Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung
2. Ernährung und Mentalitäten: theoretische Voraussetzungen
2.1 Du isst, was du weißt Ernährung als wissenssoziologisches Konzept
2.1.1 Die gesellschaftliche Konstruktion der (Ernährungs-)Wirklichkeit
2.1.2 Zum Zusammenhang von Sprache und Ernährungswissen
2.2 Du bist, was du isst Mentalitäten als Ausdruck gesellschaftlichen Ernährungswissens – und umgekehrt
2.2.1 Grundannahmen der Mentalitätsgeschichte
2.2.2 Linguistische Mentalitätsgeschichte als Diskursgeschichte
2.2.3 Einstellung als Begriff der Linguistischen Mentalitätsgeschichte
3. Mentalitäten der Ernährung: methodische Herausforderungen
3.1 Verstehen, interpretieren, rekonstruieren
3.2 Linguistische Einstellungsanalyse als integratives Analysemodell
3.2.1 Brisante Wörter und Semantische Kämpfe
3.2.2 Lexikalisierte Emotionen und Volitionen
3.2.3 Topoi und Argumentation
3.2.4 Zusammenführung der methodischen Ansätze
4. Exemplarische Analyse zu Mentalitäten um Milch
4.1 Korpus und methodisches Vorgehen
4.2 Milch als Kuhmilch der Hochleistungskuh
4.3 Die Hochleistungskuh
4.4 Der Nostalgie-Topos
4.5 Der Muttermilch-Topos
5. Abschließende Überlegungen
Literaturverzeichnis
Anhang
1. Einleitung
Heute über Ernährung zu sprechen ist kompliziert geworden. Sich zu ernähren, zu essen, hat nicht mehr einfach etwas mit reiner Nährstoffaufnahme und des Überlebens des Körpers zu tun (über deren richtige[1] Zusammenstellung auch in den Naturwissenschaften selbst gestritten wird), stattdessen ist die Nahrungsauswahl, -zubereitung und die Art und Weise, Nahrung zu sich zu nehmen, zu so etwas wie einer komplexen Interaktion mit der Welt geworden, mit bestimmten Kommunikationsabsichten innerhalb eines hochgradig ausdifferenzierten Konsumkommunikationssystems. Früher hatten solche Kommunikationsabsichten vor allem soziale Distinktionen im Fokus; man demonstrierte beispielsweise Macht und Reichtum durch einen ausgiebigen Fleischkonsum und machte deutlich, dass Fleisch nicht für jeden erschwinglich war. Heute ist die Demonstration von Macht eher in den Hintergrund getreten und es stehen vielmehr Themen wie Gesundheit, Genuss, Ästhetik, das Wissen darum, wo es herkommt und damit auch das Verstehen globaler, sozialer, politischer Zusammenhänge, u. Ä. im Vordergrund.
Das Reden über Ernährung ist gleichzeitig auch immer ein Reden über gesellschaftliche Werte. Es gibt gutes Essen und schlechtes, gesundes und ungesundes, Lebensmittel und Lebewesen, die essbar sind und welche, die nicht essbar sind, manches darf roh gegessen und vieles muss gekocht werden; Experten[2] erklären in Form von Ernährungsvorschriften, wie man sich ideal ernähren sollte, um alle nötigen Nährstoffe aufzunehmen und gesund zu leben. Dass in einer Gesellschaft in einer bestimmten Art und Weise über Ernährung gedacht, gefühlt und gewollt wird, ist das Resultat eines gesellschaftlichen Aushandlungsprozesses, der zu einem Großteil über Sprachhandlungen vollzogen wird. Und so darf man sicherlich behaupten, dass Ernährung in der Öffentlichkeit eine immer größer werdende Aufmerksamkeit erfährt, wenn man sich die Beliebtheit von Ernährungsratgebern, Kochbüchern und -sendungen sowie das Posten von Fotos ästhetisch drapierter Essens-Arrangements auf sozialen Netzwerken vor Augen führt oder auch Lebensmittelskandale oder alternative Ernährungsstile, über die in der Öffentlichkeit gesprochen und geschrieben und immer wieder auch in Form von Sprachthematisierungen explizit auf sprachliche Phänomene Bezug genommen wird.
Wird die Sprache zum Gegenstand solcher Aushandlungsprozesse gemacht, zeigt sich darin eine Relevanz für die kulturanalytische Linguistik und zwar in der Hinsicht, dass eine so akzentuierte Linguistik ihren Gegenstand aus der gesellschaftlichen Relevanz bestimmter Themen gewinnt – indem die Diskursakteure selbst ganz bestimmte Themen forcieren und andere im Gegenzug verschleiert oder verdrängt werden. Ernährung in ihren unterschiedlichen Facetten geht jeden Menschen etwas an, ob derjenige in Überfluss oder Hunger lebt, essen müssen wir alle und wir alle essen immer in einem kulturellen Zusammenhang. Und so essen wir nie einfach nur so, sondern sind stets eingebettet in Normen und Werte dieses „kulturellen Totalphänomens“ (Mauss 1989: 12), die regeln, wann man mit wem wie was essen muss, soll, darf. Ernährung ist eine Selbstverständlichkeit, eine omnipräsente kulturelle Alltagspraxis, die für das menschliche (Über)Leben existentiell ist. Das legt nahe, dass im Alltag sehr viel über Ernährung nachgedacht und gesprochen wird – ob nun bewusst oder in einer alltäglichen Routine. In der kulturanalytischen Linguistik, zu der auch die Diskurslinguistik zu zählen ist, geht man davon aus, dass Sprachbenutzer nicht einfach nur über etwas sprechen (mit Sprachzeichen auf etwas referieren), sondern immer auch das, worüber sie sprechen, zuallererst konstituieren. Das bedeutet aber zunächst nichts anderes, als durch bestimmte Sprechweisen bestimmte Denk-, Fühl- und Sollensweisen in Bezug auf ein Thema zum Ausdruck zu bringen: Die Mentalitäten, um die es in dieser Arbeit gehen soll.
Um das Beschreiben und Erklären solcher Selbstverständlichkeiten des Alltags geht es (auch) in der linguistischen Diskursanalyse, in der diese Selbstverständlichkeiten in ihren sprachlichen Manifestationen zum Untersuchungsgegenstand gemacht werden. Und so ist es doch einigermaßen verwunderlich, dass sich, soweit ich das richtig überblicken kann, die kulturanalytische Linguistik der Ernährung bisher kaum zugewandt hat. Es gibt eine „Politik des Essens“ (Lemke 2012), eine „Ethik des Essens“ (Lemke 2007), eine „Soziologie des Essen“ (Barlösius 2011) und das Essen als „Kulturthema Essen“ (Wierlacher 1993), aber eine „Linguistik des Essens“ existiert bisher nicht einmal ansatzweise. Wahrlich ist es nicht der Rahmen einer Masterarbeit, in der eine solche Linguistik des Essens entwickelt werden könnte, jedoch hoffe ich, und damit komme ich zu der grundlegenden Idee dieser Arbeit und worum es im Kern gehen soll, einige Ansätze erarbeiten zu können, die vielleicht so etwas wie eine erste programmatische Basis für die folgende methodische Leitfrage bieten können: Wie lässt sich Ernährung als eine alltägliche kulturelle und damit auch immer sprachliche Praxis diskurslinguistisch untersuchen?
Diese Arbeit stellt einen Versuch dar, den in der germanistischen Linguistik bisher nicht beachteten Gegenstandsbereich Ernährung unter Zuhilfenahme verschiedener Konzepte zu theoretisieren. Und so bedient sie sich theoretischer und methodischer Ansätze verschiedener Disziplinen, sofern sie zur Lösung der zu behandelnden Fragen fruchtbar gemacht werden können. Neben der Linguistischen Diskursanalyse ist es vor allem die Mentalitätsgeschichte, die von Hermanns (1995) zu einer Linguistischen Mentalitätsgeschichte als Diskursgeschichte weiterentwickelt worden ist; darüber hinaus sind theoretische Elemente der Wissenssoziologie, wie sie Berger / Luckmann ([1969][3] 2010) begründet haben, relevant. Wenn man also davon ausgeht, dass Ernährung ein kulturelles Phänomen ist und zwar in dem Sinne, dass Wissen über Ernährung und damit ihre Wirklichkeit gesellschaftlich und vor allem sprachlich konstituiert und praktiziert wird und ausschließlich dadurch überhaupt existiert, und ferner, dass eine kulturanalytische Linguistik sich mit allem beschäftigen kann, was für die Menschen einer Kultur als Kultur gilt, dann sollte auch das Thema Ernährung als ernstzunehmender Untersuchungsgegenstand begriffen werden. Dies gilt insbesondere für eine historisch-semantische Forschung, für die es nach Busse darauf ankommt, bei Beibehaltung einer ambitionierten theoretischen und methodischen Fundierung und einer stetigen Selbstreflexion und Selbstüberprüfung im Forschungsprozess weitere empirische Forschungsfelder bzw. Gegenstandsbereiche zu erschließen […] und an der kulturwissen-schaftlichen bzw. -historischen Interpretation der Forschungsergebnisse die unleugbare gesellschaftliche Relevanz der Forschungsvorhaben fortlaufend unter Beweis zu stellen. (Busse 2005b: 312)
Für diese Arbeit interessieren vor allem die Einstellungen zur Ernährung bzw. zur Milch als Beispiel eines „Themenkreises“ (Stötzel / Wengeler 1995: 9–13) oder auch „Teilbereichs“ (Dinzelbacher 1993a: X–XI) innerhalb des Ernährungsdiskurses[4], weil es darum gehen soll, Mentalitäten um Milch zu beschreiben und Einstellungen konstituieren Mentalitäten (Hermanns 1995: 78). Hierfür bietet meiner Ansicht nach die Linguistische Mentalitätsgeschichte den passenden Rahmen, Ansatz oder auch „Suchbegriff“, wie es Hermanns (1995: 73) genannt hat. Einstellungen beinhalten hierin nicht nur kognitive Komponenten (auf die die Diskurslinguistik eher ihren Fokus legt), sondern auch emotive und volitive – die Suche wird sich also auf das Denken und das Fühlen und das Wollen und das Sollen richten. Mir scheint, dass gerade bei der Untersuchung der Einstellungen zur Ernährung Emotionen eine wesentliche, wenn nicht gar die entscheidende Rolle spielen; Ernährung ist unabhängig von einer Körperlichkeit nicht denkbar, welche wiederum dicht verwoben mit Gefühlen ist. Deshalb ist es so grundlegend, für einen theoretischen Rahmen zu sorgen, der die genannten Komponenten gleichberechtigt integriert. Außerdem hat die Linguistische Mentalitätsgeschichte einen weiteren entscheidenden Vorteil: Sie fokussiert die soziopragmatischen und historischen Zusammenhänge von Sprachverwendungsweisen, sodass Einstellungen in der Zeit ihrer Quellen rekonstruiert werden sollen, die Quellen also entsprechend einzubetten und in ihrer Zeit zu betrachten sind.
