Der Seelenbegriff bei Aristoteles und seine Wirkung auf Hegel

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Aristoteles‘ Seelenbegriff
2.1 Nikomachische Ethik
2.2 De anima

3 Wirkung auf Hegel
3.1 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
3.2 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften

4 Fazit

5 Bibliographie

6 Abkürzungen

1 Einleitung

Die Frage nach der Seele hat bereits die Menschen in der Antike beschäftigt und ist eng mit der anthropologischen Frage, was der Mensch ist und was ihn ausmache, verbunden. Sucht man nach dem Beginn der Erforschung der Seele, lassen sich eine Vielzahl unterschiedlicher Positionen finden, die teilweise Jahrtausende in der Vergangenheit zurückliegen. Bereits bei den milesischen Naturphilosophen und Vorsokratikern finden sich Versuche, den Seelenbegriff fassen zu können. Auch Sokrates und Platon befassen sich mit diesem Thema. Sokrates bringt die Seele in Zusammenhang mit dem Guten und Tugendhaften. Damit einhergehend stellt die Seele für ihn den tugendhaften sowie göttlichen Teil des Menschen dar. Wie sich bereits hier herausstellt, ist eine präzise Definition der Seele nicht möglich. Lösungs- und Definitionsversuche in den Schriften der vorher genannten Philosophen können jedoch als Annäherung ausgewählten Philosophen gefunden werden, mit denen man den Versuch unternimmt, die Seele fassbar zu machen.

In dieser Arbeit soll daher der Frage nachgegangen werden, was Aristoteles in den Seelentheorien seiner Vorgänger kritisiert, wie er selbst die Seele beschreibt und inwiefern er mit seinen Überlegungen Georg Wilhelm Friedrich Hegel beim Verfassen seiner Enzyklopädie und Philosophie des Geistes beeinflusst. Im Zusammenhang mit dem Seelenbegriff geht auch das Leib-Seele-Problem einher. Es sollen die Ansichten der Antike mit denen des deutschen Idealismus aufgezeigt werden. Gekoppelt an die Ethik soll die Ausarbeitung der Seelenlehre des Aristoteles in dieser Arbeit daher anhand der Nikomachischen Ethik und De anima erfolgen. Die wichtigsten Theorien werden auf Hegel projiziert und die Unterschiede dargelegt. In erster Linie sollen dafür Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie herangezogen werden und mit seinen Theorien aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830) erweitert werden. Mit Sekundärliteratur erfolgt dabei die Darstellung der von Hegel übernommenen Ansichten.

2 Aristoteles‘ Seelenbegriff

2.1 Nikomachische Ethik

Im Zweiten Buch über Die Charakterliche Gutheit im Allgemeinen in seiner Nikomachischen Ethik sucht Aristoteles nach der Entstehung der Tugenden des Charakters. Er möchte herausarbeiten, was das größte Glück und höchste Gut des Menschen ausmache und bringt für die Beantwortung die Seele in unmittelbaren Zusammenhang mit dieser ethischen Grundfrage. Aristoteles kennzeichnet im ersten Buch der Nikomachischen Ethik dass „das Glück eine bestimmte Tätigkeit der Seele im Sinn der Gutheit (aretē) ist, die ein abschließendes (teleios) Ziel darstellt“ (Nik. Ethik 1102a 5f.). Anhand der Darstellung der Gutheit verfolgt Aristoteles das Ziel, auch das Glück des Einzelnen näher definieren zu können. Mit dem Begriff der „menschlichen Gutheit“ verweist er direkt darauf, dass es sich nicht um die Gutheit des Körpers, sondern um die der Seele handele (Nik. Ethik 1102a 16-18). Nicht nur die Gutheit, auch das Glück sei eine Tätigkeit der Seele.

Seine erste These zeigt, dass die Tugend des Charakters nicht durch Lehre entstehe und auch nicht naturgegeben ist. Die Gutheit ist dabei in zwei Teile gegliedert: die Gutheit des Denkens (dianoetike) und die Gutheit des Charakters (ethikē). Diese beiden Formen verdanken ihr Entstehen und ihre Entwicklung laut Aristoteles „größtenteils der Belehrung (didaskalia)“ (Nik. Ethik, 13-15).

Um sich der Seele weiter nähern zu können, bedient sich Aristoteles „exoterischer Schriften“ (ebd., 1102a 29f.), die er allerdings nichts namentlich nennt, ihnen aber hinreichende Informationen über die unterschiedlichen Seelenteile entnimmt. Dort werde die Seele in zwei Teile getrennt, die ihrerseits weiter unterteilt werden: Es gibt einen

I. unvernünftigen Teil (ālogon). Dieser Bereich wird wiederum zweigeteilt. Hierzu zählt der Teil (phytikon). Zu ihm gehört

1. das Ernährungsvermögen (threptikon) (Nik. Ethik, 1102a 34-37), und
2. der Teil des Strebevermögens (orektikon, epithymetikon) (Nik. Ethik, 1102b 30-33). Diesem Teil sind das Wachstum und das ursächliche Vermögen, was allen Lebewesen (Lebewesen, inklusive der Pflanzen) gemein ist, zu Eigen. Daher wird dieser Teil auch als vegetatives Vermögen bezeichnet. Eine äquivalente Textpassage finden wir hierzu auch im Buch III von De anima, die wie folgt lautet: „Notwendig hat sicherlich jedes Wesen, das lebt, die nährfähige Seele und besitzt Seele von seiner Entstehung an bis zu seinem Vergehen“ (De an., 36-38).

