Brauchen wir heute deshalb nicht vielmehr eine Verbindung von Anthropologie und Zoologie, eine „Anthrozoologie“?[6]

Auch binnentheologisch kann das Thema von unterschiedlichen Seiten aus angegangen werden: wie ist das Verhältnis von Mensch und Tier dogmatisch zu beurteilen? Welche Implikationen sind damit für die Ethik gegeben? Wie wird in der Soteriologie (Eschatologie) mit beiden Größen umgegangen? Für den christlichen Glauben ist die Bibel „Ur-Kunde … wer also die Mensch-Tier-Beziehung aus der Sicht des Glaubens erschließen will, kann nicht umhin, zuerst einen gründlichen Blick in die Bibel zu werfen … wo sind Mensch und Tier einander ähnlich und nahe? Wo unterscheiden sie sich? Und welche Bestimmung haben sie in Gottes Plan?“[7] Mensch und Tier sind in der Bibel nicht nur gekennzeichnet durch das, was sie sind, sondern auch durch das, was sie waren und nicht mehr sind, aber wieder sein sollen und werden: „Protologie und Eschatologie sind konstitutive Elemente der Anthropologie“[8] und des Mensch-Tier-Verhältnisses.

Methodisch soll deshalb von den von Schellenberg so bezeichneten „Krontexten“[9] zur Anthropologie Gen 1-3 und Ps 8 sowie den dortigen Aussagen zum Mensch-Tier-Verhältnis, als auch den einschlägigen Aussagen der Propheten (v.a. Jes 11,6ff) und des NT zum Thema (v.a. Röm 8,19ff) ausgegangen werden und von hier dogmatische Aussagen zum Menschen, Tier und ihrem Verhältnis zueinander entfaltet werden. Den Abschluss der Arbeit werden einige sich daraus ergebende ethische Implikationen und Konsequenzen bilden.

2. Mensch und Tier. Eine Verhältnisbestimmung

2.1. Biblische und dogmatische Aussagen zum Mensch-Tier-Verhältnis

Vom Standpunkt christlicher Theologie aus kann man vom Menschen nur in Bezug auf Gott reden, da man sonst den Menschen verfehlt. Auch wird die Beziehung von Mensch und Tier in den „größeren Horizont einer anderen Beziehung [gestellt, S.H.]: Der zwischen Gott und seinen Geschöpfen.“[10] Weiter gilt, dass der christliche Theologe von „Mensch und Gott … nur vom biblischen Zeugnisses [sic!] des Alten und Neuen Testamentes her reden“[11] kann. Aus dem Text sollen dann systematisch-theologische Aussagen über Mensch und Tier in Beziehung zueinander gebracht werden. Methodisch soll dabei so vorgegangen werden, dass grundlegende Aussagen zum Menschsein aus Gen 1-3 in ihren Linien durch die beiden Testamente verfolgt und gegebenenfalls ergänzt werden.[12]

2.1.1. Gen 1-3

Gewöhnlich wird in der Forschung zum AT ein scharfer Schnitt zwischen Gen 2,4a und 2,4b gemacht, der den Schöpfungsbericht der Priesterschicht (P) von einer jahwistischen Schicht (J) trennt. Ich halte mich im Folgenden an die bei Klement gemachten Feststellungen, die dazu auffordern, die Urgeschichte synchron zu lesen und kanonisch zu interpretieren, anstatt sie literarkritisch in die Schichten P und J auseinanderzudividieren.[13]

Nachdem Gott zunächst Licht und Finsternis, Himmelskörper und die unbelebte Umwelt geschaffen hat, wird ab Gen 1,20 von der Erschaffung von Lebewesen (נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה) berichtet. Was ist mit Leben gemeint? Nach Pola wird „der Lebensbegriff im Alten Testament … vorrangig durch das Phänomen der aktiven Fortbewegung definiert.“[14] Auch Barth grenzt aus diesem Grund Pflanzen von Tieren und Menschen ab.[15] Neben Fischen und Vögeln (V.21) werden die Landtiere (V.24f) erschaffen, ehe schließlich von der Erschaffung des Menschen gesprochen wird (V.26ff), der im „Ebenbild“ Gottes gemacht und zum „herrschen“ über die Erde und alle Lebewesen beauftragt wird. Nach einer Beschreibung des paradiesischen Lebens, dem Suchen und Finden eines Gegenüber für den Menschen (Gen 2) spricht der Text von der Zerstörung dieses Lebens durch den „Sündenfall“ des Menschen, der die Vertreibung aus dem Paradies und Tod und Verderben für die gesamte Schöpfung nach sich zieht (Gen 3). Diese Aussagen sind nicht unproblematisch und für ein Verständnis von Mensch und Tier in ihrem Verhältnis von weitreichender Bedeutung.

2.1.1.1. Schöpfung und Evolution – Schöpfungsbericht und Naturwissenschaft

Neben der Frage der Auferstehung hat die nach der Erschaffung der Welt und das Verständnis der biblischen Urgeschichte aus Gen 1ff wohl zu den meisten Konflikten und Kontroversen geführt. Es scheint heute naiv anzunehmen, dass die Welt „um des Menschen willen geschaffen“[16] sei. Aus naturwissenschaftlicher Perspektive ist die menschliche Spezies nicht Krone der Schöpfung, sondern ein spätes Produkt biogenetischer Prozesse. Ein qualitativer Unterschied von Mensch und Tier ist für Kotraschl aus evolutionstheoretischer Sicht nicht gegeben, da „Menschen und andere Tiere wesentlich gleich sind“[17] und ein „Kontinuum zwischen den Arten“[18] besteht. Damit zusammen hängt natürlich die Frage: „Ist die menschliche Spezies die Spitze der Evolution“[19] oder eher ein unerwartetes brutum factum, ein Unfall? Wuketits hält diesen Schluss für plausibel. Die Evolution habe sich „die längste Zeit, über drei Milliarden Jahre, ohne uns abgespielt … wir Menschen gingen niemandem ab, und unser Auftreten ist eine große Naturkatastrophe.“[20] Auch Wolf hält es aus biologischer Sicht für „ein Rätsel, wie sich ein so mangelhaft ausgestattetes Wesen überhaupt am Leben erhalten kann.“[21]

