Eine Textanalyse von Platons Dialog "Politikos"

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung

Kapitel 1.

Kapitel 2.

Kapitel 3.

Kapitel 4.

Kapitel 5.

Kapitel 6.

Kapitel 7.

Kapitel 8. – 10.

Kapitel 11.

Kapitel 12.

Kapitel 13-16

Kapitel 17.

Kapitel 18.

Kapitel 19.

Kapitel 20.

Kapitel 21.-23

Kapitel 24. und 25.

Kapitel 27.-30. sowie 42. und 43.

Kapitel 31.

Kapitel 32.

Kapitel 33.

Kapitel 34. und 35.

Kapitel 36.

Kapitel 37. und 38.

Kapitel 39.

Kapitel 40.

Kapitel 41.

Kapitel 44. und 45.

Kapitel 46.

Kapitel 47.

Kapitel 48.

Resümee

Abbildungsverzeichnis

Literaturverzeichnis:

Plagiatserklärung

Hiermit erkläre ich, die vorgelegte Arbeit selbständig verfasst und ausschließlich die angegebenen Quellen und Hilfsmittel benutzt zu haben. Alle wörtlich oder dem Sinn nach aus anderen Werken entnommenen Textpassagen und Gedankengänge sind durch genaue Angabe der Quelle in Form von Anmerkungen bzw. In-Text-Zitationen ausgewiesen. Dies gilt auch für Quellen aus dem Internet, bei denen zusätzlich URL und Zugriffsdatum angeführt sind. Mir ist bekannt, dass jeder Fall von Plagiat zur Nicht-Bewertung der gesamten Lehrveranstaltung führt und der Studienprogrammleitung gemeldet werden muss. Ferner versichere ich, diese Arbeit nicht bereits andernorts zur Beurteilung vorgelegt zu haben.

Wien am 26.09.2013 Georg-Maximilian Halbgebauer

Vorwort

Als ich meine Recherchen für diese Arbeit begonnen habe, dachte ich daran, sie politisch auszurichten und die Ausführungen Platons im Hinblick auf spätere Werke, wie etwa Niccolo Macchiavellis Il Principe oder Jean Jaques Rousseaus Du Contrat Social zu analysieren. Nach der Lektüre des Politikos war mir allerdings klar, dass eine gegenüberstellende Analyse in Ermangelung politischer Aussagen in dem Werk kaum möglich sein würde.

Ich entschied mich also, das Buch Kapitel für Kapitel abzuarbeiten und jeweils auf die spezifischen Eigenheiten der einzelnen Abschnitte einzugehen. Ich orientiere mich dabei an der Kapiteleinteilung der Gesamtausgabe der überlieferten Werke Platons von Ursula Wolf.

Da sich manche Kapitel aufeinander beziehen oder sogar inhaltlich weitestgehend ident sind, halte ich mich nicht immer an die Kapitelchronologie, sondern ziehe manches vor und trage manches nach. Die Abschnitte zu den einzelnen Kapiteln beinhalten eine knappe Inhaltsangabe sowie, falls nötig oder angebracht, Deutungen, Erläuterungen und Ergänzungen.

Ich zitiere Stellen aus dem Politikos nach der Stephanus-Paginierung.

Einleitung

Der Dialog Politikos ist ein um 365/347 v. Chr. Entstandenes Werk aus der Feder Platons (428 – 348 v.Chr.)^[1]. Es gehört zur zweiten Tetralogie, ist seinem Spätwerk zuzuordnen und gehört hierbei schwerpunktmäßig zur politischen Philosophie. Platon war ein Schüler des Sokrates und Begründer der Ideenlehre. Sein umfangreich erhaltenes philosophisches Werk übte und übt großen Einfluss auf die abendländische Philosophie aus. Es ist hierbei zu erwähnen, dass Platon selbst „den Wert der Schrift als eines Mediums der Erkenntnisvermittlung gering veranschlagt“.^[2] Im „Siebten Brief“ äußert er sich dazu folgendermaßen: „Verschriftlichung macht jede Wahrheit sträflich profan, davon bin ich fest überzeugt“.^[3] Das wahre und kunstgerechte Werkzeug zur philosophischen Erkenntnisgewinnung ist der Dialog sowie die ebenfalls im Siebten Brief angeführte Methode der Fünf Erkenntnisstufen, an deren Anfang die sprachliche Benennung einer Sache steht. Dieser folgt die Definition des Wortes durch das Bezeichnete. Die sprachliche Bestimmung übergeordnet ist das bezeichnete Objekt selbst. Die nächsthöhere Stufe bildet die deduzierte theoretische Erkenntnis über eine Sache. Und die Krönung des Erkenntnisprozesses bildet die Schau der Ideen selbst.

