Über einige Schwierigkeiten der Emergenz von Bewusstsein - Das Leib/Seele-Problem und Searles emergentistische Überwindung

Inhalt

Vorbemerkung

1. Das Leib/Seele-Problem

2. Begriffskritik und Naturalisierung des Bewusstseins

3. Möglichkeiten und Grenzen der Emergenztheorie

Schlussbemerkung

Literaturverzeichnis

Vorbemerkung

Die vorliegende Arbeit soll eine Darstellung und Analyse von John R. Searles Auseinandersetzung mit dem Leib/Seele-Problem^[1] leisten. Dabei soll kritisch überprüft werden, ob es Searle gelingt, zwischen der Skylla des Dualismus und der Charybdis des Monismus einen Ausweg zu finden, der seinem eigenen Anspruch einer „Lösung“ bzw. Überwindung^[2] des Körper/Geist-Problems gerecht wird. Searle vertritt einen „biologischen Naturalismus“^[3], der Bewusstsein als ein „höherstufiges Merkmal des Gehirns“^[4] auffasst, das von „neurophysiologischen Vorgängen im Gehirn verursacht“ wird.^[5] Um seinen Ansatz zu begründen, entwickelt er eine emergentistische Theorie, die insbesondere Aussagen über die kausalen Zusammenhänge von Körper und Geist sowie über die Irreduzibiltät von Bewusstsein macht.

Dabei unternimmt Searle einen Spagat zwischen Monismus und Dualismus: Mit dem Erklärungsmodell einer „kausalen Emergenz“^[6] hat er die Ambition, den Geist als natürliches Phänomen zu klassifizieren und zu entmystifizieren; zugleich will er anhand einer „Erste-Person-Ontologie“^[7] die Subjektivität von Bewusstsein untermauern, um mögliche Reduktionen auf die mikro-physikalische Kausal-Basis zu verhindern. Die Arbeit soll daher eine grundsätzliche Überprüfung der Position Searles unternehmen und auf die Möglichkeiten und Grenzen einer Emergenztheorie reflektieren.

1. Das Leib/Seele-Problem

Die Ausgangslage des Leib/Seele-Problems besteht in unterschiedlichen Auffassungen über jene Eigenschaften und Beziehungen von physischen und mentalen Phänomenen, die in irgendeiner Form miteinander korrelieren. Nach Peter Bieri^[8] lassen sich drei Grundannahmen rekonstruieren, von denen je zwei zum Konflikt mit der dritten führen:

(1) „Mentale Phänomene sind nicht physische Phänomene“; hiermit wird von einer grundsätzlichen ontologischen Differenz von Physischem und Psychischen ausgegangen und ein psycho-physischer Dualismus behauptet.
(2) „Mentale Phänomene sind im Bereich physischer Phänomene kausal wirksam“, d. h. Psychisches kann Physisches kausal verursachen, insofern z. B. ein Wunsch zu einer Handlung führt.
(3) „Der Bereich physischer Phänomene ist kausal geschlossen“; was einen physikalischen Vorgang bewirkt, gilt als physikalisches Ereignis. Alles physikalische Geschehen läuft nach rein physikalischen Gesetzmäßigkeiten ab; alle physikalischen Vorgänge lassen sich prinzipiell rein physikalisch erklären.

In der Tat ergeben sich Probleme, wenn an diesen Thesen im Ganzen festgehalten wird: So widerspricht der psycho-physische Dualismus (1) in Verbindung mit psychischer Verursachung (2) der These von der kausalen Geschlossenheit des Physischen (3). Des Weiteren erscheint ein psycho-physischer Dualismus (1), der von der kausalen Geschlossenheit des Physischen (3) ausgeht, nicht mit der Annahme der psychischen Verursachung (2) vereinbar. Und will man an der Überzeugung der psychischen Verursachung (2) festhalten, zugleich aber auch die These der kausalen Geschlossenheit des Physischen (3) respektieren, lässt sich der psycho-physische Dualismus (1) nicht mehr halten.