Die dogmatische Bedeutung von Gen 1-3, was den Menschen und seine Beziehung zur übrigen Schöpfung angeht und die Art „wie die Schöpfungsmythen der Genesis für die dogmatische Aussage fruchtbar werden, kann [deshalb, S.H.] nicht mehr darin bestehen, daß sie das tragende Gerüst, die innere Struktur der Schöpfungslehre liefern.“[22] Die Vorstellung eines paradiesischen Urzustandes und Urmenschen (status originalis) vor einem historischen „Sündenfall“ (peccatum originale) lässt sich nach Joest „kaum mit dem Zusammendenken, was wir heute von den vorgeschichtlichen Anfängen der Menschheit wissen.“[23] In dieselbe Richtung gehen Ebelings Aussagen, wenn er davon spricht, dass „rein exegetisch und vorstellungsmäßig … die Nichthistorizität Adams und Evas heute kaum jemandem Mühe bereiten“[24] dürfte, auch wenn damit „der Gedanke des Sündenfalls überhaupt fraglich [wird, S.H.] wenn kein Zustand vorausgeht, von dem aus der Fall eintritt.“[25]

Damit Schöpfung und Naturwissenschaft redlich miteinander ins Gespräch gebracht werden können, muss für Ebeling zwischen Schöpfungsglauben und –mythos unterschieden werden. Die Aussagen von Gen 1 können wörtlich verstanden nicht mit den Erkenntnissen der modernen Wissenschaft in Einklang gebracht werden, da der Mensch als homo sapiens „nicht unmittelbar aus der Hand des Schöpfers hervorgegangen, gar aus einem Erdenkloß geformt worden [ist, S.H.], sondern das Produkt einer langen Evolution [ist, S.H.], die sich wie ein Spiel im Zusammenwirken von feststehenden Regeln und wechselndem Zufall vollzieht.“[26] Für ihn hängt die Wahrheit und Bedeutung des Textes als Glaubenstext nicht daran, ob er mit dem derzeitigen Stand der Naturwissenschaft in Einklang gebracht werden kann.[27]

Für Thielicke ist die Frage nach Entwicklung oder Schöpfung als ausschließendes Gegenüber falsch gestellt, da es nicht um Konkurrenz, sondern um Relation gehe. Dann laute die Frage nicht: „Geht die Menschwerdung auf tierische Entwicklungsstadien zurück? Sondern sie lautet: Wird der Mensch aus jenen tierischen Entwicklungsstadien erklärbar?“[28] Thielicke möchte die Frage nach dem Ursprung von der nach dem Wesen des Menschen trennen, da bei einer Verbindung sowohl Wesen als auch physische Seinsweise biologistisch erklärt werden.[29] Für ihn entsteht ein Problem also erst dort, wo die Wissenschaft „die Theorie über die ‚Entstehung‘ zu einem Dogma über das ‚Wesen‘“[30] erhebt und damit „der Darwin ein Nietzsche wird.“[31] Thielicke kommt zu dem Schluss, dass der Mensch nicht über seine quantitativen Merkmale (Gene, etc.) definiert werden kann, sondern man „zuerst wissen müsse, was der Mensch sei, um danach seine genetischen Ursprünge zu erforschen.“[32]

Ähnlich hat für Joest die Theologie „keinen Anlass, empirischen Erkenntnissen, die die evolutionären Zusammenhänge des Menschlichen mit dem Tierischen aufzeigen“[33] zu widersprechen. Das Verhältnis christlicher Anthropologie und anderer Wissenschaften muss aber immer wieder dann zum Streitgespräch werden, wenn es um den Gesamtzusammenhang gehe. „Zu bestreiten ist insbesondere die Annahme, dass der Mensch aus sich heraus und für sich, ohne theologische Annahmen, zu bestimmen und zu definieren sei.“[34]

Um die Widersprüche zwischen den Erkenntnissen der Naturwissenschaft und der biblischen Urgeschichte aufzulösen, haben viele Theologen versucht, die Texte aus Gen 1-3 zu spiritualisieren und v.a. auf ihren geistlichen Gehalt hin zu befragen, ohne dabei noch an einen möglichen historischen Hintergrund für die Berichte zu denken. Obwohl er kein Anhänger eines Kreationismus ist, weißt Wolf m.E. richtig darauf hin, dass eine Versinnbildlichung zentraler christlicher Lehraussagen an allen Stellen, wo sie mit dem gegenwärtigen naturwissenschaftlichen Weltbild in Konflikt geraten notwendig zur Auflösung des Glaubens führen muss (Schöpfung; Totenauferstehung, „Wunder“, etc.), da sich die Theologie so in „Literaturwissenschaft mit existentiellen Anregungen, die als Geisteswissenschaft friedlich neben den Naturwissenschaften koexistieren kann“[35] auflöse. In der Unzufriedenheit mit einem solch „allzu friedlichen Nebeneinander ist der Anstoß zur fundamentalistischen Theologie [begründet, S.H.]. In diesem Unbehagen liegt ihre partielle Berechtigung.“[36]

Da der Mensch im Theorem der Evolution nicht als Ergebnis des direkten Eingreifens Gottes verstanden werden kann und seine Entwicklung mehrere Jahrhunderttausende in Anspruch nahm „ist es gar nicht möglich zu sagen, wann es den ‚ersten‘ Menschen gab.“[37] Das Festhalten an einem historischen Adam bringt mannigfaltige Probleme mit sich. Es ist aber fraglich, ob das Aufgeben einer historischen Perspektive zu Gunsten einer rein allegorischen Lesart hier Abhilfe schafft und nicht nur neue Probleme mit sich bringt. Ist es überhaupt möglich, die konkret vom Menschen im Unterschied zum Tier gemachten Aussagen aus Gen 1-3 für Dogmatik und damit auch Ethik fruchtbar zu machen, wenn man sie lediglich unter mythischem Aspekt betrachtet?