Dementsprechend weisen Platons Dialoge oft über sich hinaus, bleiben eine Antwort auf die von ihnen aufgeworfene Frage schuldig und wirken oft mehr literarisch verspielt als philosophisch ernst. In diesem Kontext ließe sich vermuten, dass die Konzeption seiner Texte als Dialog eine implizite Aufforderung an den Leser beinhaltet, selbst philosophische Diskussionen zu führen statt sich im Studierzimmer zu verbarrikadieren. Außerdem bietet die Dialogform den Vorteil, dass der Autor hinter die sprechenden Charaktere zurücktreten kann, kein Zwang zu inhaltlicher Geschlossenheit besteht und der Leser mehr zum Mitdenken animiert wird, als dies bei einer reinen Lehrschrift der Fall wäre.

Inhaltlich sucht Platon im „Politikos“ nach einer präzisen Bestimmung des Staatsmannes und der besten Staatsform. Da diese Fragestellung allerding im Grunde genommen bereits in seinem Dialog „Politeia“ ausreichend beantwortet wurde, ist der „Politikos“ wohl weniger inhaltlich als eher als methodisches Lehrbeispiel von Interesse. So heißt es: „Unsere Frage über den Staatsmann, ist sie uns mehr um seinetwillen selbst aufgegeben worden oder damit wir in allem dialektischer werden?“^[4] Die Antwort lautet, dass zweiteres der Sinn sei. Dialektisch hat hier natürlich nichts mit These, Antithese und Synthese oder dem hegelianischen Relativismus zu tun, sondern es geht lediglich um eine präzise philosophische Begriffsarbeit vermittels der dihairetischen Methode^[5]. Dabei wird ein Begriff solange in mindestens zwei Unterbegriffe geteilt, bis keine Teilung mehr möglich ist, um so zum Wesen einer Sache vorzudringen. Neben einer präzisen Begriffsdefinition führt sie auch zu einem hierarchischen System von Ober- und Unterbegriffen.

Kapitel 1.

Es werden kurz die einzelnen Redner vorgestellt, die den Dialog im weiteren Verlauf führen werden. Es handelt sich um Sokrates, Theodorus, Sokrates den Jüngeren und einen namentlich nicht genannten Fremden. Sokrates und Theodorus folgen dem Dialog nur als Zuhörer, die eigentliche theoretische Arbeit leisten Sokrates der Jüngere und der Fremde.

Bei Sokrates (470 – 399 v.Chr.)^[6] handelt es sich selbstverständlich um den großen Philosophen und Platons Lehrmeister. Da Kenntnisse über seine Person und seine Lehren als allgemein bekannt angenommen werden können, werde ich hier nicht mehr über ihn sagen.

Theodorus von Kyrene (475-399 v.Chr.) ist ein Schüler des Protagoras, der sich recht bald von der Sophistik abwand und seine Berühmtheit vor allem als Mathematiker, Musiker und Astronom erlangte. Er findet auch in Platons Werken Theaitetos und Sophistes als Gesprächsteilnehmer oder Zuhörer Erwähnung.^[7]

Über Sokrates den Jüngeren konnte ich trotz intensiver Recherche keinerlei Angaben in gängigen Lexika und Standardwerken zur Geschichte der Philosophie finden, was sehr dafür spricht, dass es sich dabei um einen fiktionalen Charakter handelt.

Über den Fremden ist noch weniger bekannt.

Kapitel 2.