Die Quellen einer Linguistischen Mentalitätsgeschichte sind öffentliche Quellen und das bedeutet nichts anderes als Quellen, die man im Diskurs findet. Der Diskurs ist mit Busse / Teubert (1994: 14) als ein Textgeflecht zu verstehen und der zu bestimmende Diskursausschnitt bildet gleichzeitig das Korpus der Untersuchung. Es werden also Einstellungen zur Milch in einem definierten Diskursausschnitt untersucht, um daraus Mentalitäten um Milch zu rekonstruieren. Und das bedeutet zunächst nichts anderes, als den Sprachgebrauch im Diskurs zu untersuchen und diesen mit historischen, ökonomischen, sozialen, kulturellen usw. Ereignissen (im Sinne einer Sozialgeschichte) des festgelegten Zeitraums und der einbezogenen Diskursakteure zu verknüpfen. Durch die Verknüpfung der Ebene der Ereignisse, die durch eine gewisse Kurzzeitigkeit gekennzeichnet ist, mit der Ebene der Mentalitäten, die eine longue durée aufweist, soll der Versuch einer „dichten Beschreibung“ (Geertz 1983) des Denkens, Fühlens, Wollens und Sollens um Milch einer bestimmten Zeit und bestimmter Akteure unternommen werden.
Der Aufbau der Arbeit ist wie folgt zu skizzieren: In einem ersten Schritt soll diskutiert werden, auf welcher Basis Ernährung als ein Wissenskonzept begriffen werden könnte, wenn davon auszugehen ist, dass Wissen und Wirklichkeit gesellschaftlich und sprachlich konstruiert wird. Hierbei ist zu klären, in welche Wirklichkeit die kulturelle Praxis der Ernährung eingebettet ist und ferner, mit welchen Sprachbegriff und in welchem sprachtheoretischen Rahmen operiert werden muss [Kapitel 2.1]. Sodann soll in einem zweiten Schritt die Ernährung als Wissenskonzept in die Linguistische Mentalitätsgeschichte eingebettet werden, um dieses Wissen im Ernährungsdiskurs konkret fassbar zu machen. Hierbei spielt der Begriff der Einstellung eine entscheidende Rolle; er soll es ermöglichen, das Denken, Fühlen, Wollen und Sollen – die Kognition, Emotion und Volition – als gleichberechtigte Komponenten einer Einstellung und damit der Mentalität zu behandeln [Kapitel 2.2].
Nach den theoretischen Ausführungen folgen im dritten Kapitel Überlegungen zu den methodischen Herausforderungen, die sich mit einem mentalitätsgeschichtlichen Ansatz und dem Untersuchungsgegenstand Ernährung ergeben. Hier muss zunächst der grundsätzliche methodische Ansatz, seine Terminologie und die Qualitätskriterien für Analysen von Mentalitäten geklärt werden [Kapitel 3.1]. Daran anschließend wird ein Vorschlag für ein integratives Analysemodell gemacht, in dem brisante Wörter und semantische Kämpfe, lexikalisierte Emotionen und Volitionen sowie Topoi zusammengeführt werden, um der Komplexität der Untersuchung von Einstellungen und ihrer drei Komponenten gerecht zu werden und Mentalitäten sinnvoll zu beschreiben [Kapitel 3.2].
Der Rahmen einer Masterarbeit verlangt stets die grundlegende Entscheidung, zu welchen Anteilen Theorie und Empirie einander gegenüberstehen sollen. Klar ist dabei, dass nicht beides in gleichem Umfang bearbeitet werden kann. Da der Fokus dieser Arbeit darauf liegt, ein theoretisches und methodisches Konstrukt für die diskurslinguistische Analyse von Ernährung zu entwickeln, muss die Empirie der Theorie untergeordnet werden. Dennoch ist es auch das Ziel der Arbeit, zunächst ausschließlich in exemplarischer Form, das entwickelte Konstrukt empirisch anzuwenden [Kap. 4]. Ein Fazit und Ausblick schließen die Arbeit [Kap. 5].
2. Ernährung und Mentalitäten: theoretische Voraussetzungen
2.1 Du isst, was du weißt Ernährung als wissenssoziologisches Konzept
In diesem Kapitel ist es das Ziel, ein Konzept der Ernährung herauszuarbeiten, welches es ermöglicht, Ernährung als ein Wissensgeflecht zu denken, das sich vor allem sprachlich manifestiert und dadurch einer linguistischen Untersuchung zugänglich wird. Diese Theoretisierung der Ernährung als ein wissenssoziologisches Konzept stellt somit den ersten Schritt zur Beantwortung der methodischen Leitfrage dar. Dabei interessiert zuerst, welche Wirklichkeit gemeint ist, wenn es um eine Ernährungs-Wirklichkeit gehen soll (2.1.1). Sodann muss der Frage nachgegangen werden, in welchem sprachtheoretischen Rahmen eine solche Wirklichkeit diskurslinguistisch gefasst werden kann (2.1.2) und schließlich, wie der Zusammenhang zwischen sprachlich konstituiertem, gesellschaftlichen Wissen und der Ernährungs-Wirklichkeit gedacht werden könnte (2.1.3).
2.1.1 Die gesellschaftliche Konstruktion der (Ernährungs-)Wirklichkeit
Für die Zwecke dieser Arbeit erscheint mir die Wissenssoziologie, wie sie Berger / Luckmann (2010) begründet haben, als zielführend, weil ihre Grundannahme ist, wie es der Titel ihres Buches bereits verrät, dass Wirklichkeit gesellschaftlich konstruiert ist und zwar in Form von Wissen, denn Wissen wird „in gesellschaftlichen Situationen entwickelt, vermittelt und bewahrt […].“ (Berger / Luckmann 2010: 3) Dieses Wissen und die Prozesse, die diese Wirklichkeit konstituieren, sind beschreibbar. Bei diesem Ansatz handelt es sich um keine Ideologiekritik, wie sie Karl Marx oder Karl Mannheim betrieben haben, sondern ist er ein deskriptiv-analytischer, in dem Wissenssysteme untersucht werden – das Wissen in seiner empirischen Vielfalt und in seiner Genese sowie in den Ursachen der Genese (Berger / Luckmann 2010: 18).
Nun soll es in dieser Arbeit um das Wissen um Ernährung gehen bzw. im späteren Verlauf in exemplarischer Form um das Wissen um Milch und man kann fragen, auf welcher Ebene der Wirklichkeit Ernährung anzusiedeln ist? Bereits in der Einleitung wurde betont, dass Ernährung etwas ist, das uns alltäglich beschäftigt und in seiner Wirklichkeit als sehr wahr wahrgenommen wird. Und so bietet es sich an, sie in der Wirklichkeit der Alltagswelt zu verorten – als der „obersten Wirklichkeit“, wie sie Berger / Luckmann (2010: 24) bestimmen, die unter allen anderen Wirklichkeiten eine Vorrangstellung hat. Die Anspannung des Bewusstseins ist in der Alltagswelt am stärksten, sie installiert sich im Bewußtsein in der massivsten, aufdringlichsten, intensivsten Weise. In ihrer imperativen Gegenwärtigkeit ist sie unmöglich zu ignorieren, ja, auch nur abzuschwächen. […] Dieser vollwache Zustand des Existierens in und des Erfassens der Wirklichkeit der Alltagswelt wird als normal und selbstverständlich von mir angesehen, das heißt, er bestimmt meine normale, ‚natürliche‘ Einstellung. (Berger / Luckmann 2010: 24)
In diesem Zitat deutet sich etwas an, das im weiteren Verlauf der Arbeit und in Zusammenhang mit Mentalitäten von zentraler Bedeutung werden wird: Die Selbstverständlichkeit des Alltagswissens, welches unbewusst und unhinterfragt von einer Gesellschaft (oder präziser für unseren linguistischen Fokus: Sprachgemeinschaft) sowohl gewusst als auch immer wieder (vor allem durch Sprachhandlungen) konstituiert wird. Und hierin zeigt sich bereits die Anschließbarkeit einer so konzipierten Wissenssoziologie an die (linguistische) Mentalitätsgeschichte, in der es darum geht, eben jenes selbstverständliche Wissen, das sich in selbstverständlich gewordenen Denk-, Fühl- und Wollensweisen zeigt, zu beschreiben.
Die Alltagswelt wird durch „jedermanns Gedanken und Taten“ und als „wirklicher Hintergrund subjektiv sinnhafter Lebensführung von jedermann hingenommen.“ (Berger / Luckmann 2010: 21–22) Sie stellt sich als intersubjektive Welt dar, die Menschen miteinander teilen. Eben jene Intersubjektivität trennt die Alltagswelt scharf von den anderen Wirklichkeiten. In meiner Traumwelt beispielsweise bin ich alleine und sie ist eben traumhaft, aber meine Alltagswelt, dessen bin ich mir sicher, ist für andere ebenso wirklich wie sie es für mich ist (Berger / Luckmann 2010: 25). Die Alltagswelt bedarf in ihrer Selbstverständlichkeit keiner Verifizierung, wenngleich es sich auch beim Alltagswissen um gesellschaftliche Aushandlungsprozesse handelt und ein Feld des vertretbaren Sprechens mit gesellschaftlich akzeptablen und inakzeptablen Diskurspositionen aufgebaut wird. Dieses Wissen formt die Handlungs-, Wahrnehmungs- und Denkweisen, den Habitus, ohne, dass es sich hierbei um einen bewussten Prozess handeln muss. Die Wissenssoziologie „darf ihr Interesse nicht nur auf die empirische Vielfalt von ‚Wissen‘ in den menschlichen Gesellschaften richten, sondern sie muß auch untersuchen, auf Grund welcher Vorgänge ein bestimmter Vorrat von ‚Wissen‘ gesellschaftlich etablierte ‚Wirklichkeit‘ werden konnte.“ (Berger / Luckmann 2010: 3) Auch hier ist der Anschluss an eine Linguistische Mentalitätsgeschichte als Diskursgeschichte recht problemlos, da diese in ihrem diskurslinguistischen Analyseansatz das zeitliche und räumliche Erscheinen von Aussagen im Sinne einer „Positivität“, wie es Foucault genannt hat, untersucht und die Frage nach den „Möglichkeitsbedingungen“ von Aussagen stellt: „Wie kommt es, das [sic!] eine bestimmte Aussage erschienen ist und keine andere an ihrer Stelle?“ (Foucault [1969] 1981: 42).