Der Konflikt kann an dieser Stelle nicht gelöst werden, aber Folgendes bleibt festzuhalten: Unser Wissen, darunter auch das naturwissenschaftliche ist und bleibt „unabschließbar und unbefriedigend.“[38] Wenn der Mensch nicht mehr als Geschöpf Gottes verstanden werden kann, ist er damit beides: „Schöpfer und Geschöpf seiner selbst.“[39] Eine komplementäre Sichtweise, wie sie Joest vorschlägt, halte ich deshalb für sinnvoll und adäquat: die moderne Wissenschaft zeigt zwar eine in ihrer „Weise geschlossenes Bild des Menschen, sie zeigt aber nicht den ganzen Menschen.“[40] Vom Standpunkt einer christlichen Anthropologie her, kommt der ganze Mensch und dieser Mensch vor Gott (coram Deo) in den Blick, da er sich sonst nicht verstehen kann.[41] Verliert der Mensch diesen Gott, dann „verliert er nicht nur einen religiösen Bezug, sondern er verliert im Tiefsten sein Menschsein.“[42]

2.1.1.2. Der Mensch als Ebenbild Gottes

Die Rede von der Gottebenbildlichkeit des Menschen in Gen 1,26f ist „ein Theologumenon, das in der Theologie früh wichtig wurde und bis heute blieb.“[43] Konkretisiert wird die Ebenbildlichkeit durch das Begriffspaar aus םלֶצֶ und תוּמדְּ. Sie wird nur vom Menschen ausgesagt und bleibt den Tieren vorenthalten, macht den Menschen damit zu einem besonderen Gegenüber Gottes. Wie ist diese Ebenbildlichkeit zu verstehen?

Sind es physiologische „Alleinstellungsmerkmale“ des Menschen wie der aufrechte und zweifüßige Gang, freie Schultergelenke, ein großes und weit entwickeltes Gehirn, „das bei weitem komplexeste System im Universum“[44] ? Ist der Intellekt des Menschen das, was ihn zum Ebenbild Gottes macht, wie dies v.a. in der mittelalterlichen Theologie verstanden wurde?[45] Ist es die Kommunikationsfähigkeit?[46] Oder ein freier Wille?[47]

Grundlegend ist die Beantwortung der Frage, ob die Ebenbildlichkeit substantial (der Mensch hat gottähnliche Eigenschaften) oder relational (sofern der Mensch der Zuwendung Gottes in seiner Antwort entspricht) zu denken ist. Können diese Verständnisse verbunden werden oder widersprechen sie sich? Reformatorische Theologie hat ein besonderes Gewicht darauf gelegt, dass der Mensch erst in seiner Beziehung zu Gott zu dem wird, was er sein soll. Damit ist also nicht in erster Linie etwas über das Sein des Menschen ausgesagt, sondern v.a. im Blick auf eine Beziehung, „in der der Mensch aufgerufen ist zu leben.“[48]

Zum Verständnis kann die Erklärung von םצֶלֶ und תוּמדְּ beitragen. Vor allem die katholische, aber auch spätere protestantische Theologie hat hierin eine zweistufige Ebenbildlichkeit gesehen (imago und similitudo Dei). Die eine ging beim Sündenfall verloren (similitudo), die andere blieb auch weiterhin vorhanden (imago). Eine solche Sicht ist nicht unproblematisch: was genau beinhaltet imago? Ist damit Vernunft oder Wille gemeint? Neuere Exegese hat hier andere Akzente gesetzt.

Mit םלֶצֶ ist eine Statue gemeint, die einen Gott repräsentiert. Dies bedeutet, dass der Mensch ein königlicher Herrscher sein soll, der im Auftrag Gott auf der Erde vertreten darf. Wenn „nach Gen 1 der Mensch Abbild Gottes für die Geschöpfe ist, dann soll er ihnen ein guter König, ein fürsorglicher Hirte sein.“[49] Möglich ist dem Menschen eine solche Stellvertretung „auf Grund seiner Ähnlichkeit als demut Gottes.“[50] Wichtig ist dabei m.E. die Spezifizierung Oorschots, nicht einen Teil des Menschen wie Vernunftausstattung, Persönlichkeit, Willensfreiheit, etc. zu diesem Abbild Gottes zu erklären, da „die Bestimmung des Menschen als Abbild Gottes … nicht etwas am Menschen sondern den Menschen als Ganzen“[51] meint. Auch Klement hält es nicht für möglich, empirisch konkrete Inhalte aufzuzeigen, was am Menschen seine Ebenbildlichkeit ausmache, gewisse Charakteristika legen sich im Kontext von Gen 1,26ff aber nahe, „dies ist einerseits die Einbeziehung des Menschen in eine kommunikative Gemeinschaft mit Gott, eine Sprachgemeinschaft, und andererseits die Wahrnehmung von Aufgaben zur Gestaltung der Welt als Mandat des Schöpfers.“[52] Damit ist eine Verbindung als Repräsentant Gottes sowohl in Funktion (Stellvertreter) als auch Wesen („Gottähnlicher“) gegeben. Schellenberg ist m.E. zudem Recht zu geben, dass die Rede von der Ebenbildlichkeit auch dazu dient, „das Verhältnis zwischen Gott und Mensch als besonders eng zu beschreiben.“[53] Zum Wesen der Ebenbildlichkeit gehört, dass der Mensch in der Gestalt von Mann und Frau existiert (Gen 1,27).[54]

Gottebenbildlichkeit meint nicht Gottebenbürtigkeit, Gott reserviert sich mit dem Verbot des Essens vom Baum der Erkenntnis eine Hoheitszone. Der Indikativ der Ebenbildlichkeit und damit „der Gabe ist stets mit dem Imperativ der Aufgabe gekoppelt.“[55] Besonders die Verbindung der Ebenbildlichkeit mit der materiellen Substanz des Staubs vom Ackerboden (Gen 2,7) antizipiert die „später explizit verhängte Todverfallenheit … (3,19). Sie wird hier nicht ausgeführt, aber es scheint kaum vorstellbar, dass der Text – wie immer er entstanden sein mag – ohne ein Wissen um diesen Ausgang so tradiert worden sein kann.“[56] Hieran schließt sich die Frage nach dem möglichen Verlust der Ebenbildlichkeit an. Mit dieser verbunden ist die Frage nach einem weiteren Wesensaspekt des Menschen, das des Sünders.