Der Fremde, der das Gespräch leitet, beginnt nach dem Modell der Dihairesis zunächst sämtliche Erkenntnisse in handelnde und einsehende zu teilen. Es wird festgestellt, dass die wahre Königskunst Teil der einsehenden Erkenntnis ist. Aber mehr noch, dass jeder, der die „Erkenntnis und Kunst des wahren Königs“^[8] besitzt, auch Herrscher oder König genannt werden müsse, ob er nun tatsächlich herrsche oder nicht. Er verkündet hier also eine Herrschaft vermittels des Könnens, was auch dem Staatsideal Platons das aus der „Politeia“ bekannt ist entspricht, nämlich der Herrschaft durch Philosophenkönige, also durch die Verständigsten und Vernünftigsten.

Kapitel 3.

Es wir erneut explizit festgehalten, dass die Herrscherkunst Teil der einsichtigen Erkenntnis ist. Denn ein König übt seine Herrschaft weniger mit den Händen als mit seinem Geist aus.

Weiters wird die einsichtige Erkenntnis eingeteilt in beurteilende und gebietende Erkenntnis und die Herrscherkunst wiederum der letzteren zugeteilt. Hier zeichnet sich die dihairetische Herangehensweise bereits sehr deutlich ab und es ist nicht mehr schwer zu erraten, dass noch eine Lawine von Begriffsarbeit auf den Leser wartet.

Kapitel 4.

Die gebietende einsichtige Erkenntnis wird weiter aufgeteilt. Dazu bedient sich der Fremde eines Vergleichs zu den Händlern, die Waren von Produzenten kaufen und diese dann weiterverkaufen. Denn ebenso verhalte es sich mit denen vom „Stamm der Herolde“, also mit dem Teil der Staatskunst, der sich modern vielleicht als Exekutive bezeichnen ließe. Der Redner kümmert sich aber gar nicht länger um eine Bezeichnung dieses weggeschnittenen Teils und begnügt sich damit, festzustellen, dass die Herrscherkunst eben das Gegenteil hiervon darstelle und also selbstgebietend genannt werden müsse.

Kapitel 5.

Methodisch korrekt wird die selbstgebietende Erkenntnis weiter danach aufgeteilt, ob sie sich um das Unbeseelte oder Beseelte sorgt. Ein Beispiel für selbstgebietende Erkenntnis über Unbeseeltes finden wir in der Baukunst. Die Herrscherkunst kümmert sich selbstverständlich um das Lebendige und also Beseelte. Die Sorge um Lebewesen wird wiederum aufgeteilt in Herdenzucht und Einzelzucht und die Herrscherkunst der Herdenzucht zugeteilt. Als Argument hierfür wird angeführt, dass man „den Staatsmann […] doch nicht mit wenigen Einzelnen beschäftigt finden“^[9] wird, sondern dieser eher mit einem Rinder- oder Pferdezüchter vergleichbar sei. Dieses Argument wird in Kapitel 34. Aufgegriffen, um die Existenz von Gesetzen in einem von einem verständigen Herrscher geführten Staat zu legitimieren, obwohl klar sei, dass Gesetze nur ein unvollkommenes Herrschaftsmittel seien. Denn auch der verständigste Herrscher könne sich nun einmal nicht um alle einzeln kümmern, selbst wenn er es wollte.

Kapitel 6.

Der Fremde fordert Sokrates den Jüngeren auf, die Herdenzucht weiter zu unterteilen und dieser antwortet, es gäbe die Herdenzucht der Menschen und der Tiere. Mit der Lösung zufrieden aber nicht mit dem Weg dorthin, gibt der Hauptredner explizite formal-logische oder aber platonisch-dialektische methodische Anweisungen für ein sicheres Vorgehen in der philosophischen Begriffsarbeit mithilfe der Dihairesis. So ermahnt er Sokrates den Jüngeren: „[…] schnitzeln ist hier nicht sicher, sondern weit sicherer mitten durchschneiden. „^[10]. Damit ist gemeint, dass es bei der genauen Bestimmung eines Begriffes gefährlich sein kann, sich – aus Unwissen oder Bequemlichkeit – allein auf das eigene Gefühl zu verlassen, statt eine erprobte, wenn auch langwierige logische Methode zu Anwendung zu bringen. Es könnte darin resultieren, dass „weil wir uns nicht genug verweilt und gut eingeteilt haben, wir später fertig geworden sind.“^[11] Der Fremde gibt durchaus zu, dass es mehr Spaß macht, aus den gegebenen Begriffen spontan den richtigen herauszugreifen, allerdings könne man sich nicht immer darauf verlassen, dass einem dies gelingt.