Dieser, von manchen Theoretikern als „argumentatives Dilemma“^[9] bezeichnete Sachverhalt, nötigt Bieri zu der Vermutung, dass das aufgezeigte Problem eigentlich „nicht gelöst werden“ könne, „da es keine Möglichkeit gibt, die drei Sätze miteinander in Übereinstimmung zu bringen.“ Vielmehr müsse es „aufgelöst“ werden, und zwar in dem Sinne, dass man einen der drei Sätze aufzugeben hätte.^[10] Folgt man dieser Überlegung, bleiben tatsächlich nur Monismus oder Dualismus in den vielen Varianten und Spielarten zur Auswahl, die aber allesamt zu kontraintuitiven Konsequenzen führen.^[11]

Dies hat seinen Grund in dem Umstand, dass alle Annahmen für sich genommen eine gewisse lebensweltliche Plausibilität aufweisen, wenn diese auch nicht immer wissenschaftlich fundiert ist. So spricht der Dualismus die ursprüngliche Intuition aus, dass Geist und Materie etwas voneinander Verschiedenes darstellen: Gedanken sind nicht messbar; zwar muss das Gehirn elektrische Energie liefern, um den Gedanken denken zu können, doch der Bedeutungsgehalt ist selbst nicht energetisch. Aus diesem Grund erscheint ein strikter Materialismus als eine wenig überzeugende Auffassung.

Und gibt man die Annahme auf, dass Psychisches etwas Physisches kausieren kann, verstößt man gegen die unmittelbare Evidenz, dass vermittels mentaler Vorgänge reale Handlungen umgesetzt werden können. Psychisches würde demzufolge zu einem bloßen Begleitphänomen, einer Ausschwitzung der Nieren, die zwar physisch kausiert ist, selbst aber in einem kausalen Sinne impotent wäre, wie es der Epiphänomenalismus annimmt. Eine andere ebenso problematische Erklärung liefern Vertreter, die einen Dualismus für unvermeidlich halten. Sie argumentieren hinsichtlich dieser Problematik im Sinne eines psycho-physischen Parallelismus, wie ihn Leibniz entworfen hat: Eine ‚prästabilierte Harmonie‘ der Seelen- und Körpermonade garantiere eine Entsprechung von mentalen und physischen Zuständen.^[12]

Ein Zweifel an der kausalen Geschlossenheit des Physischen schließlich widerspricht einer Überzeugung, die nicht nur in der Alltagspsychologie verankert ist, sondern auch auf wissenschaftliche Erkenntnisse rekurriert, wenn diese gleichfalls nicht unumstritten sind.^[13] Teilt man mit Konrad Lorenz die Vorstellung, dass Verursachung immer mit Energieübertragung verbunden ist, so ist die kausale Geschlossenheit des Physischen eine Folge des fundamentalen Satzes der Energieerhaltung.^[14]

Akzeptiert man nun die Darstellung der Problematik in der Form, wie sie Bieri skizziert hat, bleiben in der Tat nur diese Möglichkeiten: Entweder man lässt eine oder mehrere der Annahmen fallen und entscheidet sich für eine monistische oder dualistische Position, oder man untersucht die Frage, ob es zu den charakterisierten Fällen eine Alternative gibt dergestalt, so dass diese insgesamt miteinander kompatibel wären. Im Folgenden wird der Nachweis versucht, dass Searle mit seiner „Auflösung“ des Leib/Seele-Problems genau dies leisten will.

2. Begriffskritik und Naturalisierung des Bewusstseins

Wie ist Searles Vorgehensweise hinsichtlich einer philosophischen Reflexion auf das Leib/Seele-Problem und welchen Lösungsvorschlag bietet er an?^[15] Zunächst einmal untersucht Searle die beiden theoretischen Varianten, die aus dem in Kapitel 1. geschilderten Dilemma hervorgehen, wenn man eine oder mehrere Annahmen aufgibt: Dies sind der Materialismus – den er als vorherrschende monistische Position charakterisiert^[16] – und der Dualismus.

Dabei ergibt sich, dass Searle im Verlauf der Analyse dieser beiden „Standard-Positionen“^[17] auf ähnliche Aporien stößt, wie sie weiter oben geschildert wurden: Sowohl der Materialismus als auch der Dualismus sind auf der einen Seite nicht zu akzeptieren, da sie „‘Nichts-weiter-als‘ Theorien“^[18] sind, die jeweils ein wichtiges Charakteristikum des Geistes unterschlagen. Während der Dualismus „die Existenz von Bewußtsein völlig mysteriös“ mache, keine Erklärung für psycho-physische Verursachung habe und einen „separaten Bereich des Geistigen“ postuliere, der nicht erkläre, in welcher Beziehung er zur materiellen Welt stehe^[19], leugne der Materialismus schlichtweg die Existenz von Bewusstsein.