Wie aber wird Wissen zur gesellschaftlich selbstverständlichen Wirklichkeit? Die Wirklichkeit der Alltagswelt konstituiert sich für den Einzelnen durch „Objektivationen“ (Berger / Luckmann 2010: 22ff.). Das sind Vergegenständlichungen subjektiv sinnvoller Vorgänge, aus denen die intersubjektive Welt entsteht – womit im Grunde die gesellschaftliche Herstellung von Sinn gemeint ist: Man hat den Eindruck, dass die Wirklichkeit ist und zwar für alle. Ein besonders wichtiger Fall von Objektivation ist die Sprache als Zeichensystem. Sie ermöglicht eine gewisse Dauer durch die Versprachlichung von Objektivationen, entkoppelt den Ort, aber auch die Zeit und das konkrete Erlebnis, indem man über etwas sprechen kann, das man selbst nicht erlebt hat:
Das menschliche Ausdrucksvermögen besitzt die Kraft der Objektivation, das heißt, es manifestiert sich in Erzeugnissen menschlicher Tätigkeit, welche sowohl dem Erzeuger als auch anderen Menschen als Elemente ihrer gemeinsamen Welt ‚begreiflich‘ sind. Objektivationen durch Ausdruck sind mehr oder weniger dauerhafte Indikatoren subjektiver Empfindungen. Sie ermöglichen deren ‚Begreifbarkeit‘ über die Vis-à-vis-Situation, in welcher sie unmittelbar erfaßt werden können, hinaus. (Berger / Luckmann 2010: 36–37)
Die Wirklichkeit der Alltagswelt ist durchdrungen von Objektivationen bzw. sie ist nur aufgrund dieser Objektivationen wirklich, denn sie ist vor allen anderen Wirklichkeiten leben mit und mittels der Sprache und so ist das Verständnis des Phänomens Sprache „entscheidend für das Verständnis der Wirklichkeit der Alltagswelt.“ (Berger / Luckmann 2010: 39) Hierin zeigt sich erneut die Relevanz für die (kulturanalytische) Linguistik, die in einem solchen Verständnis qua definitionem über das Handwerkzeug verfügt, dazu beizutragen, (Sprach)Wirklich-keiten besser zu verstehen. Indem die Sprache das Hier und Jetzt transzendieren kann, ist sie in der Lage, die verschiedenen Zonen der Alltagswelt zu überbrücken und sie zu einem sinnhaften Ganzen zu integrieren: „Kurz gesagt, durch die Sprache kann eine ganze Welt in einem Augenblick ‚vorhanden‘ sein.“ (Berger / Luckmann 2010: 41) Umgekehrt, so lässt sich ergänzen, kann sie aber auch ganze Welten verschwinden lassen bzw. unsichtbar machen, indem absichtlich sprachlich nicht objektiviert wird. Die Summe der Objektivationen um ein Thema, eine Tätigkeit usw. bildet ein semantisches Feld, das die Routineereignisse sinnhaft ordnet. In solchen semantischen Feldern wird der gesellschaftliche Wissensvorrat gespeichert und weitergegeben und ermöglicht somit „die ‚Ortsbestimmung‘ des Individuums in der Gesellschaft und seine entsprechende ‚Behandlung‘.“ (Berger / Luckmann 2010: 43)
Sicherlich gilt das nicht nur für das Individuum, sondern hat für alle Lebewesen und auch Dinge Gültigkeit, indem beispielsweise das semantische Feld um Milch die Behandlung von Kühen festschreibt und ihren Ort, der in den Industrienationen heute fast vollständig in Tierfabriken liegt, die, wie es Foucault (1976) für das Gefängnis beschrieben hat, allein schon geographisch aus der Alltagswelt vollständig ausgegliedert sind und selbst bei größter Anstrengung ist es so gut wie unmöglich, diesen Ort zu besichtigen.[5] Die Produktionsprozesse der Milch und auch die Tatsache, dass es sich um eine tierische Flüssigkeit handelt, scheinen in der Wirklichkeit der Alltagswelt immer weniger sprachlich objektiviert zu werden. So kommt es zu einer Entkopplung von Kuh und Milch, zur Entkörperlichung und Entfremdung: Die säuberlich eingeräumte Milchpackung im Supermarkt mit ihren verschiedenen Fettgehalten und Haltbarkeiten erinnert kaum mehr an die Kuh – der Ort der Kuh liegt innerhalb des Wissenssystems Milch eben nicht im Supermarkt und nicht einmal mehr bei der Milch selbst. Der geographische Ort ist faktisch in Großbetriebe und Tierfabriken ausgelagert.[6] Wohingegen aber der, wie man ihn vielleicht nennen könnte, gefühlte Ort der Kuh weiterhin und sehr beständig auf der grünen Wiese sowohl sprachlich als auch bildlich objektiviert wird, indem so gut wie auf jeder Milchverpackung eine Kuh auf einer saftig grünen Wiese abgebildet ist. Dazu folgen einige Beispiele.
Abbildung 1: Milchpackungen verschiedener Hersteller (Quelle: jeweils Unternehmens-Homepage)
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Offenbar bestehen hier Diskrepanzen von Denk-, Fühl- und Wollensweisen, die in der Wirklichkeit der Alltagswelt zu Störungen führen können. Dass diese möglichen Störungen meist nicht gravierend sind oder gar nicht erst auftreten, lässt sich gut begreifen, wenn man sich nochmal ins Gedächtnis ruft, dass die Sprache die Fähigkeit hat, verschiedene und auch widersprüchliche Wirklichkeitssphären zu überspannen und zu einem sinnvollen Ganzen zu integrieren und dadurch die Wirklichkeit des Alltagslebens absolut zu legitimieren. Berger / Luckmann (2010: 98ff.) sprechen in diesem Zusammenhang von „symbolischen Sinnwelten“ oder „Symbolsystemen“ und nennen Wissenschaft und Religion als Beispiele solcher Sinnwelten.
Symbolische Sinnwelten konstituieren die vierte Legitimationsebene, wobei darunter symbolische Vorgänge zu verstehen sind, die Verweisungen auf andere Wirklichkeiten als die der Alltagserfahrung darstellen. Die Legitimation erfolgt auf dieser Ebene nur noch durch symbolische Gesamtheiten, d. h. die Sphäre der praktischen Verwendung ist überschritten, symbolische Gesamtheiten können im Alltagsleben nicht erfahren werden (Berger / Luckmann 2010: 102). „Die symbolische Sinnwelt ist als Matrix aller gesellschaftlich objektivierten und subjektiv wirklichen Sinnhaftigkeit zu verstehen.“ (Berger / Luckmann 2010: 103) [Herv. im Orig.] Sie bringt Ordnung in die subjektive Einstellung zur persönlichen Erfahrung, d. h. Erfahrungen, die verschiedenen Wirklichkeiten angehören, werden in eine alles überspannende Sinnwelt integriert. So sind Sinnprovinzen, wie beispielsweise die Traumwelt oder Tierfabriken, begreiflicher und bleiben keine Enklaven in der Wirklichkeit der Alltagswelt, was erschreckend und überfordernd wäre (Berger / Luckmann 2010: 104–105). Diese Art der „Integration der Wirklichkeit von Grenzsituationen in die oberste Wirklichkeit des Alltagslebens ist von größter Bedeutung, weil derartige Situationen die stärkste Bedrohung des als gewiß angesehenen, routinisierten Daseins in der Gesellschaft sind.“ (Berger / Luckmann 2010: 105) Und nur dank der „schützenden Umarmung“ der symbolischen Sinnwelt behält die „Wirklichkeit der Alltagswelt ihre oberste, absolute und, wenn man will, ‚wirklichste‘ Wirklichkeitsqualität.“ (Berger / Luckmann 2010: 105)
Es handelt sich sozusagen um absolute Legitimationen, deren Grenzen im Prinzip „mit denen des Genies und theoretischen Ehrgeizes der Legitimatoren überein[stimmen], deren offizielles Amt die Auslegung der Wirklichkeit ist.“ (Berger / Luckmann 2010: 104) [Erg. AM] Symbolische Sinnwelten präsentieren sich ihrem Wesen nach als „vollentfaltete, unumstößliche Ganzheiten“, sie erzeugen, dass alle Wirklichkeit im Sinne des Menschen sinnhaft ist, sie sind jedoch als Hervorbringungen menschlichen Bewusstseins „gesellschaftliche Produkte, die Geschichte haben.“ (Berger / Luckmann 2010: 104) Die Diskursakteure selbst konstruieren symbolische Sinnwelten und hierbei wird nochmal deutlich, dass die gesellschaftlich konstruierte Wirklichkeit immer verkörpert ist, „das heißt: konkrete Personen und Gruppen sind die Bestimmer von Wirklichkeit.“ (Berger / Luckmann 2010: 124) Dies ist ein weiterer wichtiger Anschluss an eine Linguistische Mentalitätsgeschichte als Diskursgeschichte, die konkrete Sprachbenutzer und ihre Sprachhandlungen in den Mittelpunkt der Analyse stellt und so den „Alptraum von einer Sozialgeschichte ohne Menschen“ (Borscheid 1987: 82) vermeidet.
In der symbolischen Sinnwelt vergewissert sich der Mensch, dass er wirklich bzw. richtig lebt. „Die Wirklichkeit und Richtigkeit seiner Lebensvorstellung erhält so ihre Legitimation von der höchsten Ebene der Allgemeingültigkeit.“ (Berger / Luckmann 2010: 107) So lässt sich die Macht symbolischer Sinnwelten gut nachvollziehen und es lässt sich auch verstehen, wie es zu derlei Diskrepanzen führen kann, wie sie weiter oben in Bezug auf Kuh und Milch beschrieben worden sind oder genauer: Warum solche divergierenden, manchmal auch widersprüchlichen Wissensinhalte innerhalb der Wirklichkeit der Alltagswelt neben- oder gar miteinander existieren können, ohne, dass es zu größeren Irritationen kommt; sie existieren sinnhaft und absolut legitimiert innerhalb einer symbolischen Sinnwelt, die auf theoretischen Konstruktionen beruht und dadurch nicht nur legitimiert, „sondern durch theoretische Konzeptionen zur Abwehr von Abtrünnigen auch modifiziert.“ (Berger / Luckmann 2010: 115)
Obwohl es den Normalfall darstellt, völlig unproblematisch und naiv in einer vollständigen Gewissheit der symbolischen Sinnwelt zu leben, ist es gleichzeitig möglich, aus ihr „auszuwandern“ oder „die alte Ordnung nach dem Bilde der anderen umzumodeln.“ (Berger / Luckmann 2010: 116) Die symbolische Sinnwelt kann also durch Einzelne oder Gruppen durch Hinterfragen ins Wanken gebracht werden und es entstehen „Teilsinnwelten“ (Berger / Luckmann 2010: 134), die sich ebenso theoretischer Konstruktionen zur Kritik, Stigmatisierung usw. und schließlich der Legitimation bedienen. Der Erfolg bestimmter Konzeptionen ist „mit der Macht derer verknüpft, die sich ihrer bedienen.“ (Berger / Luckmann 2010: 116)
Eben in solchen Hinterfragungsprozessen, die mit Kritik und Gegenentwürfen einhergehen, werden symbolische Sinnwelten explizit thematisiert und so der Analyse ihrer theoretischen Konzeptionen zugänglich gemacht. Darüber hinaus markieren Teilsinnwelten, wenn sie eine entsprechende Durchschlagskraft im Diskurs erfahren, Wandel in Denk-, Fühl- und Wollensweisen einer Kollektivität – und damit kann der Wandel symbolischer Sinnwelten, der nichts anderes ist, als der Wandel des selbstverständlichen Wissens einer Gesellschaft als Wandel von Mentalitäten beschrieben werden. Dass auch symbolische Sinnwelten trotz ihrer Stabilität dem Wandel unterworfen sind, steht außer Frage, wenn Wissen als gesellschaftlich produziertes Wissen verstanden wird, denn daraus folgt zwingend, dass Wissen keine Konstanz und Verlässlichkeit in einem ontologischen Sinne haben kann, weil das inhärente soziale Moment darin intersubjektive Gültigkeit von Erkenntnis durch gesellschaftliche Bestätigung erfordert und „so ist Wissen in den Wissensgesellschaften gerade keine verlässliche, statische Größe, sondern das Resultat der fortlaufenden Anerkennung und Ablehnung von Erkenntnis.“ (Warnke 2009: 113)
Damit muss die Auffassung, intersubjektiv gesichertes Wissen sei meinungs- und machtneutral als naiv angesehen werden, denn genau das Gegenteil ist der Fall, denn das Wissen ist, gerade auch durch seine massenmediale Verbreitung, hart umkämpft oder genauer: Die Wissenselemente, die intersubjektive Gültigkeit erlangen sollen (wahre Aussagen in einem Diskurs), sind hart umkämpft. Diese Tatsache hebt auch Lyotard hervor, indem er ausführt, dass Sprechen „Kämpfen“ und das Wissen ein Resultat von agonalen Diskursen ist (Lyotard [1979] 2009: 46). Wissen und Macht beschreibt er als zwei Seiten derselben Frage: „Wer entscheidet, was Wissen ist, und wer weiß, was es zu entscheiden gilt?“ (Lyotard 2009: 41) In der Sprachwissenschaft wird die Idee einer „sprachlichen Agonistik“ (Lyotard 2009: 46) als „semantischer Kampf“ (Felder 2006) bezeichnet. Auf diesen Kontext komme ich im dritten Kapitel zurück. Nun gilt es zunächst, im folgenden Kapitel die grundlegenden Gedanken der Wissenssoziologie Berger / Luckmanns, wie sie bisher beschrieben worden sind und die bereits die Relevanz der Sprache an vielen Stellen betont haben und damit einige Überschneidungen im Folgenden unvermeidlich sind, in einen sprachtheoretischen Rahmen einzubetten, der es ermöglicht, die bisher skizzierte gesellschaftliche Konstruktion der Ernährungswirklichkeit in ihren sprachlichen Manifestationen zu erfassen.