Um die Fehler aufzuzeigen, die durch unsaubere Begriffsarbeit entstehen können, bedient sich der Fremdling zweier Beispiele, von denen das erste sehr zeitgemäß wirkt und durchaus mit aktuellen Ergebnissen der Psychologie übereinstimmt. Die antiken Griechen pflegten eine Unterteilung der Völker zwischen Hellenen und Barbaren zu treffen. Barbar ist ein Sammelbegriff für alle Nichthellenen oder – wenn man darüber hinweg sieht, dass es so etwas wie einen griechischen Staat noch lange nicht gab – für alle Nichtgriechen. Wie Platon durch die Stimme des Hauptredners ausführt, neigten die Menschen allerdings zu einer Verwechslung von Teil und Art und schrieben also den Barbaren um der Benennung willen auch gleiche Eigenschaften zu, so als handle es sich bei ihnen um eine tatsächliche Art, obwohl doch gänzlich unterschiedliche Völker und Stämme mit diesem Namen bezeichnet wurden. Platon führt diesen Fehler sehr elegant an und macht die Absurdität der daraus gezogenen Schlussfolgerungen mithilfe des zweiten Beispiels – einer willkürlichen Unterscheidung zwischen Zahlen – sehr deutlich. Denn niemand kann behaupten, eine willkürliche Gruppe von Zahlen sei automatisch auch eine Art von Zahlen (wie Gerade, Ungerade, Primzahl, irrationale Zahl, etc.), ohne durch den mathematischen Beweis eines besseren belehrt zu werden.

Es handelt sich bei dem ersten Beispiel jedoch nicht nur um einen dialektischen Fehler, sondern auch um einen aus der Sozialpsychologie als Akzentuierungseffekt bekannten Wahrnehmungsfehler, zu dem anscheinend alle Menschen neigen. Die Unterschiede innerhalb der eigenen Gruppe werden unterbewertet, während die Unterschiede zur Fremdgruppe überbewertet werden.^[12] Dieser Effekt tritt sogar bei völlig willkürlichen und bedeutungslosen Gruppenzusammensetzungen (z.B.: nach Lieblingsfarbe) auf.

Hier war Platon seiner Zeit eindeutig voraus.

Kapitel 7.

Der Unterschied zwischen Teil und Art wird hier an einem weiteren Beispiel ausgeführt.

Die zu Beginn des sechsten Kapitels durchgeführte Teilung der Herdenzucht in solche für Menschen und solche für Tiere, so wird jetzt klargemach, war insofern falsch, als die Bezeichnung Tier damals von Sokrates d. J. nicht nur als Teil sondern auch als Art angesehen wurde. Da aber, wie der Fremde ausführt, eine Art immer ein Teil, ein Teil aber nicht zwangsläufig eine Art ist, war dies ein Fehlschluss. Der Hauptredner des Dialoges führt zusätzlich an, dass, wenn es noch ein anderes verständiges Tier gäbe, dieses vermutlich auf dieselbe Art sich selbst einen Namen gäbe, allen anderen Kreaturen - Menschen inbegriffen - aber einen anderen und sich damit „sich selbst rühmend heraushöbe“.^[13] Ohne es allzu konkret auszusprechen, kritisiert Platon hier die arrogante menschliche Tendenz, die eigene Art über alle anderen Arten von Lebewesen zu stellen.^[14] Eine Tendenz, die in den Naturwissenschaften noch bis vor wenigen Jahrzehnten vorherrschte; Der Grund für diese Kritik liegt vermutlich in Platons Seelenlehre, die für alles Selbstbewegte eine Seele annimmt (Menschen, Pflanzen, Tiere, Sterne) und so also alles Beseelte gleichsam auf dieselbe Stufe stellt.

Um den obengenannten Fehler also nicht noch einmal zu begehen, nehmen sich die beiden Redner nun sehr viel Zeit, die Kategorisierung der Lebewesen Schritt für Schritt abzuarbeiten. Wie ich bereits in der Analyse von Kapitel 6. feststellte, fokussiert Platon sich hier hauptsächlich auf methodische Genauigkeit.