Der nächste Teil macht das Lebewesen-Sein sowie im weiteren Differenzieren schließlich das Menschsein für Aristoteles aus. Pflanzen verfügen über diesen Teil nicht. Es ist

II. der Vernunft habende Teil (logon echōn), der den rationalen Teil, der das Denkvermögen (epistemikon), aber auch die Vernunft ausmacht. In der folgenden Tabelle soll diese Unterscheidung noch einmal überschaubar dargestellt werden:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Diese Unterscheidung in einen vernunftlosen und vernünftigen Teil differenziert Aristoteles demnach weitgehender. Aus der oben aufgezeigten Tabelle geht hervor, dass der Mensch über alle drei Seelenteile verfügt, die sowohl seine Fortpflanzung, Wachstum, Ernährung, als auch sein Wahrnehmen als auch sein Denkvermögen mit einschließen. Hierzu sagt Ferrarin folgendes: „The point of this hierarchy […] is that the higher kind contains in itself the lower, and that the lower exists potentially in tat which follows” (Ferrarin, 249). Daraus ergibt sich: “[m]an is both a plant and an animal” (Ferrarin, 249). Auf den Unterschied zwischen Mensch und Tier geht Aristoteles bereits in seiner Historia Animalium ein, in der er folgendes sagt:

„Auch bei den meisten anderen Geschöpfen finden sich Spuren seelischer Gesinnung, deren Abwandlungen nur beim Menschen deutlicher hervortreten. Denn auch für Zahmheit und Wildheit, Sanftmut und Gefährlichkeit, Tapferkeit und Feigheit, Furchtsamkeit und Frechheit, Entschlossenheit und List, und für Überlegungen der Vernunft (dianoia) gibt es bei vielen von ihnen ein Gegenstück[…]. Nur im Grade unterscheiden sie sich vom Menschen und der Mensch von den andern Geschöpfen – manches ist beim Menschen, manches bei den Tieren besser entwickelt –, während für anderes wenigstens Entsprechungen vorliegen“ (Hist. anim., 588a 18–29).

Das Tier verfügt lediglich über den vernunftlosen Teil der Seele, der das Wahrnehmen sowie Wachstum und Fortpflanzung mit einschließen. Doch der strebende Teil mit dem Begehrungsvermögen und dem Wahrnehmen kann eingeschränkt auch vernünftig sein (s. gestrichelte Linie). Aristoteles sagt hierzu: „[…] der vegetative (phytikon) Bestandteil hat niemals etwas mit der Vernunft gemeinsam, während der begehrende (epithymētikon) und allgemein der strebende (orektikon) Bestandteil auf gewisse Weise an ihr teilhat, insofern er auf sie hört und ihr gehorcht“ (Nik. Ethik, 1102b 30-34).

Wie anhand dieser Darstellungen der Seelentätigkeit und ihrer Aufteilung zu sehen ist, nimmt die Seele im Zusammenhang mit der Frage nach dem Glück (eudaimonia) als höchstes Gut des Menschen eine zentrale Rolle ein. Die Seele ist dabei das „Werkzeug“, durch dessen Tätigkeit man das Gute erreichen könne: „[…] [es] erweist sich das Gut für den Menschen […] als Tätigkeit (energeia) der Seele im Sinn der Gutheit […], welche die beste und am meisten ein abschließendes Ziel (teleios) ist“ (Nik. Ethik, 1098a 28-32).

Im nächsten Schritt sollen nun Aristoteles‘ metaphysische Ansichten zur Seelenkonzeption anhand von De anima skizziert werden, bevor anschließend Hegels Theorien zu Seele und Geist erläutert und Aristoteles gegenübergestellt werden.

2.2 De anima

Der Begriff der Seele (Ψυχῆ) steht in der Philosophie des Aristoteles an einer zentralen Stelle. Neben der bereits gezeigten Position der Seele in der Disziplin der Ethik ist die Seele auch im Bereich der Metaphysik fundamental. Für Aristoteles ist es nun notwendig, die Frage zu klären, zu welcher Kategorie die Seele gezählt werden könne. Hierzu äußert Aristoteles in seiner als „theoretische Wissenschaft“ (De an., XVII) deklarierten Schrift De anima: „Zuerst mu[ss] man wohl klären, in welcher von den (kategorialen) Gattungen sie (=die Seele) auftritt und was sie ist. Nämlich ob sie ein Dies-da (Einzelding) und Wesen (Substanz^[1] ) ist, oder etwas Qualitatives oder Quantitatives, oder auch eine andere von den unterschiedenen Kategorien, ferner, ob sie zu dem in Möglichkeit Seienden gehört, oder ob sie eine Vollendung ist“ (De an., 402a 35-41).

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^[1] Zur Definition des Substanzbegriffs s. S. 8f. dieser Arbeit.