2.1.2 Zum Zusammenhang von Sprache und Ernährungswissen
Im vorhergehenden Kapitel wurde herausgestellt, dass die Wirklichkeit der Alltagswelt eine gesellschaftliche Konstruktion darstellt und dass das nichts anderes bedeutet, als die gesellschaftliche Konstruktion von Wissen. Diese wiederum, und das betonen auch Berger / Luckmann (2010: 36ff.), ist untrennbar verbunden mit der sprachlichen Konstruktion der Wirklichkeit. Was genau bedeutet es aber im Rahmen eines diskurslinguistischen Ansatzes, wie ihn diese Arbeit verfolgt, wenn man gewissermaßen als Grundvoraussetzung festlegt, dass (Ernährungs-)Wissen und (Ernährungs-)Wirklichkeit vor allem durch Sprache konstituiert werden? Und damit einhergehend: Mit welchem Sprachbegriff wird operiert und in welchem sprachtheoretischen Rahmen?
Die Analyse von Foucault und anderen hat zentrale Aspekte von Sprache in den Mittelpunkt gerückt, die lange Zeit von der Linguistik vernachlässigt worden sind: Zum einen die gesellschaftlich-historische Einbettung der Sprache und zum anderen die Konstituierung von Gesellschaft und Wissen durch Sprache. Etwas Fundamentales kann und soll also für die Diskurslinguistik von Foucault übernommen werden: sein epistemologischer Standpunkt. Das bedeutet, die Auffassung, dass Wissen kulturell, historisch und sozial verankert ist – und nur in diesen Zusammenhängen sinnvoll betrachtet und verstanden werden kann (Spitzmüller / Warnke 2011: 77).
Dieser Arbeit ist eine pragmatisch begründete Auffassung von Sprache zugrundegelegt, denn nur eine solche ermöglicht eine sinnvolle Analyse von Ernährungswissen und folglich Mentalitäten. Sprache wird hierbei nicht als ein abstraktes System von gebrauchsunabhängigen Zeichen und Regeln verstanden (langue), sondern sprachliche Zeichen und ihre Bedeutungen sind von Menschen hervorgebracht. In der sozialen Gemeinschaft dienen diese Zeichen als Kommunikationsmittel, wofür Regeln existieren, welches Zeichen mit welcher Bedeutung zu verbinden ist. Dies stellt einen gesellschaftlichen Prozess dar, d. h. diese Regeln „sind sozial gewachsen, haben somit (und reflektieren) eine Geschichte (eine Kommunikationsgeschichte).“ (Busse 2013: 56) Die Bedeutungen sind nicht einfach da oder dem Zeichen irgendwie inhärent, sondern sie müssen in einem Interpretationsakt ein jedes Mal hervorgebracht werden und zwar durch den Zeichenbenutzer; der Interpretationsakt findet auch dann statt, wenn dieser unbewusst und automatisiert verläuft, wie es dies für Alltagshandlungen gilt (Busse 2013: 57). Die Beteiligten einer sozialen Gemeinschaft deuten sprachliche Zeichen als Bestandteile einer sozialen Interaktion: „Diese Eigenschaft sprachlicher Zeichen ist nicht hintergehbar. Das soll heißen, dass symbolische Zeichen unvermeidlich sozial sind, der Sphäre sozialer Interaktion angehören.“ (Busse 2013: 61)
Weiter oben wurde beschrieben, dass die Wirklichkeit der Alltagswelt gesellschaftlich konstituiert wird und an dieser Stelle gilt es, noch einmal zu betonen, dass dieser Vorgang untrennbar mit der sprachlichen Konstituierung dieser Wirklichkeit einhergeht. Für unseren Zusammenhang ist es wichtig, festzulegen, dass die Wirklichkeit der Alltagswelt forschungspraktisch nur in Diskursen beobachtbar ist und daraus folgt, dass es sich um eine diskursive (und damit zwingend sprachliche) Konstituierung der Alltagswirklichkeit handelt. Die diskursive Konstituierung von Wirklichkeit bedeutet nicht, durch sprachliche Zeichen auf eine außersprachlich existente Welt von Dingen und Sachverhalten zu verweisen und diese dadurch zu repräsentieren, sondern wird Wirklichkeit dabei ausschließlich durch den Zeichenbenutzer in einer konkreten sprachlichen Handlungssituation innerhalb des Diskurses überhaupt erst konstituiert, auf die wiederum mit Sprache ein referentieller Zugriff möglich ist. Damit ist der Ort der „wirklichkeitskonstitutiven Kraft der Sprache“ (Busse 1987: 86) die sprachliche Aussage im Diskurs. Wenn Sprache Voraussetzung des menschlichen Denkens und Erkennens ist, dann kann es kein Wissen außerhalb von Sprache geben: „Das Sprachapriori beschreibt Sprache als Bedingung der Möglichkeit des Denkens und Erkennens und damit notwendigerweise auch des Wissens.“ (Warnke 2009: 116) Die Sprache ermöglicht es nicht nur, Aussagen über die Welt zu machen, sondern sie konstituiert diese Welt (die Wirklichkeit) gleichzeitig durch die Aussagen.
Damit wird ersichtlich, dass dieser Arbeit eine konstruktivistische erkenntnistheoretische Auffassung zugrundeliegt, die einen pragmatischen Sprachbegriff voraussetzt und damit betont, dass Sprache nicht unabhängig von ihrer Historizität, Kulturalität und verkörperten Sprachhandlungen erklärt werden kann, womit die analytische Beschäftigung mit Sprache immer und zwangsläufig über die Sprache hinausführt (Günther / Linke 2006: 5). In einem so skizzierten sprachtheoretischen Rahmen lässt sich nun auch Ernährung als eine symbolische Sinnwelt im Sinne Berger / Luckmanns begreifen, d. h. somit als ein Wissenssystem, das in der obersten Wirklichkeit der Alltagswelt absolut legitimiert ist oder, um es anders zu sagen: Ernährung kann als ein semantisches Netz konzeptualisiert werden, innerhalb dessen es zu Verdichtungen dadurch kommt, dass Denk-, Fühl- und Wollensweisen in regelhaften Mustern auftreten und so zu gesellschaftlich selbstverständlichem, unhinterfragtem und legitimiertem Wissen (und damit seiner Wirklichkeit) werden.
In einer solchen Konzeptualisierung wird schnell ersichtlich, was in der Einleitung bereits angedeutet wurde: Sich zu ernähren, bedeutet nicht, einfach irgendwie und irgendetwas zu essen, sondern vielmehr, zu essen, was man weiß, d. h. die Art, „wie der Mensch seine elementaren Lebensbedürfnisse jeweils befriedigt, ist nicht eine beiläufige Form der historischen Konkretisierung, sondern ein Ausdruck der Welt- und Lebensdeutung einer Generation oder einer sozialen Schicht im Ganzen.“ (Sellin 1987: 103) Alle Handlungsweisen, in unserem Kontext insbesondere Sprechweisen (verstanden als Sprechhandlungen), haben eine Bedeutung für den Handelnden, sie sind symbolträchtig und Entscheidungen für oder gegen Sprechhandlungen fungieren als Kommunikationszeichen. Das trifft gleichermaßen auf kollektive Sprechhandlungen, wie sie in Diskursen vorzufinden sind, zu und um eben jene geht es, wenn man Mentalitäten untersuchen möchte. Dass Ernährung als Wissenssystem nur etwas Kollektives sein kann, das wurde herausgearbeitet – auch, wenn es zunächst als kontraintuitiv erscheinen mag, denn gerade in stark individualistisch ausgerichteten Gesellschaften, wie es für Deutschland zutrifft, gilt das Credo: Jeder muss selbst wissen, wie er sich ernähren möchte. Dies suggeriert eine Art Privatwissen des Ernährens, ein solches kann es jedoch in dem Sinne der vollständigen sozialen Loslösung nicht geben, weil „das Menschliche des Menschen und sein gesellschaftliches Sein“ untrennbar verschränkt sind, denn „Homo sapiens ist immer und im gleichen Maßstab auch Homo socius.“ (Berger / Luckmann 2010: 54) [Herv. im Orig.]