Kapitel 8. – 10.

In diesen Kapiteln definieren der Fremde und Sokrates d. J. in einem äußerst langwierigen Prozess die Bedeutung des Begriffes „Staatskunst“. Ein erstes Zwischenergebnis finden wir in Kapitel 10.:

„Von der einsehenden Erkenntnis hatten wir also zuerst einen gebietenden Teil; von diesem nannten wir ferner, durch Vergleichung darauf gebracht, einen Teil den selbstgebietenden. Von dieser selbstgebietenden ward nun gar nicht als die kleinste Gattung die, welche das Lebendige aufzieht, von uns abgeschnitten. Von dieser war eine Art die Herdenzucht, von der Herdenzucht wiederum die Hütung der zu Fuß Gehenden, und von dieser schnitten wir uns wieder besonders ab die Auferziehung der ungehörnten Gattung. Den nächsten Teil von dieser müßte nun einer wenigstens dreifach zusammenflechten, wenn er ihn in einen Name befassen wollte, und müßte sie die Kunst der Hütung des Unvermischtbegatteten nennen. Von dieser ist nun der Abschnitt für die zweifüßige Herde der letzte übrigbleibende menschenhütende Teil, und er ist selbst eben dieses Gesuchte, was sowohl königliche als auch Staatskunst heißt.“^[15]

Kapitel 11.

Wie bereits oben gesagt, ist die Definition aus Kapitel 10. lediglich ein Zwischenergebnis, mit dem weiter gearbeitet wird. Der Fremde stellt hier nämlich fest, dass die Definition insofern unzureichend ist, als sie sogenannte Mithüter der menschlichen Herde - wie es Ärzte, Köche, Händler, Sporttrainer und andere sind – nicht ausschließt.

Kapitel 12.

Der Fremde erläutert die Vorgehensweise mit der er vorhat die bereits genannte Ungenauigkeit aus der Definition der Staatskunst zu entfernen. Er will sich dazu eines Mythos bedienen, aus diesem dann die entsprechenden Schlüsse ziehen und mithilfe der Dihairesis zum Gesuchten vordringen.

Kapitel 13-16

Die folgenden vier Kapitel behandeln den zur Hilfe gezogenen Mythos.

Ganz im Sinne der platonischen Ideenlehre argumentiert der Fremde, dass einzig und allein das Göttlichste sich immer auf die gleiche Art verhalten und dasselbe sein und bleiben kann. Da aber der „Himmel“, den wir heute wohl eher als Weltall oder Universum bezeichnen würden und die Erde, so großartig und majestätisch sie sein mögen Anteil an der Materie und damit also an Körperlichkeit haben, müsse notwendig folgen, dass auch sie von den Prozessen der Veränderung nicht verschont bleiben.

Da es weiters keinem außer dem „alles Bewegte Anführenden“^[16] möglich sei, sich selbst immer auf eine gewisse Art zu bewegen, das was Platon Himmel und Erde nennt aber immer in „demselben auf [die gleiche] Weise nach einer Richtung bewegt“ werde und daher an der Kreisbewegung als der kleinsten möglichen Abweichung von der Selbstbewegung Anteil habe, könne man weder sagen, die Erde drehe sich ganz von alleine noch, dass sie ganz von Gott gedreht werde.

Diese zunächst verwirrende Aussage klärt sich darin auf, dass Platon durch die Person des Fremden anführt, die Welt werde zunächst in die eine Richtung bewegt und dann losgelassen und bewege sich für eine gewisse Zeitdauer selbst. Da diese Wende als die größte und vollständigste „am Himmel“ gelten muss, müssen auch die Konsequenzen für diejenigen, die innerhalb des veränderten Systems leben am größten sein. Daher nimmt Platon an, zum Zeitpunkt dieser Wende würde es zu großen Katastrophen kommen und es würde ein großer Teil aller Lebewesen sterben.