Andererseits artikuliert sich in beiden Auffassungen ein gewisses Grundverständnis des Menschen über sich selbst und die Welt, sei es eher religiös-motiviert – wie beim Dualismus, der „unser sehr tiefes Verlangen nach einem Weiterleben nach dem Tode“^[20] befriedigt – oder auf Einsichten der Naturwissenschaften basierend – wie beim Materialismus, der nach Searle aller Kritik zum Trotz „von überwältigender Überzeugungskraft“^[21] ist.

[...]

^[1] Im Folgenden werde ich die Begriffe ‚Leib/Seele-Problem‘ und ‚Körper/Geist-Problem‘ synonym verwenden. Dies bedarf einer kurzen Rechtfertigung, da es einerseits im angelsächsischen Sprachgebrauch kein äquivalentes Wort für ‚Leib‘ gibt und die Bezeichnung ‚mind/body-problem‘ üblich ist, andererseits das traditionelle Leib/Seele-Problem aufgrund der umfangreichen wissenschaftlichen Erkenntnisse der Neurobiologie und der neuropsychologischen Korrelationsforschung im Laufe der Philosophiegeschichte in einem neuen Licht erscheint. Nicht zuletzt die Einsichten der Evolutionstheorie und der Quantenphysik lassen das Leib/Seele-Problem nicht mehr als ein genuin metaphysisches erscheinen, sondern machen eine interdisziplinäre Zusammenarbeit von Philosophie und Naturwissenschaften unabdingbar. Und diese wissenschaftlichen Neuerungen innerhalb einer eigentlich alten Debatte sind der Grund dafür, dass auch im deutschsprachigen Raum meist nur vom ‚Körper/Geist-Problem‘ gesprochen wird, um zu suggerieren, man hätte sich allen metaphysischen Ballastes entledigt. Doch gibt es einige Hinweise darauf, dass der Kern der Problematik von Körper und Geist sich in seiner über 2000jährigen Geschichte nicht wesentlich geändert hat: So mühen sich die meisten zeitgenössischen Naturwissenschaftler und Philosophen –wer nicht zu diesen Sparten gehören möchte, bezeichnet sich als „Kognitionswissenschaftler“ – noch immer an der cartesianischen Zweiweltenlehre ab. Auch wenn es in kognitionswissenschaftlichen Kreisen zum guten Ton gehört, Descartes widerlegt zu haben, kann dies nicht darüber hinwegtäuschen, dass in den Meditationes eine Grundintuition des Menschen ausgesprochen ist: Das Psychische stellt etwas Irreduzibles dar, das sich in einem besonderen Sinne von den Entitäten der körperlichen Welt unterscheidet. Wie auch immer in dieser Frage entschieden wird, die klassischen Positionen des Leib/Seele-Problems sind auch in der aktuellen Diskussion präsent. Ein Blick in die Philosophiegeschichte offenbart zumeist, dass sich innovativ gebende Positionen der zeitgenössischen Diskussion – in welchem Gewand sie auch erscheinen mögen – nur zu oft als ‚alte Hüte‘ erweisen.

^[2] In Die Wiederentdeckung des Geistes spricht Searle explizit von (s)einer „Lösung“ (Searle (1996), 13) des Köper/Geist-Problems, während er in seinem aktuellen Werk Geist, Sprache und Gesellschaft vorsichtiger von einer Überwindung der Frage spricht (vgl. Searle (2001), 70).

^[3] Searle (1996), 13; Searle (2001), 70.

^[4] Exemplarisch für eine Vielzahl ähnlicher Formulierungen: Searle (2001), 70.

^[5] Searle (1996), 13.

^[6] Searle (1996), 132.

^[7] Searle (1996), 30; Searle (2001), 73.

^[8] Peter Bieri (1981): Generelle Einführung. In: ders. [Hrsg.]: Analytische Philosophie des Geistes, Königstein/Ts. 1981, 5 ff.

^[9] Heiner Hastedt (1988): Das Leib-Seele-Problem, 10.