Der Akt der physischen Einverleibung von Speisen, nach Georg Simmel (1957) „das Egoistischste“ überhaupt, weil die Nahrungsaufnahme „am unbedingtesten und unmittelbarsten auf das Individuum“ beschränkt ist, wird durch die Mahlzeit zu einem „soziologischen Gebilde“, das eine „ungeheure sozialisierende Kraft“ ausübt (Simmel 1957: 243–244). Durch diese Kraft können sich fernstehende Personen in eine soziale Gruppe, manchmal sogar in eine Gemeinschaft verwandeln – und dies, obwohl die Nahrungsaufnahme die Menschen eher trennen als verbinden müsste. Denn „was ich denke, kann ich andere wissen lassen; was ich sehe, kann ich sie sehen lassen; was ich rede, können Hunderte hören – aber was der einzelne ißt, kann unter keinen Umständen ein anderer essen.“ (Simmel 1957: 243) Durch das Teilen der Nahrung wird der Mensch Mitglied einer Gemeinschaft, das Essen, sich zu ernähren vergesellschaftet. Der soziale Akt des Teilens überführt die Befriedigung des körperlichen Bedürfnisses nach Nahrung in ein gesellschaft-liches Ereignis, daß [sic!] eine so lebhafte Gemeinschaftserfahrung vermittelt, daß die Mahlzeit zum Symbol von Gemeinschaft wurde. Neben der Mahlzeit gibt es keine andere soziale Institution, die ähnlich stark Gleichheit, Gemeinschaft, Zugehörigkeit symbolisiert. Und keine andere Form der Vergemeinschaftung verbindet so stark wie die des gemeinsamen Tisches […]. (Barlösius 2000: 9–10)
Den „sozialen Akt des Teilens“ verstehe ich im Sinne Max Webers als „Vergesellschaftung“, die sich auf soziale Beziehungen bezieht, „wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns auf rational (wert- oder zweckrational) motiviertem Interessenausgleich oder auf ebenso motivierter Interessenverbindung beruht.“ (Weber 1922: § 9) Es ist nicht zwangsläufig nur eine konkrete, physische und gemeinsame Mahlzeit gemeint, sondern vor allem das gesamtgesellschaftliche (Ver)Teilen der nur begrenzt zur Verfügung stehenden Lebensmittel sowie das symbolische Teilen, über das in sozialen (Sprach)Prozessen verhandelt wird und das über die Behandlung und den Ort (im Sinne Berger / Luckmanns, siehe Kap. 2.1.1) des Verteilten, der Verteilenden, der Empfänger, der Produzierenden usw. entscheidet. Das Verhandeln über das symbolische Teilen ist linguistisch betrachtet nichts anderes als das Aushandeln von Bedeutungen bestimmter (Sprach)Zeichen und ihrer Legitimation und damit handelt es sich um die Konstruktion (Spitzmüller / Warnke nennen sie „Konstituierung“) der Wirklichkeit, verstanden als die „Anordnung von Wissen durch Äußerungen“ (Spitzmüller / Warnke 2011: 46) im Diskurs. Das gilt nicht nur für das symbolische Teilen, sondern ganz grundsätzlich für jegliches Sprechen über Ernährung im Diskurs. In einem solchen Sinne ist Ernährungswissen ein „sozial verhandeltes Gut der Vergesellschaftung, das Resultat von Vereinbarungen auf der Grundlage historischer, gegenseitiger Zusagen.“ (Spitzmüller / Warnke 2011: 42) Was in einer Gesellschaft gewusst wird (gewusst werden muss, soll, darf), ist das Ergebnis eines sozialen (sprachlichen) Prozesses, „weil Wissen in der Regel nicht individuell hervorgebracht wird, sondern in Akteursnetzen wie etwa Forschungs- und Bildungsinstitutionen.“ (Spitzmüller / Warnke 2011: 46)
Bei solcherlei „Vereinbarungen“ innerhalb der Akteursnetze nehmen die sogenannten Experten, die oftmals der symbolischen Sinnwelt der Wissenschaft angehören, im Ernährungsdiskurs eine besondere Rolle ein. Sie sind diejenigen Diskursakteure, die Ernährungswissen konstituieren. Drei Typen von Wissenskonstituierung können nach Spitzmüller / Warnke (2011: 46–47)[7] unterschieden werden:
- Die Konstruktion von Wissen, die die Herstellung von Faktizität durch Wahrheitsansprüche in regelgeleiteten sozialen Prozessen meint (Wissen ist immer gesellschaftlich und sprachlich konstruiert).
- Die Argumentation von Wissensakteuren, die Faktizität durch Begründung oder Widerlegung sozial hergestellten Wissens rechtfertigt (meist durch Rationalität oder Normierung). Als geteiltes Wissen ist nur das erfahrbar, „was als Resultat von Interessenausgleich und Interessenverbindung überhaupt positiv geäußert ist, also eine textliche oder anders geartete – etwa visuelle – Materialität besitzt.“ (Spitzmüller / Warnke 2011: 46)
- Die Distribution von Wissen, die die Streuung von Geltungsansprüchen auf Wahrheit beispielsweise in Massenmedien beinhaltet und in der es um die Durchsetzung normativer Geltungsansprüche in semantischen Kämpfen geht.
Spitzmüller / Warnke (2011: 47–48) beziehen die Typen der Wissenskonstituierung sodann auf Zwecke und Mittel und leiten daraus präzise analytische Kategorien einer wissensbezogenen Diskurslinguistik ab. Diese sind in der nachfolgenden Übersicht dargestellt.
Abbildung 2: Analytische Kategorien der wissensorientierten Diskurslinguistik (Spitzmüller / Warnke 2011: 48 sowie Warnke 2009: 122).
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Wissen als diskursives Konstrukt rückt die Konstruktion, Argumentation und Distribution von Diskurspositionen der Experten an die Laien im Ernährungsdiskurs besonders in den Mittelpunkt. Mit dem Wandel des Ernährungswissens wandeln sich auch die Akteure, die das Wissen konstituieren. In der Antike waren es die Philosophen, die eine starke „voice“ (Blommaert 2005: 68) innerhalb des Ernährungsdiskurses hatten. Etwa im 17. Jahrhundert kamen die Mediziner hinzu und seit dem 19. Jahrhundert sind Ernährungswissenschaftler immer einflussreicher geworden. Damit wandelt sich natürlich auch das Ernährungswissen selbst, welches Barlösius (2011: 50) in drei Arten unterscheidet: 1. diätisches Ernährungswissen der Antike, 2. naturwissenschaftliches Ernährungswissen seit der Mitte des 19. Jahrhunderts, dessen Richtwerte bis heute Auswirkungen haben und 3. reflexives Alltagswissen über Ernährung. Besonders die dritte Art des Ernährungswissens, die aber als Mischform die beiden ersten Arten einschließt, gewinnt in unserem Zusammenhang an Bedeutung, weil die Ernährung zur Wirklichkeit der Alltagswelt gehört und damit das selbstverständliche Ernährungswissen des Alltags relevant ist.
Ich werde in der Beispielanalyse noch einmal auf diesen Punkt zurückkommen; an dieser Stelle ist herauszustellen, dass das Ernährungswissen massiv vom Expertenwissen beeinflusst ist und zwar derart, dass durch Ernährungslehren, -richtwerte, -pyramiden, Normierung der Ernährung, (inter)nationale Ernährungsprogramme (wie z. B. das europäische Schulmilchprogramm) usw. Dispositionen des Denkens, Fühlens, Wollens und Sollens über Ernährung im Alltag erzeugt werden. Damit soll nochmals betont werden, dass Ernährungswissen ein diskursiv erzeugtes Wissen ist und dadurch stets das sozialhistorische und sprachliche Moment in sich trägt.
2.2 Du bist, was du isst Mentalitäten als Ausdruck gesellschaftlichen Ernährungswissens – und umgekehrt
Im letzten Kapitel wurde auf der Grundlage der Wissenssoziologie Berger / Luckmanns Ernährung als ein Wissenskonzept erarbeitet, welches Ernährungswissen als ein gesellschaftliches und sprachliches – diskursives – kennzeichnet. Wahrnehmbar ist das Wissen im Ernährungsdiskurs und wahrnehmbar sind ebenfalls die Akteure oder Akteursnetze, die Diskurspositionen konstruieren, argumentieren und distribuieren. Ein solches wissensbasiertes Konzept von Ernährung ermöglicht es nun im zweiten Schritt, darüber nachzudenken, wie dieses Wissen um Ernährung im Ernährungsdiskurs beschrieben werden und konkreter fassbar gemacht werden könnte. Oder anders gefragt: Mit welchem theoretischen Konzept kann man Wissen im Sinne einer „Tiefensemantik“ (Busse / Teubert 1994: 23) in Mentalitäten fassen? Die These ist hierbei, dass Mentalitäten einerseits Ausdruck gesellschaftlichen Ernährungswissens sind; es also möglich ist, aus den Mentalitäten auf das Ernährungswissen zu schließen. Und andererseits können (deshalb) aus dem (selbstverständlichen) Ernährungswissen Mentalitäten rekonstruiert werden und zwar durch die Analyse von Sprechweisen im Diskurs.
Hierbei müssen zunächst die wichtigsten Grundannahmen der Mentalitätsgeschichte zusammengetragen werden, um ein grundlegendes Verständnis (oder auch Gefühl) dafür zu vermitteln, welche die wichtigsten Denk- und Herangehensweisen eines Mentalitätshistorikers sind. Auf dieser Basis entwickelt Hermanns (1995) seinen Ansatz einer Linguistischen Mentalitätsgeschichte als Diskursgeschichte, der im darauffolgenden Unterkapitel vorgestellt wird und als Kernstück und Ausgangsbasis der theoretischen (und im weiteren Verlauf auch der methodischen) Überlegungen anzusehen ist.
2.2.1 Grundannahmen der Mentalitätsgeschichte
Die Wissenssoziologie nach Berger / Luckmann, wie sie bisher für diese Arbeit fruchtbar gemacht worden ist, fokussiert die kognitiven Aspekte des Wissens, man kann also in ihrem Sinne resümieren, „daß das kollektive Denken Wirklichkeiten stiftet.“ (Hermanns 1995: 96) [Herv. im Orig.] Gerade bei der Analyse von Ernährungswissen (wobei das eigentlich für jegliches Wissen gilt oder gelten kann) bedarf es eines theoretischen Rahmens, der es ermöglicht, auch das Fühlen und Wollen (und damit auch das Sollen) einzubeziehen und als gleichwertige Komponenten aufzufassen. Die Mentalitätsgeschichte bietet einen solchen Rahmen, indem der (vor allem linguistische) Mentalitäts- bzw. Einstellungsbegriff[8] „die Begriffe Denken, Fühlen, Wollen gewissermaßen bündelt“ und dadurch „das allzu weite Feld des Psychisch-Geistigen in seiner Vielfalt etwas übersichtlicher“ macht, auf das wir in der Linguistik Bezug nehmen, „weil, was Sprache ausdrückt, psychisch-geistiger Natur ist […]. Alles dieses können wir mit Hilfe des Begriffs Einstellung sowie seiner drei Begleitbegriffe in einem Begriff zusammenfassen und – was wohl noch wichtiger ist – ordnen.“ (Hermanns 2012a: 226)
Oft wird in Zusammenhang mit den Anfängen der Mentalitätsgeschichte auf die sogenannte Annales-Schule verwiesen, die in Deutschland seit den 1970er Jahren verstärkt rezipiert wurde. Für das Ziel dieser Arbeit bedarf es meiner Ansicht nach diesbezüglich keiner ausführlichen Thematisierung[9], es sollen lediglich zwei Aspekte hervorgehoben werden: Erstens ist den Vertretern der Annales-Schule, die im eigentlichen Sinne keine Schule ist, weil die Arbeiten in recht unterschiedliche Richtungen divergieren, die Öffnung gegenüber kulturwissenschaftlichen Nachbardisziplinen wie der Anthropologie, Psychologie, Linguistik, Religionswissenschaften u. a. hin zu einer „neuen Geschichtsschreibung“ (Dinzelbacher 1993b, S. XV–XVI) zuzuschreiben. Die Vertreter dieser Schule, hier sind vor allem Marc Bloch, Lucien Febvre, Fernand Braudel, Philippe Ariès und Jacques Le Goff zu nennen, suchen nach dem Dauerhaften, dem Konstanten und nach den Strukturen, die dem Ablauf von Ereignissen zugrunde liegen. Diese können unterschiedlich stabil sein, manche Jahrhunderte, manchen nur ein paar Jahre andauern. Wichtig hierbei ist nicht die Dauer selbst, sondern, dass eine Vielfalt von Handlungen auf ein einheitliches Muster zurückverweist. „Mentalitäten sind Strukturen in diesem Sinne.“ (Sellin 1987: 102) Das grundlegend Andere an dieser neuen Geschichte ist, dass es sich um eine problemorientierte, analytische Geschichte handelt und nicht um das Erzählen von Ereignissen, was bis dahin die übliche wissenschaftliche Praxis darstellte. Zudem werden die menschlichen Handlungen in den Fokus gerückt und einer Geschichtsschreibung als würdig angesehen, was bis dahin ausschließlich für die politische Geschichte galt (Burke 1991: 7).