Nachdem das als die notwendige, sehr große Konsequenz der Wende geschehen sein werde, würde sich die Welt noch auf eine andere Weise radikal verändern. Denn die umgekehrte Laufrichtung der Welt, so Platon, bringe auch die umgekehrte Laufrichtung des Lebens mit sich. So, wie Lebewesen jetzt jung und klein auf die Welt kommen, wachsen, altern und schließlich als Kompost in der Erde verschwinden, solle in der entgegengesetzten Weltenbewegung jedes Lebewesen alt und gebrechlich aus der Erde geboren werden, jünger und jünger werden, schrumpfen und schließlich vor Kleinheit verschwinden und also sterben. Der Fremde, dem der Philosoph seine Worte in den Mund legt sieht diese Behauptung darin bekräftigt, dass alte Menschen auch im jetzigen Weltlauf Kindern geistig oft sehr ähnlich werden.

Die oben beschriebene Veränderung setzt sofort nach der Wende der Welt ein und betrifft also auch die Lebewesen, die die großen Vernichtungen überlebt haben. Sie behalten zunächst das Alter das sie hatten, werden dann aber stetig jünger. Sogar die Leichen derjenigen, die während der Umwälzung eines gewaltsamen Todes gestorben sind, werden in der Erscheinung immer jünger und kleiner, bis sie schließlich verschwinden.

Er stellt diesen anderen Umlauf der Welt auch noch in vielen anderen Dingen dem für ihn aktuellen entgegen. Dabei verzichtet er darauf, sein aktuelles Weltbild genauer zu erklären.^[17]

Da aber das antike Weltbild heute nicht mehr ganz so geläufig ist, will ich versuchen auch dieses näher zu beleuchten.

Allgemein ist davon auszugehen, dass die vorherrschende naturphilosophische Lehrmeinung zur Zeit Platons eine Art von geozentrischem Weltbild war. Erste Kritiker des geozentrischen Weltbildes waren der Platon Schüler Herakleides Pontikos der Ältere^[18] (390 - 310 v. Chr.) und Aristarchos von Samos^[19] (~310 - 230 v. Chr.). Herakleides Aussagen zu dem Thema sind wegen unzureichender Überlieferung nur schwer festzumachen. Von Aristarchos stehen hingegen recht genaue Überlieferungen seiner astronomischen Überlegungen zu Verfügung. Er proklamierte, dass die Sonne und die Fixsterne unbeweglich seien und die Erde und alle anderen Planeten sich in Kreisbahnen um die Sonne bewegten. Außerdem scheint er vermutet zu haben, es gebe mehrere Sonnensysteme, womit das, was als Weltall bezeichnet wird bei ihm wesentlich größer ist wird als in klassischen mythischen Modellen. Obwohl Aristarchos Thesen und deren mathematischen Beweise durchaus solide waren, blieb mit seiner Meinung ein Außenseiter.

Der griechische Götterhimmel und der Mythos der Entstehung der Welt aus dem Chaos, das Gaia, Tartaros, Erebos, Eros und Nyx hervorbrachte, ist als allgemein bekannt anzunehmen und bedarf hier keiner weiteren Erklärung.

Wie gesagt können wir also davon ausgehen, dass Platon, den Naturphilosophen folgend, durchaus ein Vertreter des geozentrischen Weltbildes war und das, was er „Himmel“ nennt sich auf die Sonne und ihre Planeten beschränkt. Es ist ebenfalls wahrscheinlich, dass er sich die Erde als flach oder zylindrisch vorstellte.^[20] Der Umlauf der Welt, den er hier beschreibt, könnte innerhalb dieses Systems eine Rotation der Erde um ihre eigene Achse bedeuten. So sagt der Fremde, dass „sie bei vollständiger Größe und Gleichgewicht auf dem kleinsten Fuß einherschreitend geht.“^[21] Bei diesem „kleinsten Fuß“ handelt es sich, wie ich annehme um eine Rotationsachse. Dies widerspricht aber der gängigen Lehrmeinung einer völlig in Ruhe befindlichen zentral gelegenen Erde. Die andere aus dieser Aussage zu ziehende Schlussfolgerung, nämlich, dass es sich um einen Lauf der Erde auf einer Kreisbahn handelt, würde das geozentrische Weltbild völlig negieren. Sehr gewagt könnte man hier also unterstellen, Platon habe vielleicht doch erhebliche Zweifel am Homozentrismus gehabt. Eine Unterstellung, die durch seine oben beschriebenen Stellungnahmen zum Verhältnis von Tier und Mensch durchaus erhärtet würde.