^[10] Bieri (1981), 7. Zu diesem Schluss gelangt auch Franz von Kutschera (von Kutschera (1993): Die falsche Objektivität, 252), der die drei Aussagen für unvereinbar erachtet, „und zwar unabhängig vom verwendeten Kausalbegriff“. Die Aufgabe der These des Dualismus hält von Kutschera allerdings keineswegs für zwingend; er schlägt daher mit Rekurs auf die Kopenhagener Deutung der Quantenphysik vor, die These von der kausalen Geschlossenheit des Physischen zu überdenken. Folgt man seinen Ausführungen, wird jedoch schnell deutlich, dass ihm eine radikale Abkehr von der Autonomie des Physischen missfällt. So unterscheidet er zwischen einer „Geschlossenheit im starken Sinn“ und einer „Geschlossenheit im schwachen Sinn“ (von Kutschera (1993), 253), um plausibel zu machen, dass nur eine bestimmte (starke) Auffassung von Kausalität mit der Annahme psycho-physischer Wechselwirkungen unverträglich sei. Und daher muss man die Frage stellen, was von Kutschera unter der Aufgabe der These von der kausalen Geschlossenheit des Physischen eigentlich versteht, denn weiter unten erklärt er: „Es besteht also durchaus die Möglichkeit, solche Wechselwirkungen mit einer bestimmten Art von kausaler Geschlossenheit des Physischen zu vereinbaren“. Schon hier zeigen sich einige Parallelen mit der Position von John R. Searle, auf die im Folgenden näher eingegangen wird; auch von Kutschera sucht den Mittelweg zwischen Dualismus und Monismus, allerdings kommt er zu einer anderen Bewertung bezüglich der wissenschaftlichen Zugänglichkeit zur Subjektivität.

^[11] Einen kenntnisreichen Überblick über die unterschiedlichen Varianten sowie eine immanente Kritik liefert Hastedt (1988), 91-175.

^[12] In der aktuellen Diskussion ist sowohl im analytischen wie auch im kontinentalen Lager diese Position aber eher exotisch. Vittorio Hösle gehört zu den wenigen, die sich für einen Parallelismus stark machen, nicht ohne auch auf die grundsätzlichen Probleme dieses Ansatzes aufmerksam zu machen. Vgl. Vittorio Hösle: Rationalismus, Determinismus und Freiheit. In: ders.: Die Philosophie und die Wissenschaften, München 1999, 43f. Über die Möglichkeiten und Grenzen eines Parallelismus à la Leibniz kann im Rahmen dieser Arbeit nicht diskutiert werden. Es sei lediglich darauf hingewiesen, dass vermittels eines Parallelismus nicht nur die genaue Beziehung zwischen Physischem und Mentalem im Dunklen bleibt, sondern auch von der evolutionären Bedeutung des Geistes abgesehen wird.

^[13] Erwähnt wurde bereits die Kopenhagener Deutung der Quantenphysik, nach der von einer kausalen Geschlossenheit im physischen Bereich nicht die Rede sein kann.

^[14] Ein Verstoß gegen den Satz der Energieerhaltung scheint auch Hösle zu befürchten (Hösle (1999), 43), wenn man eine Interaktion zwischen physischer und mentaler Sphäre annimmt: „[...] Die Annahme, daß eine physische Bewegung durch etwas Immaterielles verursacht sein könnte, [gefährdet] die Erhaltungssätze der Physik (ja, sie öffnet sogar die Tür für magische Vorstellungen).“

^[15] Im Folgenden stellen die beiden bereits genannten Werke – Searle (1996) und (2001) – die Textgrundlage dar, wobei Searle in seinem aktuellen Buch in sehr deutlicher Weise seine Gedanken zum Körper/Geist-Problem ausführt, so dass es bei der noch allgemeineren Skizzierung des Searleschen Ansatzes (Kapitel 2.) hilfreich ist und als primäre Bezugsquelle dient. Dagegen bedarf eine detaillierte Auseinandersetzung mit seiner Emergenztheorie (Kapitel 3.) der Hinzunahme seiner theoretischen Überlegungen in Die Wiederentdeckung des Geistes (Searle 1996).

^[16] Searle (2001), 60. An anderer Stelle (Searle (1996), 14) bemerkt er, dass der Materialismus in der Philosophie des Geistes zudem das vorherrschende Paradigma darstelle, das viel wirkungsmächtiger als der Dualismus sei: „Andererseits gibt es die viel größere Mainstream-Gruppe; diese Leute halten sich für Materialisten der einen oder anderen Art.“

^[17] Searle (2001), 62.

^[18] Searle (2001), 62.

^[19] Searle (2001), 62.

^[20] Searle (2001), 63. Allerdings ist hinzuzufügen, dass Searle dem Dualismus auch eine lebensweltliche Plausibilität zuschreibt: „Der Dualismus scheint sich mit dem gesunden Menschenverstand zu vertragen. Wie Descartes selbst sagte: Jeder von uns hat seine eigenen bewußten Erlebnisse und kann ohne weiteres sehen, daß sie etwas anderes sind als die materielle Welt, die uns umgibt.“ (Searle (2001), 63).

^[21] Searle (2001), 64.