Zweitens ist in der Annales-Schule der französische Begriff der mentalité begründet worden, der dem deutschen fachsprachlichen Begriff der Mentalität zugrunde liegt; Mentalität ist nicht in einem alltagssprachlichen Sinne zu verstehen. Es geht nicht um typische Gemütsarten, die auf verbreitete Stereotypen verweisen (z. B. die Mentalität der Norddeutschen), also nicht um eine besondere Art des Denkens, Fühlens, Wollens, sondern um die Gesamtheit alles dessen und vor allem um das ganz Alltägliche, Selbstverständliche, Habituelle und Kollektive, das eben nicht herausragt und nicht das Denken, Fühlen und Wollen gesellschaftlicher Eliten oder einzelner Genies ist:[10]
Man meint eine Haltung oder einen Zustand des Geistes von relativer Konstanz, eine Disposition zur Wiederholung gewohnter Denkweisen, nicht etwa originelle Einfälle, kein spontanes Denken, kein Theoretisieren, das in Reproduktion oder Fortspinnen eine reflektie-rende Anstrengung fordert. Eine Mentalität ist ein natürliches, selbstverständliches, oft sogar impulsives Verhalten oder Reagieren, ein ungezwungenes, das Bewußtsein bewegendes Denken und Meinen. Es drückt sich gern in Schlagwörtern aus, in Topoi, wenn über ihre Herkunft und ihren genauren Sinn nicht mehr viel nachgedacht wird, sondern wenn sie natürlich, fast unwillkürlich aus einer Schicht gewohnten, beinahe vorbewußten Denkens hervorgehen. (Tellenbach 1974: 18)
Fachsprachlich und auch forschungspraktisch versteht Hermanns (1995: 73) Mentalität als einen „Suchbegriff“ und betont damit, dass es eben nicht um Stereotype geht, die man zu bestätigen versucht, sondern vielmehr darum, „die historisch und soziologisch vorerst noch gänzlich unbekannten Mentalitäten zu erforschen und beschreiben.“[11] (Hermanns 1995: 73) Auf den Mentalitätsbegriff einer linguistischen Mentalitätsgeschichte werde ich im nächsten Unterkapitel näher eingehen.
Gerade der zweite Punkt der Begriffsbestimmung macht die Abgrenzung der Mentalität zur Ideologie deutlich: Mentalität ist so etwas wie eine Geisteshaltung, Ideologie ist eine Selbstauslegung aus der Mentalität. Ideologien sind mitteilbar, können gepredigt und verbreitet werden, dies trifft auf Mentalitäten nicht zu, jedoch werden selbstverständlich gewordene Ideologien zu Mentalitäten. Die Funktion der Mentalität besteht darin, dem Menschen Orientierung für sein Verhalten zu geben, Sinngewissheit zu vermitteln und zwar unwillkürlich. Falls das nicht funktioniert, übernimmt das die Ideologie und zwar willkürlich, da sie bewusst ist (Sellin 1985: 584–585). Ideologien können also Bestandteile von Mentalitäten sein, aber sie können mit ihnen nicht gleichgesetzt werden, weil Mentalitäten viel mehr enthalten: „Ideologie ist der Inhalt von Überzeugungen, ist dem Persönlichkeitskern ‚ferner‘, Mentalität ist die ursprünglichere, ‚nähere‘ Gesamtdisposition.“ (Dinzelbacher 1993b: XXIII)
Den Ausdruck von Mentalitäten sucht der Historiker mit Vorliebe dort, „wo die Akteure nichts anderes taten, als was in ihren Augen das Selbstverständliche war.“ (Sellin 1987: 104) Mentalitäten bieten Sinngewissheit, Orientierung, Konstanz und lassen sich als kollektive Dispositionen beschreiben, und es wird angenommen, daß die Angehörigen einer Gruppe sich in der Regel, wenn auch nicht in jedem Einzelfall, entsprechend der Mentalität der Gruppe verhalten. Genau genommen handelt es sich hierbei um gesellschaftlich vermitteltes Wissen, vermöge dessen der einzelne eine bestimmte Situation so oder anders deutet und die seiner Zeit und Soziallage angemessenen Mittel zu ihrer Bewältigung ergreift. (Sellin 1987: 104)
Wichtig ist Sellins Verweis auf die Gruppe und das Verhalten; eine Mentalität ist immer etwas Kollektives und beruht damit immer auf kollektiven Verhaltensmustern, ihre Ebene ist die des „Alltäglichen und des Automatischen, dessen, was den individuellen Subjekten der Geschichte entgeht, weil es den unpersönlichen Inhalt ihres Denkens ausmacht […].“ (Le Goff 1987: 21) Die Annales-Schule wurde stark von der durch Durkheim begründeten französischen Soziologie beeinflusst. Durkheim hat bereits in den 1920er Jahren den Mentalitäts-Begriff verwendet, um damit sogenannte primitive Gesellschaften zu analysieren. Er war der Ansicht, dass das individuelle Bewusstsein vom kollektiven Bewusstsein überlagert wird und daher das menschliche Verhalten nicht nach den Regeln einer individuellen Psychologie beurteilt werden kann, sondern nur, indem kollektive Bedingungen des Verhaltens, die „kollektive Psychologie“ analysiert wird (Sellin 1985: 562). Febvre (1988) hat die Erkenntnisse der Durkheimschen Soziologie für die neue Geschichtswissenschaft fruchtbar gemacht und eine „historische Psychologie“ eingefordert und Le Goff betont ebenfalls, dass Mentalitäten kollektiv sind: „Die Mentalität eines historischen Individuums liegt ungeachtet seiner möglichen Größe gerade in dem, was es mit anderen Menschen seiner Zeit gemeinsam hat.“ (Le Goff 1987: 19)
Gleichzeitig bringt Le Goff damit einen weiteren, für das Verständnis von Mentalitäten wichtigen Aspekt zur Sprache: Mentalitäten sind nicht nur an Gruppen gebunden, sondern sie haben auch ihre Zeit. Wenn man Mentalitäten untersucht, macht man die in einer historischen Situation erkennbare Begrenztheit von Verstehensmöglichkeiten zum Problem, d. h.: Man fragt sich, warum eine Sprachgemeinschaft so und nicht anders gesprochen hat, warum es ihr nicht möglich war, Alternativen zu wählen. Man geht davon aus, „daß es offenbar historisch und sozial determinierte Dispositionen des Bewußtseins gibt, die das Spektrum der in einer gegebenen Situation möglichen Auffassungs- und Handlungsweisen einschränken.“ (Sellin 1987: 103) Busse (1987: 224) spricht in diesem Zusammenhang mit Verweis auf Foucault von diskursiven Formationen, die Bedingung der Möglichkeit dessen sind, was zu einer bestimmten Zeit gewusst und gesagt werden kann. Sie determinieren dieses Wissen aber nicht, sondern setzen vielmehr den Rahmen für das Denk- und Wissbare. Es ist offenbar nicht möglich, zu jeder Zeit alles zu denken und dann gilt folglich, dass zu einer bestimmten Zeit das Denken (einer bestimmten Gruppe) als typisch angesehen werden kann.
Febvre hat in seinem Buch über Rabelais ([1942] 2002) die „Unmöglichkeit des Atheismus“ aufgezeigt, indem er argumentiert, dass das „mentale Handwerkszeug“ Ungläubigkeit zu jener Zeit nicht zuließ, weil z. B. bestimmte Wörter fehlten, um so etwas überhaupt denken zu können (Burke 1991: 33). An anderer Stelle fragt er zu Mentalitäten der Ernährung: „Kann die Psychologie überernährter Bevölkerungen, wie es die des Westens außerhalb der Kriegszeiten jahrelang gewesen sind, Völker, die im 19. und 20. Jahrhundert über gute und abwechslungsreiche Kost im Überfluß verfügen, dieselbe sein wie die der beständig unterernährten Völker […]?“ (Febvre 1988: 88) Die Antwort auf diese Frage liegt auf der Hand und lässt sich mit einem Beispiel über die Milch nochmals bestätigen. Noch bis in die 1960er Jahre hinein verfügten die Menschen in Deutschland über kein „mentales Handwerkszeug“, um eine derartige Massenproduktion von Milch, wie die Menschen sie heute als selbstverständlich ansehen, zu denken, weil beispielsweise die technischen Voraussetzungen wie eine flächendeckende Verwendung von Kühlschränken oder Verfahren zur Haltbarmachung nicht gegeben waren. Folglich kann auch kein Massenkonsum von Milch zu jener Zeit bestanden haben, was aber immer wieder als Argumentationsmuster verwendet wird, um den heutigen Milchkonsum zu legitimieren: Der Mensch habe schon immer Milch konsumiert. Mentalitätsgeschichtliche Analysen können dazu beitragen, solche Mythen zu dekonstruieren, indem sie die Quellen im Kontext ihrer Zeit betrachten.
Der Zugang zu den Einstellungen historischer Gruppen kann nicht durch die Einstellungen des Forschers gelingen. Es besteht z. B. die Gefahr, wie die Beispiele zeigen, einzelne Wörter mit den aktuellen Bedeutungen aufzuladen und somit Bedeutungen nicht im Kontext der zu erforschenden Lebenswelt zu sehen, wodurch verzerrte Bedeutungen entstehen (Febvre 1988: 85). Es ist notwendig, „sich ihre Definition der Situation zu eigen zu machen, sie mit ihren Augen [den Augen historischer Subjekte] anzusehen.“ (Burke 1987: 132) [Erg. AM] Die Phänomene, die man innerhalb der Mentalitätsgeschichte untersucht, haben ihre Zeit und in jener Zeit müssen sie betrachtet werden und nicht aus heutiger Sicht, denn so erfährt man nichts über das Denken zu jener Zeit, sondern lediglich, was wir heute denken, wie das Denken jener Zeit gewesen sein soll: „Die Sätze müssen an ihrem genauen Platz belassen werden, in dem Komplex, in dem sie sich artikulieren.“ (Duby 1981: 21)
Innerhalb einer Gesellschaft oder sogar einer Gruppe können mehrere Mentalitäten nebeneinander existieren. Das ist möglich, weil Mentalitäten nur in Bezug auf einen Themen- oder Problembereich überhaupt beschreibbar sind, denn Einstellungen, die sich als die Trias Denken, Fühlen und Wollen in Mentalitäten zeigen, sind ausschließlich als Einstellungen in Bezug auf etwas oder jemanden denkbar. Es ist nicht möglich, so etwas wie eine allgemeine Mentalität einer Gruppe zu rekonstruieren und so wird es auch im Rahmen dieser Arbeit nicht möglich sein, die Mentalität der Milch zu beschreiben und entsprechend verweist der Titel der Arbeit folgerichtig darauf, dass es um Mentalitäten um Milch gehen soll und zwar immer in Bezug auf einen bestimmten Themenkreis, wie beispielsweise der Gesundheit oder Tierethik. Dass Mentalitäten an Themen gebunden sind, hat den forschungspraktischen Vorteil, dass die wichtigen Themen der Gesellschaft in den öffentlichen Fokus geraten und das führt so gut wie immer dazu, dass auch die Kontroversen, d. h. die unterschiedlichen Mentalitäten an die Oberfläche geraten. Genau in diesen öffentlichen Aushandlungsprozessen werden nicht nur die verschiedenen Mentalitäten überhaupt sichtbar, sondern kommen ferner (mögliche) Mentalitätsbrüche zum Vorschein, die zum Mentalitätswandel führen (können).