2.1.1.3. Der Mensch als Sünder

Für Ebeling gehört der Umstand, dass Vögel Würmer und Katzen Vögel fressen sowie Alterung und Absterben des Lebens als biologische Gegebenheiten hinzunehmen seien „wenn auch unserm Verstand unbegreiflich, mitunter das Urteil Gottes …, daß alles sehr gut sei.“[57] Folgt man der literarischen Sequenz der Genesis, dann ist das Bild ein anderes: erst der Bruch des Menschen mit seinem Schöpfer bringt die Sünde und damit Krankheit, Tod und Verderben in die Schöpfung (Gen 3). Die vollkommene paradiesische Gemeinschaft von Tieren, Menschen und Gott verdirbt alle Beziehungen untereinander, verfälscht und zerstört sie.[58]

Sünde ist gekennzeichnet dadurch, dass der Mensch „Gott und seinem Wort das Vertrauen [verweigert, S.H.], um in der Abkehr von Gott sein Wohl und Heil selbst zu besorgen.“[59] Damit ist der Mensch im Blick auf seine Beziehung und das Zusammensein mit Gott gestorben. Warum stirbt der Mensch nicht auf der Stelle nach der Abkehr von Gott (vgl. Gen 2,17)? Ebeling erklärt dies damit, „dass Gott an dem Zusammensein mit dem Menschen festhält, obwohl vom Menschen her das Zusammensein mit Gott zerstört ist.“[60] Verliert der Mensch durch die Sünde seine Ebenbildlichkeit? Auch der Mensch, der von der Sünde entstellt ist, bleibt trotzdem weiterhin Geschöpf.[61] Es spricht m.E. einiges für die Einsicht Thielickes, nach der der Mensch „das Bild, das Gott von ihm hat, nicht auslöschen [kann, S.H.], denn es ist eine fremde Würde, über die er nicht verfügt. Darum bleibt er auch als Gefallener immer noch ein König – zwar mit verkommenem Purpur, aber eben mit Purpur (Pascal).“[62]

Dies lässt sich vom Text her bestätigen: in Gen 8,21 und 9,6, also am Ende der Sintflut, die als Gericht dafür kam, dass „alles Fleisch seinen Weg verdorben hatte auf Erden“ (Gen 6,12), werden zwei universale über den Menschen gemacht. Das menschliche Herz[63] wird von Gott beschrieben als Böse von Jugend auf, gleichzeitig wird in der Bundeserneuerung mit der Schöpfung Gen 9,1ff auf die Ebenbildlichkeit des Menschen hingewiesen, den Jahwe trotz seiner Bosheit nicht mehr auslöschen möchte. Spannend ist die Textaussage v.a. deshalb, weil Noah als einziger Überlebender, auf den diese beiden Aussagen direkt zutreffen können, vom Text als rechtschaffen und insgesamt sehr positiv beschrieben wird. Klement hat m.E. Recht damit, dass „das Böse … hier somit nicht als eine Einzeltat oder ein änderbares oder abstellbares Verhalten verstanden [wird, S.H.]. Es ist nicht als ein äußeres Tun greifbar, sondern als Richtung der Bewegung des Herzens, als ‚Zielverfehlung‘. Es hat seinen Ort im innersten Denken, in der Motivation menschlichen Nachsinnens.“[64]

2.1.1.4. Der Mensch als Ebenbild und Sünder im ntl. Kontext

Die Gottebenbildlichkeit ist zwar durch das Bösesein des Menschen nicht aufgehoben (vgl. Jak 3,9), verfehlt in ihm aber ihre wahre Bestimmung. Über beide Testamente der Bibel wird deutlich, dass eine Erneuerung des Herzens unbedingt notwendig, „jedoch nur von Gott selber her möglich“[65] ist (vgl. Jer 31,31ff; Hes 11,19; 2.Kor 3,15).

Allen ntl. Autoren ist bei unterschiedlichen Akzenten gemeinsam, dass der Mensch als Geschöpf Gottes „seiner Fürsorge bedürftig und gewürdigt“[66] wird, in seiner Sünde aber „nicht dem Heilswillen des Schöpfers“ [67] entspricht und deshalb aus dieser Macht befreit werden muss, da die Bestimmung des Lebens weiterhin im Leben der Gemeinschaft mit Gott und Menschen bestimmt ist (Mt 22,37f). Jesus Christus als wahrer Träger des Ebenbildes Gottes (vgl. 2.Kor 4,4; Kol 1,15; Heb 1,3) macht deutlich, „wozu Gott menschliches Leben gewollt und geschaffen hat … durch ihn – und zwar entscheidend durch seinen Tod am Kreuz – wird sie gegen den Widerspruch der Sünde durchgesetzt.“[68]

Im NT ist der Mensch aufgerufen, sich in das Bild des Christus verwandeln zu lassen (Kol 3,10) und das imago Dei im Menschen damit zu erneuern. Gleichzeitig streitet auch in einem so erneuerten Menschen immer noch beides gegeneinander, Sünde und Ebenbildlichkeit (vgl. Röm 7,1ff). Nur der an Christus Gläubige ist ein Tempel Gottes, „in dem der Heilige Geist wohnt“[69] (vgl. 1.Kor 3,16f; 6,19). Letztlich bleibt es aber nicht ohne drastische ethische Konsequenzen, wenn man dem (nichtchristlichen) Menschen sein Geschöpfsein und seine Ebenbildlichkeit abspricht oder diese an „spezifischen, im Laufe des Lebens erworbenen Fähigkeiten“[70] festmacht. Gottebenbildlichkeit ist in diesem Sinn ein character indelibilis jedes Menschen.[71]

2.1.1.5. Der Mensch als Leib und Seele

Zwar werden sowohl Tiere als auch der Mensch als lebende Seelen (נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה) bezeichnet (Gen 1,24; 2,7), aber nur dem Menschen wird der Lebensodem eingehaucht. „Das unterscheidet den Menschen vom Tier, das eines Anhauchens nicht nur nicht gewürdigt wird, sondern dessen auch offensichtlich nicht bedarf.“[72] Die Erschaffung des Menschen macht deutlich, dass beides zu ihm gehört: Seele und Leib (Gen 2,7).[73] Das AT kennt keinen Geist/Seele und Leib-Dualismus und auch keine „einheitliche Lehre vom Menschen.“[74] Der Mensch ist als Einheit konzipiert, in der Leib und Seele Aspekte und nicht Einzelteile darstellen.[75] So kann er sowohl in seiner Leiblichkeit als „lebendige Seele“ (Gen 2,7; analog dazu im NT ψυχή, vgl. Lk 9,24) bezeichnet werden, aber auch als Ganzer „Fleisch“ sein (vgl. Ps 103,14-16; Jes 40,6f).

Auch das NT kennt kein stringent formuliertes Menschenbild, σῶμα kann sowohl den Leib als auch die Person als solche bezeichnen. Die einander entgegengesetzten Begriffe Fleisch (σὰρξ) und Geist (πνεῦμα) meinen dementsprechend nicht primär Teile des Menschen (wie Triebe und Vernunft), sondern beschreiben ihn unter verschiedenen Aspekten: „beide sind auf das Verhältnis zu Gott bezogene Totalbestimmungen, die alles im Menschen umfassen und durchdringen.“[76]

2.1.1.6. Das Verhältnis von Mensch und Tier in Gen 1-3

Bisher kam die Sprache noch kaum auf das immerhin mit Titel gebende Tier. Damit befindet sich diese Arbeit in guter Gemeinschaft vieler Dogmatiken, in denen das Tier eher ein Schattendasein führt.[77] Dies mag daher rühren, dass die gesamte Bibel durchzogen ist von einer anthropozentrischen Sichtweise auf Tiere.[78] Nichtsdestotrotz werden dem Tier schon im Schöpfungsbericht sowohl mit dem Menschen verbindende, aber auch unterscheidende Merkmale zugestanden. Zu der bereits erwähnten gemeinsamen Beseeltheit von Mensch und Tier und dem Einhauchen des göttlichen Odems allein beim Menschen ist v.a. der in Gen 1,26.28 beschriebene Herrschaftsbefehl über die Tierwelt an den Menschen von Interesse für eine Verhältnisbestimmung von Mensch und Tier.

2.1.1.6.1 Der Herrschaftsauftrag über die Mitschöpfung

Der Mensch wird von Gott in Gen 1,26.28 aufgefordert, über Fische, Vögel und Landtiere zu „herrschen“ und sie sich „untertan“ zu machen. Manche christliche Denker sehen in Gen 1,26.28 die Ursache dafür, wie die Menschheit heute mit der Tier – und Pflanzenwelt umspringt und bezeichnen die jüdisch-christliche als die Religion, die „Angst und Schrecken über die Mitschöpfung“ gebracht habe.[79] Hierzu hat sicherlich Descartes beigetragen, der in Tieren seelenlose Wesen sah, da sie „vernunft- und leidensunfähige Maschinen“[80] seien. Auch ein Verständnis des biblischen Herrschaftsauftrags im Anschluss an Francis Bacon „als Aufforderung zu selbstherrlicher Verfügungsgewalt über die Natur … einer neuen mechanistischen Naturwissenschaft … [die, S.H.] eben nicht mehr Unterschied zwischen maßvoller Naturnutzung und Raubbau“[81] hat sicherlich ihren Niederschlag auf unsere heutige Sichtweise.[82]

Das in Gen 1,26 für „herrschen“ gebrauchte Wort הדר wird kontrovers diskutiert. Schellenberg zu Folge gibt es zwar keinen Konsens, jedoch können einige Linien der Interpretation herauskristallisiert werden, die verschiedene Gesichtspunkte des Herrschaftsauftrages beleuchten. Neben anderen sind dies v.a. der Zusammenhang des Herrschaftsauftrages mit der Bestimmung des Menschen zum Bild Gottes (Gen 1,26) und die Nahrungsregelung von Gen 1,29f, die das „Sinnpotential der Herrschaftsaussagen von 1,26.28 zwar nicht im letzten Detail klären, … aber immerhin Klarheit über deren grundsätzliche Stossrichtung“ [83] bringen.

Die Verbindung von Ebenbildlichkeit und Herrschaftsauftrag hat zwar teilweise dazu geführt, dass erstere mit zweitem identifiziert wurde, was aber vom Textzusammenhang nicht gestützt wird. Härle stellt deshalb m.E. richtig fest, dass „der Herrschaftsauftrag zwar eine Konsequenz aus der Gottebenbildlichkeit ist – aber eben deshalb nicht mit ihr identisch.“[84] Auch Barth hält einem solchen Verständnis entgegen, dass die Menschen „nicht Herren der Schöpfung [sind, S.H.], sondern Herren in der Schöpfung.[85] Dies wird erhärtet durch den ergänzenden „Haushalterauftrag“ aus Gen 2,15, wo von Bebauung und Bewahrung gesprochen wird und damit ein weiterer Aspekt, kein Gegensatz zu Gen 1,26.28, thematisiert wird.[86]

Link stellt m.E. richtig fest, dass die Sonderstellung des Menschen nicht „von ihm, sondern von der Schöpfung als ganzer her definiert [ist, S.H.] … er soll mit seiner Existenz, kraft der besonderen Ausstattung seiner Natur (denn dazu ist sie ihm gegeben) Gott erscheinen lassen, ihn vertreten und repräsentieren und soll derart – gleichsam in realer Stellvertretung Gottes – das Mandat der Herrschaft wahrnehmen.“ [87] Damit ist also gerade nicht gemeint, dass jede Umgestaltung der Natur durch Technik legitimiert ist und unbekümmert für richtig befunden werden muss. Im biblischen Kontext kann Herrschaft über die Mitgeschöpfe „nur als verantwortliches Verwalten verstanden werden, in dem der Mensch der Kreatur nicht nur verfügend und nutzend, sondern auch pflegend und liebend zugewandt ist.“[88] Im Kontext werden die Tiere nach Barth dem Menschen als animalische Partner in den Raum der Schöpfung gestellt. Gott segnet die Tiere wie den Menschen, er bejaht ihre Fortpflanzungsfähigkeit.[89]

[...]