Dieser Gedanke führt zu der ganz grundlegenden Frage, wie Mentalitäten, wenn sie „zu einem guten Teil durch die (dann nicht mehr weiter reflektierte) Verinnerlichung ursprünglich bewußter Denkinhalte“ zum „unbewußten Habitus“ (Dinzelbacher 1993b: XXIII) geformt werden, wahrgenommen werden können? Mir scheint, dass das in eben jenen Brüchen und im Wandel der Mentalitäten möglich ist, wenn ein bisher vollständig etabliertes und unsichtbar gewordenes gesellschaftliches Wissen und Denken und Fühlen und Wollen in Bezug auf ein Thema in Frage gestellt wird. Darüber hinaus können auch bewusste Elemente zu einer Mentalität gezählt werden, wie dies Wengeler (2003: 69) vorschlägt, denn Einstellungen können in ihrer Komplexität beide Elemente enthalten, was sich beispielsweise in Sprachthematisierungen zeigt, wenn durch bewusstes Thematisieren gleichzeitig etwas Unbewusstes mitgemeint wird.
So, wie symbolische Sinnwelten ins Wanken gebracht werden können, kann es auch bei den Mentalitäten geschehen, indem Einzelne oder Gruppen anfangen, zu hinterfragen, welche Bedeutung ein bestimmtes Verhalten in Bezug auf ein bestimmtes Thema innerhalb der Gesellschaft hat. Damit hinterfragen sie ganz automatisch die selbstverständlichen Bedeutungen, die bisher uneingeschränkte Gültigkeit hatten. Zu einem solchen Hinterfragen kommt es, wenn „Verhaltenssicherheit durch widersprüchliche Erfahrungen“ (Sellin 1985: 583) erschüttert werden, wenn zwei Einstellungen nebeneinander nicht mehr existieren können, wenn eine Gesellschaft Stellung beziehen muss. Solche Bedürfnisse des Hinterfragens „treten überall zutage, wo der einzelne oder Gruppen die Widersprüchlichkeit der Normen, der Ziele oder der Rollenerwartungen erfahren, in denen sie leben.“ (Sellin 1985: 584) Diese neuen kollektiven Erfahrungen müssen dann in die gesellschaftliche Wirklichkeitsauslegung integriert werden:
Wenn Mentalitäten die praktische Sinngewißheit der sozialen Wirklichkeit bilden, müssen neue Erfahrungen in bestehende Bedeutungsstrukturen eingearbeitet werden. Je stärker sich die äußere Welt verändert, desto schwieriger wird es, an den überkommenen Einstellungen festzuhalten. (Sellin 1987: 106)
Diese Integration ermöglicht vor allem die Sprache, wenn entweder andere Bedeutungen ausgehandelt und etabliert oder die gesellschaftlichen Abweichler gesellschaftlich sanktioniert werden, indem ihnen beispielsweise die Glaubwürdigkeit abgesprochen wird, sie öffentlich verhöhnt oder aber ihre Diskurspositionen gänzlich verdrängt und unhörbar gemacht werden. Jedoch ist es möglich, dass das anfängliche Befremden über die Abweichler zur Bewunderung wird, ihre Diskurspositionen rezipiert, aufgenommen und schließlich zur Selbstverständlichkeit, d. h. zur Mentalität werden (Tellenbach 1974: 22).
Die Veränderungen der „äußeren Welt“ (verstanden als eine gesellschaftlich konstruierte Wirklichkeit), wie beispielsweise technische Neuerungen, Wechsel politischer, religiöser oder ökonomischer Systeme usw. stehen in einer Wechselbeziehung zu den sich verändernden Einstellungen und damit Mentalitäten, die als „interiorisiertes Konzentrat des sozialen Lebens“ (Reichardt 1978: 132) sich, meist mit einiger Verzögerung, den Veränderungen in der Ökonomie, Erziehung, Technik, Umwelt, Medien usw. mehr oder weniger angleichen. Umgekehrt muss aber auch betont werden, dass ein Wandel der Einstellungen erst die Möglichkeit zu einer Veränderung der „äußeren Welt“ schafft.
Zum Beispiel hat die technische und medizinische Entwicklung, die die industrielle Massentierhaltung möglich gemacht hat (Veränderung der äußeren Welt) dazu geführt, dass bestimmte soziale Gruppen den Massenkonsum von Milch in Bezug zum Tierleid setzen, welches bei der industriellen Massentierhaltung unvermeidlich geworden ist. Sie stellen also die Bedeutung des Milchkonsums des Menschen in Relation zum Leid der Kühe und so zu der Einstellung gelangen könnten, dass Milch aus der Massentierhaltung ethisch nicht vertretbar ist. Umgekehrt hätte aber die Idee, Tiere in der Masse zu halten, nie entstehen können, hätten nicht Einzelne oder Gruppen die Einstellung gehabt, das sei beispielsweise für bestimmte Akteure finanziell lukrativ oder dass es allen Gesellschaftsmitgliedern ermöglicht werden solle, Milch zu konsumieren, weil das einen wichtigen gesundheitlichen Beitrag leiste. In Bezug auf die Tiere kann noch ergänzend angefügt werden, dass eine Einstellung bestehen musste, die es ermöglicht, das Tier nicht mehr als vollzähliges Lebewesen, sondern mehr als Produktionseinheit zu denken.
An diesem Beispiel wird deutlich, dass sich Einstellungen und die äußere Welt stets gegenseitig bedingen, denn ohne, dass gedacht werden kann, was sein muss, soll, darf, kann auch keine gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit stattfinden. Der Wandel von Mentalitäten vollzieht sich durch diese komplexen Prozesse nie abrupt, sondern langsam, jedoch ist er gerade auch dadurch einer von großer Breitenwirkung und Tragweite, geht es hier doch um tiefgreifende strukturelle Veränderungen. Eben das macht die Mentalitätsgeschichte aus, dass sie nämlich nicht nur nach äußeren Umständen und sich schnell vollziehenden Ereignissen schaut, wie dies die Sozialgeschichte vordergründig tut (primär aufgebaut auf ökonomischen Daten), sondern die sozialen Beziehungen „von der ‚Innenseite‘ her“ (Reichardt 1978: 134) untersucht und zwar als Ergänzung, nicht als Substitution.
2.2.2 Linguistische Mentalitätsgeschichte als Diskursgeschichte
Hermanns (1995) hat in seinem programmatischen Text eine Sprachgeschichte als Mentalitätsgeschichte vorgeschlagen und zum Programm einer Linguistischen Mentalitätsgeschichte als Diskursgeschichte zusammengefasst. Sein Mentalitätsbegriff beruht auf der Basis des französischen mentalité, welcher im vorhergehenden Kapitel erläutert wurde. Mentalität im Sinne der Mentalitätsgeschichte versteht er als „1. die Gesamtheit von 2) Gewohnheiten bzw. Dispositionen 3) des Denkens und 4) des Fühlens und 5) des Wollens oder Sollens in 6) sozialen Gruppen.“ (Hermanns 1995: 77) [Herv. im Orig.] Dazu ist zu erklären, dass natürlich nicht die (1) Gesamtheit der Einstellungen untersucht werden kann, sondern nur einzelne Aspekte oder Ausschnitte dieser Gesamtheit und zwar (2) in den seriellen Quellen, in denen sich das Usuelle und Generelle einer Gruppe zeigt. Das (3) Kognitive ist im Sinne des Mentalitätsbegriffs ganz besonders wichtig; der Begriff schließt zwar die Geistes-, Ideologie- oder Ideengeschichte mit ein, jedoch geht es ihm auch und vor allem um die trivial gewordenen, selbstverständlichen Gedanken einer Gruppe. Fühlen, Wollen und Sollen (4) lassen sich als Einstellungen im Sinne der Sozialpsychologie in Bezug auf bestimmte Gegenstände oder Sachverhalte bestimmen. Einstellungen und Dispositionen (5) beinhalten Wollens- und Sollensanteile. Für eine linguistische Mentalitätsgeschichte sind (6) soziale Gruppen Sprach- und Kommunikationsgemeinschaften (Hermanns: 1995: 77–78).
Hermanns sieht die Linguistische Mentalitätsgeschichte als Komponente einer Gesellschafts- und Sozialgeschichte im Sinne einer soziopragmatisch aufgefassten Sprachgeschichte, die von Polenz (1991: 17–23) skizziert. Eine so verstandene Linguistische Mentalitätsgeschichte hat allerdings einen anderen Fokus, der bislang nicht erforscht worden ist, und den Hermanns eine „Lücke im Programm der deutschen Sprachgeschichte“ (Hermanns 1995: 70ff.) nennt. Die Historiker interessieren sich für diese Lücke schon länger und bearbeiten sie, wohingegen die linguistische Forschung hier offensichtlich defizitär ist. Bei der „Lücke“ handelt es sich um das Interesse an Sprache und sprachlichen Veränderung und dafür, daß sich in ihrem Sprachgebrauch, in ihrer Sprache zeigt, wie Menschen in verschiedenen historischen Epochen und verschiedenen sozialen Gruppen unterschiedlich denken, fühlen, wollen; und wie umgekehrt der Sprachgebrauch ihr Denken wie ihr Fühlen und ihr Wollen mitprägt; kurz: ihre Mentalität im Sinne der Mentalitätsgeschichte. Einzeltexte können individuelles Denken, Fühlen, Wollen zeigen; Sprachgebrauch zeigt kollektives Denken, Fühlen, Wollen einer Sprachgemeinschaft. Daher ist Beobachtung von Sprachgebrauch ein Königsweg der wissenschaftlichen Erkenntnis von Mentalitäten. (Hermanns 1995: 71) [Herv. im Orig.]
Eine der wichtigsten Wurzeln einer derart neu orientierten Sprachgeschichtsforschung ist die pragmatische Wende in der Sprachwissenschaft der 70er Jahre. Diese hat zur Sensibilisierung der Sprachgeschichtsforschung in Bezug auf pragmatische und soziolinguistische Fragen geführt. Zudem hat die Geschichtswissenschaft, wie eben angedeutet, einen Anstoß gegeben durch die Sozial- sowie Alltagsgeschichte, die „den kleinen Mann“ und eine „Geschichte von unten“ in den Mittelpunkt stellt und damit nahe heranrückt an die Menschen, die historischen Subjekte und ihre jeweilige Lebenswelt. Für die Sprachgeschichte bedeutet es, die konkreten Sprecher in der jeweiligen Epoche in den Blick zu nehmen (Linke 1996: 13). Wenn man in diesem Sinn Sprachgeschichte als Mentalitätsgeschichte betreibt, verpflichtet man sich folglich darauf, den Bedeutungs- und Einstellungswandel ‚hinter‘ der Sprache und ‚hinter‘ den beobachtbaren Sprachverhaltensweisen nachzuzeichnen und zu überprüfen, wie weit in sprachlichen Veränderungen veränderte Mentalitäten zum Ausdruck kommen […]. (Linke 1996: 3) [Herv. im Orig.]