[1] Vgl. den Artikel von Frank Patalong, Wie viel Mensch darf im Tier sein? Spiegel-Online, 27.09.2011, http://www.spiegel.de/wissenschaft/mensch/bioethik-wie-viel-mensch-darf-im-tier-sein-a-788386.html (abgerufen am 11.02.2013).

[2] Michael Rosenberger, Mensch und Tier in einem Boot – Eckpunkte einer modernen theologischen Tierethik, in: Carola Otterstedt, Ders. (Hrsg.), Gefährten – Konkurrenten – Verwandte. Die Mensch-Tier-Beziehung im wissenschaftlichen Diskurs, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009, 368-389, Zitat bei 368.

[3] Rainer Hagencord, Die Würde der Tiere, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2011, 22.

[4] „Das genetische Material des Menschen stimmt zu 98,8% mit dem der Schimpansenart Pan paniscus überein.“, Josef H. Reichholf, Die Bedeutung der Tiere in der kulturellen Evolution des Menschen, in: Otterstedt, Rosenberger (Hrsg.), Gefährten – Konkurrenten – Verwandte, 11-25, Zitat bei 12, Hervorhebung im Original.

[5] So gefordert von Hagencord, Würde der Tiere, 21.25 und exemplarisch dargelegt in Ders. (Hrsg.), Wenn sich Tiere in der Theologie tummeln. Ansätze einer theologischen Zoologie, Regensburg: Friedrich Pustet, 2010.

[6] Vgl. die wissenschaftliche Forschungsrichtung, die sich diesem Ziel verschrieben hat, u.a. vorgestellt bei http://human-animal-studies.de (abgerufen am 11.02.2013).

[7] Rosenberger, Mensch und Tier, 370.

[8] Hans-Jürgen Peters, Menschenbilder der Gegenwart – zur Alltagsanthropologie, in: Rolf Hille, Herbert H. Klement (Hrsg.), Ein Mensch – was ist das? Zur theologischen Anthropologie (STM 10), Wuppertal: R.Brockhaus, 2004, 311-326, Zitat bei 315.

[9] Annette Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Gedanken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und in weiteren altorientalischen Quellen (AThANT 101), Zürich: TVZ, 2009, 13.

[10] Rosenberger, Mensch und Tier, 369.

[11] Jürgen van Oorschot, Menschen – geschaffen als Gottes Ebenbild, in: Hille, Klement (Hrsg.), Ein Mensch – was ist das?, 40-59, Zitat bei 40. So auch Wilfried Joest, Johannes von Lüpke, Dogmatik II: Der Weg Gottes mit dem Menschen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 5. völlig n. überarb. Aufl. 2012, 14, wenn dort davon gesprochen wird, dass theologische Anthropologie als Teil der Dogmatik den Menschen in seiner Beziehung zu Gott beschreibt.

[12] So werden z.B. im Abschnitt über die Gottebenbildlichkeit des Menschen auch Aussagen des NT zum Thema denen aus Gen 1,26f gegenübergestellt.

[13] Vgl. Herbert H. Klement, Mensch und Sünde in der Urgeschichte, in: Hille, Ders., Ein Mensch – was ist das?, 60-88, besonders 60-65.

[14] Thomas Pola, Was ist „Leben“ im Alten Testament?, in: ZAW 116 (2004), 251-252, Zitat bei 251. Dagegen Peter Riede, Noch einmal: Was ist „Leben“ im Alten Testament?, in: ZAW 119 (2007), 416-420, besonders 420.

[15] Vgl. Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Studienausgabe Bd.13, Zürich: TVZ, 1993, 188.

[16] Gerhard Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens Bd. 1. Prolegomena. 1.Teil: Der Glaube an Gott den Schöpfer der Welt, Tübingen: Mohr Siebeck, 4., durchg. Aufl. 2012, 334.

[17] Kurt Kotrschal, Die evolutionäre Theorie der Mensch-Tier-Beziehung, in: Otterstedt, Rosenberger, Gefährten – Konkurrenten – Verwandte, 55-77, Zitat bei 55.

[18] Ebd. 57. Ähnliche Schlüsse zieht auch der Verhaltenspsychologe Peter Meyer, wenn er davon spricht, „daß hier [im Verhalten von Mensch und Tier, S.H.] keine eindeutige Trennlinie existiert, der faktische Unterschied vielmehr aus den verschiedenen Entwicklungsniveaus einzelner Funktionszentren besteht.“ Peter Meyer, Zeichen und Affekt. Über gemeinsame Grundlagen tierischen und menschlichen Verhaltens, in: Günter Eifler u.a. (Hrsg.), Tier und Mensch. Unterschiede und Ähnlichkeiten, Mainz: Studium Generale, 1993, 97-109, Zitat bei 108.

[19] Niels Henrik Greggersen, Art. Mensch I, RGG4 Bd. 5, 1046-1052, Zitat bei 1046.

[20] Franz M. Wuketits, Zukunft der Tiere? Perspektiven für die Tierwelt in der Welt des Menschen, in: Peter Riede, Bernd Janowski (Hrsg.), Die Zukunft der Tiere. Theologische, ethische und naturwissenschaftliche Perspektiven, Stuttgart: Calwer, 1999, 19-30, Zitat bei 26.

[21] Jean-Claude Wolf, Tierethik. Neue Perspektiven für Menschen und Tiere, Freiburg, Schweiz: Paulusverlag, 1992, 14.

[22] Ebeling, Dogmatik, 268.

[23] Joest, von Lüpke, Dogmatik, 32.

[24] Ebeling, Dogmatik, 338.

[25] Ebd.

[26] Ebd., 298.

[27] Vgl. ebd. 300.

[28] Helmut Thielicke, Thelogische Ethik. Bd.2 Entfaltung. Teil 1. Mensch und Welt, Tübingen: Mohr Siebeck, 5. durchges. u. wesentl. erw. Aufl. 1986, 404, Hervorhebungen vom Autor entfernt.

[29] Vgl. ebd.

[30] Ebd. 406.

[31] Ebd. 414.

[32] Ebd. 418, Hervorhebungen im Original. Analog hierzu kann Thielicke deshalb auch angelehnt an Ps 139 resümieren: „„Du hast ‚den‘ Menschen schon als ungeformten Kein, in der Vor-Form des homo sapiens gesehen. Du bist seine Kontinuität, indem du seinen Entwurf in deinem Geiste trugest und ihm Verwirklichung schenktest auf den Wegen, die das Gesetz des von dir geschaffenen Bios dafür bereit hält.“ Ebd. 421.

[33] Joest, von Lüpke, Dogmatik, 46.

[34] Ebd. 12. Weiter unten spricht er davon, dass „ein theologischer Konflikt mit dieser Wissenschaft … freilich da entstehen [muss, S.H.], wo sie behauptet, das, was sie unter ihren methodischen Bedingungen erkennt, sei das Ganze, was vom ihm zu sagen ist; der Mensch sei also nichts anderes als ein Stück Natur wie alles Übrige.“, ebd. 44, Hervorhebung im Original.

[35] Wolf, Tierethik, 32.

[36] Ebd.

[37] Eugen Drewermann, Über die Unsterblichkeit der Tiere. Hoffnung für die leidende Kreatur, Olten/Freiburg im Breisgau: Walter, 1990, 37, Hervorhebung im Original.

[38] Joest, von Lüpke, Dogmatik, 17.

[39] Ebd. 35.

[40] Ebd. 54.

[41] Vgl. Traugott Koch, Art. Mensch IX, in: TRE 22, 548-567, hier 548.

[42] Peters, Menschenbilder, 316.

[43] Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes?, 15.

[44] Greggersen, Art. Mensch I, 1049.

[45] Vgl. Joest, von Lüpke, Dogmatik, 48. Auch Jane Goodall, die berühmte Schimpansentrainerin kommt nach einem Lobgesang auf die Fähigkeiten, deren ein so trainierter Schimpanse mächtig ist zu dem Ergebnis, dass „even so you can’t compare even the brightest chimpanzee with an average human being, when it comes to intellectual ability.“, Jane Goodall, Why it is Time for a Theological Zoology!, in: Hagencord (Hrsg.), Tiere in der Theologie, 10-20, Zitat bei 14.

[46] Gemeint ist damit eine Kommunikationsfähigkeit in Worten unterschieden von der Fähigkeit z.B. des Echolots bei Delphinen oder des Schwänzeltanzes bei Bienen.

[47] Heute steht ein solches Bild vom Menschen zur Debatte, da sich die Erkenntnisse empirischer Humanwissenschaften offenbar nicht mit solchen Vorstellungsgehalten eines freien Willens vereinbaren lassen. Seelische Abläufe scheinen zumindest für einen Teil der Wissenschaftler „gebunden an materielle Abläufe in unserer leiblichen Organisation. Damit kann die Frage auftreten, ob noch im eigentlichen Sinn von Willensfreiheit des Menschen gesprochen werden kann – ist das, was wir als Entscheidungen sehen, die wir selbst vollziehen, etwa nur Epiphänomen, also der Oberflächenaspekt einer letztlich somatisch bedingten Determination?“ Joest, von Lüpke, Dogmatik, 30.

[48] Albert de Pury, Gemeinschaft und Differenz. Aspekte der Mensch-Tier-Beziehung im alten Israel, in: Bernd Janowski u.a. (Hrsg.), Gefährten und Feinde des Menschen. Das Tier in der Lebenswelt des alten Israel, Neukirchen: Neukirchener, 1993, 112-149, Zitat bei 144. So auch Ebeling, Dogmatik, 414, der davon spricht, dass Gottebenbildlichkeit „keineswegs Ausdruck einer dem Menschen eignenden Herrlichkeit, sondern Hinweis darauf [ist, S.H.], daß und wie er dazu berufen ist, an der Herrlichkeit Gottes teilzuhaben.“

[49] Rosenberger, Mensch und Tier, 373.

[50] van Oorschot, Menschen, 51, Hervorhebungen im Original.

[51] Ebd. 52. Vgl. dazu Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, 206f.

[52] Klement, Mensch und Sünde, 69. Ähnlich auch van den Brink: „We are special for theological reasons rather than for biological ones … that is: we are special because God has called us to be stewards of God’s earthly creation.“, Gijsbert van den Brink, Are We Still Special? Evolution and Human Dignity, in: NZSTh 53 (2011), 318-332, Zitat bei 331.

[53] Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes?, 127.

[54] Vgl. Andreas Grünschloß, Art. Mensch II, in: RGG4 Bd. 5, 1052-1054.

[55] Thielicke, Theologische Ethik, 423. Ähnlich auch Hagencord, Würde der Tiere, 124, wenn er davon spricht, dass der Mensch „für die Schöpfung insgesamt und die Tiere darin die Statue Gottes ist. Gottes Statue ist der Mensch nur, insofern er Verantwortung übernimmt – seine Gottebenbildlichkeit ist somit Gabe und Aufgabe zugleich.“

[56] Klement, Mensch und Sünde, 70.

[57] Ebeling, Dogmatik, 369.

[58] Vgl. de Pury, Gemeinschaft und Differenz, 129.

[59] Joest, von Lüpke, Dogmatik, 23. Ähnlich auch Ebeling, wenn er sagt, dass „die Grundsünde … der Unglaube“ ist. Ebeling, Dogmatik, 374.

[60] Ebeling, Dogmatik, 370. Klement beschreibt die Auflehnung des Menschen und seine Folgen gut: „Wo sich Menschen gegen ihren Schöpfer stellen, können sie nur verlieren. Wenn als erste Folge der Verlust der Gottesgemeinschaft und des paradiesischen Gartens genannt wird, dann ist damit gleichzeitig auch ausgesagt, dass er dem Tode preisgegeben ist (Gen 3,20ff.). Jenseits von Eden herrscht der Tod. Die aus Staub gebildete menschliche Existenz zerbricht. In Eden gab es den Baum des Lebens. Jenseits von Eden ist der Mensch durch die neue Todeswirklichkeit weit davon entfernt, Gott gleichrangig zu sein.“, Klement, Mensch und Sünde, 79.