In einem sozusagen zweiten Schritt fragt man dann, welchen sozialen und kulturellen Wert die Sprachbenutzer ihren Sprachgebrauchsformen in ihrer jeweiligen Zeit zumessen und welche Veränderungen in diesen Einstellungen (im sprachlichen Habitus) stattgefunden haben (Linke 1996: 3). Dieser sprachliche Habitus lässt sich im Rahmen einer Linguistischen Mentalitätsgeschichte als Diskursgeschichte als Sprachgebrauchsweisen in Diskursen beobachten. Linguistische Diskursgeschichte ist als Terminus zu verwenden, „wenn wir unterstreichen und prägnant zum Ausdruck bringen wollen, daß die Sprachgeschichte die Zusammenhänge mitbedenken muß, in denen ihre Quellentexte stehen.“ (Hermanns 1995: 87)
Der Diskurs ist dabei als ein (1) Dialog zu einem Thema und (2) als Korpus aufzufassen. (1) Textzusammenhänge sind immer thematisch und intertextuell. Diskurse als Dialoge zu einem Thema sind Zeitgespräche, die grundsätzlich intertextuell sind, denn Texte müssen in einem Zusammenhang stehen, sonst gibt es keinen Diskurs. Texte können Antworten auf andere Texte sein oder ein Echo, sie sind also quasi-dialogisch oder quasi-responsorisch. Manchmal gibt es einen Prototext, das ist sozusagen der ursprüngliche Text, der das Thema aufbringt, Leitvokabeln und -gedanken vorprägt oder neu zur Diskussion stellt (Hermanns 1995: 88). (2) Wir können aber immer nur Fragmente dieser Zeitgespräche fassen, in ihrer Gesamtheit sind sie nicht rekonstruierbar. Hierfür lässt sich der Diskurs als „Zoombegriff“ einsetzen, der sich dafür eignet, „größte wie auch kleinste Mengen, Obermengen oder Untermengen, von thematisch-dialogisch-intertextuell verknüpften Texten zu bezeichnen.“ (Hermanns 1995: 89)
In der Perspektive der Diskursgeschichte werden Quellentexte dergestalt zum Gegenstand der Sprachgeschichte, daß man sie als Komponenten eines Zeitgespräches auffaßt. Wieder eingebettet in die – je rekonstruierten – diskursiven und historischen Zusammenhänge, deren Teil sie einmal waren, stellen sich die Quellentexte als die Elemente einer diskursiven Auseinandersetzung dar, in der sich Denken, Fühlen, Wollen – die Mentalitäten – der histori-schen Subjekte ebenso artikulieren wie konstituieren. Die Diskursgeschichte fragt nach den Zusammenhängen und nach den Funktionen, die die Texte darin hatten, und versucht, Beschaffenheit und Sprachgebrauch der Texte aus Funktionen dieser Texte in den intertextuellen und historischen Zusammenhängen zu erklären. Daraus werden nämlich diese Texte ebenso wie ihre Sprachgebräuche erst verständlich, das betont die Formel Sprachgeschichte als Diskursgeschichte. (Hermanns 1995: 91) [Herv. im Orig.]
In den Sprachgebräuchen im Diskurs sind diejenigen Wörter von besonderer Bedeutung, die „Vehikel von Gedanken“ (Hermanns 1995: 82 ff.) sind. Solche Wörter sind im Koselleckschen Sinne Begriffe, die stellvertretend für Gedanken stehen, die in ihnen sozusagen kondensiert sind. Ein solcher Begriff „ist nicht nur Indikator der von ihm erfaßten Zusammenhänge, er ist auch deren Faktor.“ (Brunner 1972: 120)
Das Wort erinnert jedes Mal an den Gedanken, in dessen Zusammenhang und zu dessen prägnantem Ausdruck es geprägt ist. Das Wort ist also sein – des Gedankens – Chiffre oder Abbreviatur. Ohne den Gedanken ist das Wort gar nicht verständlich. Sein Gebrauch präsupponiert ihn, insofern es ohne den Gedanken sinnlos wäre. (Hermanns 1995: 82)
Der Gebrauch evoziert aber auch den Gedanken, der durch stetigen Gebrauch immer wieder neu eingeübt und eingeschärft wird. In diesem Sinne ist Begriffsgeschichte auch Mentalitätsgeschichte, denn diese ist „als Geschichte von Mentalitäten wesentlich auch Geschichte von habituell gewordenen, gewohnheitsmäßigen Gedanken“ und wenn man Begriffe bzw. Wörter als Vehikel von Gedanken versteht, „dann ist klar, daß die gewohnheitsmäßige Verwendung ganz bestimmter Wörter […] das habituelle Denken von gewohnt gewordenen Gedanken impliziert und stets auf neue induziert und […] auch indiziert.“ (Hermanns 1995: 83) Methodisch ergiebig ist es also folglich, nach solchen Wörter einer „brisanten Semantik“ (Busse 2005b) Ausschau zu halten und nach den semantischen Kämpfen, die um sie geführt werden, denn gerade in diesen lassen sich Brüche und Wandel gewohnheitsmäßiger Gedanken historischer Subjekte wahrnehmen:
Die Konkurrenz der Wörter und der Wortbedeutungen ist aber von historischem Interesse gerade deshalb, weil der Unterschied im Sprachgebrauch mit einem Unterschied im Denkge-brauch einhergeht. Die Geschichte der Veränderung von Sprachgebräuchen ist mentalitäts-geschichtlich gar nichts anderes als die Geschichte von Gedanken, deren Selbstverständlichkeit sich anbahnt oder aufhört.“ (Hermanns 1995: 83)
[...]
[1] Kursivierungen werden in unterschiedlichen Funktionen verwendet; zur Hervorhebung, aber auch, um brisante Wörter zu kennzeichnen. Ich hoffe, die Funktion an denen jeweiligen Stellen deutlich gemacht zu haben.
[2] Zur besseren Lesbarkeit wird auf geschlechterdifferenzierende Schreibweise verzichtet. Es sind stets alle (sozialen) Geschlechter gemeint.
[3] Das Datum des Erstdruckes wird nur beim der ersten Angabe genannt und ist im Literaturverzeichnis aufgeführt.
[4] Den Ernährungsdiskurs fasse ich in einem weiten Sinne als alles das, was in einem öffentlichen Raum als Ernährung in allen ihren Facetten als kulturelle Praxis thematisiert werden kann. Dazu zähle ich auch das ernährungswissenschaftliche und medizinische Sprechen über Körperfunktionen, Nährstoffe und -werte, Krankheit, Gesundheit, Diät usw. Forschungspraktisch ist hier also das „imaginäre Korpus“ gemeint, das „real gewesen vorgestellte oder phantasierte Korpus wirklich aller Texte des Diskurses.“ (Hermanns 1995: 89)
[5] Der Fleischatlas (2014: 18) stellt fest, dass die Konsumenten „keine Verbindung mehr zwischen einem lebenden Tier und einem eingeschweißten Filet“ sehen. „In den meisten Industrieländern wurden die Schlachthöfe aus den urbanen Zentren in die rurale Peripherie verlagert. Die Grausamkeit des Schlachtens soll den Konsumenten verborgen bleiben. Hier offenbart sich ein sozialer Prozess: Sichtbare Gewalt wird aus dem öffentlichen Raum verdrängt. Schlachtung und die Schlachter sind für die meisten Menschen unsichtbar.“ (Fleischatlas 2014: 19)
[6] Von den insgesamt 4,2 Mio. Milchkühen in Deutschland werden 1,1 Mio. in Betrieben mit 20–49, 1,4 Mio. mit 50–99 und 1,4 Mio. mit über 100 bis 500 und mehr Milchkühen gehalten. Das bedeutet, dass lediglich knapp 300.000 der 4,2 Mio. Milchkühe in Betrieben mit max. 19 Milchkühen gehalten werden. Der Großteil der Milchkühe, ca. 72 %, wird in Laufstallhaltung gehalten. 1,8 Mio. der Milchkühe erhalten Weidegang (Statistisches Bundesamt, Landwirtschaftzählung 2010).
[7] Die nachfolgende Terminologie der wissensorientierten Dimensionen der Diskurslinguistik hat Warnke (2009) entwickelt. In den weiteren Ausführungen aber verwende ich, sofern nicht anders angegeben Konstruktion, Konstitution, Konstituierung synonym.
[8] „Das Schlagwort Mentalitätsgeschichte scheint bereits an Abnutzungserscheinungen zu leiden. […] Gott sei Dank lässt es sich ohne weiteres ersetzen durch die schlichtere Bezeichnung Einstellungsgeschichte.“ (Hermanns 2012a: 225–226)
[9] Ich verweise hier aber auf die übersichtliche und gut verständliche Einführung von Burke (1987) sowie auf Sellin (1985), Raulff (1987) und Dinzelbacher (1993a; 1993b).
[10] Das wurde den Koselleckschen Geschichtlichen Grundbegriffen (Brunner 1972) vorgeworfen, die ausschließlich die Werke kanonisierter, großer Denker als Quellengrundlage heranziehen, die teilweise zu ideengeschichtlichen „Gipfelwanderungen“ (Reichhardt 1985: 63) geführt haben. In eben diesem Punkt unterscheidet sich die Mentalitätsgeschichte von der Geistes- und Ideengeschichte, indem nicht Leistungen der intellektuellen und künstlerischen Eliten erforscht werden bzw. dass diese sind nur dann interessant sind für die Mentalitätsgeschichte, „wenn sie zum Allgemeingut wurden und somit Disposition zu bestimmten Denk-, Empfindungs- und Verhaltensschemata […].“ (Dinzelbacher 1993b: XXVII) Siehe hierzu auch Reichhardt (1985: 83) sowie (Berger / Luckmann 2010: 16): „Allerweltswissen, nicht ‚Ideen‘ gebührt das Hauptinteresse der Wissenssoziologie, denn dieses ‚Wissen‘ eben bildet die Bedeutungs- und Sinnstruktur, ohne die es keine menschliche Gesellschaft gäbe.“
[11] Ob es sich grundsätzlich immer um gänzliche unbekannte und damit gewissermaßen ferne Mentalitäten handeln muss, bezweifle ich. Die zu untersuchende Mentalität ist zwar in der Tat vor der Untersuchung stets unbekannt und es ist ja gerade die Aufgabe der Mentalitätsgeschichte, die Mentalität zuallererst zu beschreiben und nicht zu bestätigen. Jedoch müssen meiner Ansicht nach die Untersuchungszeiträume nicht zwangsläufig fern zurückliegen, wie sie es bei den bisher vorliegenden mentalitätsgeschichtlichen Arbeiten tun (wie etwa bei Linke (1996) das 19. oder bei Scharloth (2005) das 18. Jahrhundert). Warum sollte es keine Mentalitätsgeschichte der Gegenwart geben? Auch, wenn es sich um kein fernes Denken, Fühlen, Wollen handelt, so bedeutet es nicht, dass alle Denk- und Fühlmuster gewissermaßen automatisch offengelegt und klar sind. Ganz im Gegenteil: In der modernen, hochgradig ausdifferenzierten Gesellschaft bestehen verschiedene und zahlreiche Mentalitäten nebeneinander, sodass Fremdheit des Denkens auch gegenwärtig zwischen unterschiedlichen Gruppen empfunden werden kann. Grundsätzlich halte ich Mentalitätsgeschichtsschreibung zu jeder und über jede Zeit denkbar, weil sie stets eine Art der Aufschlüsselung über das Denken, Fühlen und Wollen bietet, welches ja gerade den historischen Subjekten nicht bewusst, sondern selbstverständlich ist.