[61] Vgl. Joest, von Lüpke, Dogmatik, 27.

[62] Thielicke, Theologische Ethik, 425.

[63] Mit dem Herzen ist die personale Mitte eines Menschen gemeint, sein „Entscheidungszentrum (Vernunft) und der Quellort seiner Wünsche und Motivationen (Wille) … es bezeichnet pars pro toto den Menschen als Ganzes.“, Klement, Mensch und Sünde, 71.

[64] Ebd. 75. Das grundsätzliche Urteil ist universal ausgesprochen, zeigt aber am Beispiel Noah, dass auch religiöse und ethisch vorbildliche Menschen unter dieses Urteil fallen. Vgl. ebd.

[65] Ebd. 75.

[66] Hermann Lichtenberger, Art.: Mensch V, RGG4 Bd. 5,1058-1061, Zitat bei 1059

[67] Ebd..

[68] Joest, von Lüpke, Dogmatik, 38.

[69] Ebeling, Dogmatik, 384.

[70] Joest, von Lüpke, Dogmatik, 77.

[71] Ebenso hängt das Menschsein aus christlicher Sicht nicht „ab vom Entwicklungsgrad seiner Befähigung, Beziehungen durch Wahl zu gestalten, sondern ausschließlich von seinem Bezogensein auf Gott, auf die Umwelt und auf sich selbst, das mit seinem Dasein gegeben ist.“ Wilfried Härle, Art. Mensch VII, RGG4 Bd. 5, 1066-1072, Zitat bei 1069.

[72] Eberhard Röhrig, Mitgeschöpflichkeit. Die Mensch-Tier-Beziehung als ethische Herausforderung im biblischen Zeugnis, in der Theologiegeschichte seit der Reformation und in schöpfungstheologischen Aussagen der Gegenwart (Europäische Hochschulschriften Reihe XXIII, Bd.706), Frankfurt a.M.: Peter Lang, 2000, 40. Peters weist richtig darauf hin, dass der Mensch erst dadurch zum Menschen wird, „dass Gott ihm seinen Geist einhaucht. Das hebt den Menschen über alle andere Kreatur. Aber zugleich macht das den Menschen zum gefährdeten Teil der Schöpfung. Er kann seine Bestimmung verlieren, sein Ziel verfehlen. Egal, was ein Hund tut – er kann nie unhündisch werden. Doch der Mensch kann unmenschlich werden. Er kann seine Bestimmung verlieren, sein Ziel verfehlen.“, Peters, Menschenbilder, 316.

[73] „Der Mensch ist konstituiert als Verbindung von Leib und Seele; Leib und Seele sind die principia constitutiva interna seines Wesens.“, Joest, von Lüpke, Dogmatik, 19, Hervorhebung im Original.

[74] Hans Walter Wolff, Anthropologie des Alten Testaments. Mit zwei Anhängen neu herausgegeben von Bernd Janowski, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2010, 24. Grundbegriffe der Anthropologie des AT sind Fleisch (רשָׂבָּ), Herz (בלֵ), Seele (נֶפֶשׁ), Atem, Wind, Geist (רוּחַ), die austauschbar benutzt werden. Vgl. ebd. 29ff.

[75] Vgl. Wolff, Anthropologie, 29. So auch Joest, von Lüpke, Dogmatik, 44.

[76] Joest, von Lüpke, Dogmatik, 50.

[77] „Das Tier ist ein theologisches Randthema und nur gelegentlicher Erwähnung wert.“, Bernd Janowski, Auch die Tiere gehören zum Gottesbund. Gott, Mensch und Tier im alten Israel, in: Riede, Ders. (Hrsg.), Zukunft der Tiere, 31-60, Zitat bei 35f.

[78] Vgl. Ulrich H.J. Körtner, Art. Tier, in: TRE Bd.33, 527-534, besonders 528.

[79] So erwähnt Härle im Zusammenhang mit den „gnadenlosen Folgen des Christentums“ das Buch von Carl Amery, Das Ende der Vorsehung mit gleichnamigem Untertitel. Vgl. Wilfried Härle, Dogmatik, Berlin: de Gruyter, 3. überarb. Aufl. 2007, 437.

[80] Janowski, Gottesbund, 32.

[81] Hagencord, Würde der Tiere, 124.

[82] Eine Herrschaft von Menschen über Menschen wird im Kulturauftrag nirgends erwähnt. Vgl. van Oorschot, Menschen, 50.

[83] Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes?, 54.

[84] Härle, Dogmatik, 437. So auch Joest, von Lüpke, Dogmatik, 41.

[85] Vgl. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, 233.

[86] Vgl. Rosenberger, Tier und Mensch, 371.

[87] Christian Link, Schöpfungsauftrag und Schöpfungsverantwortung, in: Günter Eifler u.a. (Hrsg.), Tier und Mensch. Unterschiede und Ähnlichkeiten, Mainz: Studium Generale, 1993, 77-96, Zitat bei 87f, Hervorhebungen im Original.

[88] Joest, von Lüpke, Dogmatik, 41. Dagegen Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes?, 56: „In Gen 1 geht es um das Dass der Herrschaft des Menschen über die Tiere, das konkrete Wie der Mensch-Tier-Beziehung hingegen interessiert nicht.“

[89] Vgl. Barth, Kirchliche Dogmatik, 189ff.

Ende der Leseprobe aus 31 Seiten

Details

Titel
Mensch und Tier. Eine Verhältnisbestimmung
Hochschule
Staatsunabhängige Theologische Hochschule Basel
Note
1,0
Autor
Jahr
2013
Seiten
31
Katalognummer
V295647
ISBN (eBook)
9783656937999
ISBN (Buch)
9783656938002
Dateigröße
565 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Mensch, Tier, Verhältnis, Dogmatik, Ethik
Arbeit zitieren
Sebastian Hoeffgen (Autor), 2013, Mensch und Tier. Eine Verhältnisbestimmung, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/295647

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