Vielleicht aber gibt es auch einen dritten Weg: Wenn nämlich angenommen wird, dass alle Himmelskörper, die auf- und unterzugehen scheinen sich auf derselben Achse befinden wie die sich um sich selbst drehende Erdscheibe, so könnte man natürlich behaupten, die Himmelskörper stünden fest und die Erde würde sich wie eine geworfene Münze um ihre horizontale Achse drehen. Denn, ob nun sie sich dreht, oder die Himmelskörper sich in koaxialen Bahnen um sie drehen bringt das gleiche Ergebnis.

Auf welche Weise auch immer Platon sich die Erddrehung nun vorgestellt haben mag, die entgegengesetzte Drehung ist gänzlich anders. Er nennt das Zeitalter dieser Drehung die Herrschaft des Kronos, Vater des Zeus und der Olympier. Den Erzählungen Hesiods (um 700 v.Chr.)^[22] folgend, beschreibt der Fremde das Leben in der umgekehrten Weltendrehung als ein friedliches, unbeschwertes Dasein. „Denn damals herrschte zuerst, für die ganze Umwälzung Sorge tragend, der Gott, wie jetzt aber waren strichweise die verschiedenen Teile der Welt gänzlich unter herrschende Götter verteilt. So [hatten] auch die lebendigen Wesen […] als göttliche Hüter unter sich verteilt die Dämonen […]“^[23] Die Lebewesen sollen in diesem Weltlauf nicht wild gewesen sein und kein Wesen solle einem anderen als Nahrung gedient haben. Die Menschen seien von dem Gott selbst gehütet worden. Es wird ein präzivilisatorisches Stadium beschrieben, in dem weder Ackerbau noch Jagd betrieben wurde. Die Menschen sollen damals keine Kleidung getragen haben und einfach auf dem Boden geschlafen haben, da Klima und Vegetation dies leicht zuließen.

[...]

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^[1] Erhard Lange (Hg.), Dietrich Alexander (Hg.): Philosphenlexikon. Berlin 1982, 749.

^[2] Hildegard Hogen (Hg.), e.a.: Der Brockhaus Philosophie, 2. Auflage. Mannheim 2009, 321.

^[3] Platon: Siebter Brief.[342] (Stephanus).

^[4] Ursula Wolf (Hg.): Platon: Politikos, übersetzt von Friedrich Schleiermacher und Hieronymus Müller. Hamburg 2010, 381 [285d].

^[5] Christoph Horn (Hg.), Christof Rapp (Hg.): Wörterbuch der antiken Philosophie. München 2002, 110.

^[6] Der Brockhaus Philosophie, 2. Auflage. Mannheim 2009, 393.

^[7] Jürgen Mittelstraß(Hg.), e.a.: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Band 4. Weimar 1996, 248.

^[8] [259b].

^[9] [261d].

^[10] [262b].

^[11] [264b].

^[12] Güner Wiswede, M. Gabriel, F. Gresser, A. Haferkamp: Sozialpsychologie-Lexikon. München 2004, 17.

^[13] [263d].

^[14] Auch hier könnte man auf den Akzentuierungsfehler hinweisen.

^[15] [267b,c].

^[16] [269e].

^[17] Ob dieser Verzicht eher aus Rücksicht auf die Leserschaft und um der Kürze des Textes willen oder aus Vorsicht geschah, ist nicht sicher. Es ist sowohl möglich, dass Platon es hier für unnötig hielt allzu viel über die Metaphysik der aktuellen Welt zu sagen, da er diese bereits gründlich abgearbeitet hatte, wie, dass er tatsächlich befürchtete, zu deutlich Aussagen über die Götterwelt könnten ihn in Schwierigkeiten bringen. Vergegenwärtigt man sich den Grund der Verurteilung des Sokrates, so scheint diese Angst durchaus begründet.

^[18] Jürgen Mittelstraß(Hg.), e.a.: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Band 3. Weimar 2008, 350.

^[19] Jürgen Mittelstraß(Hg.), e.a.: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Band 1. Weimar 2005, 208.

^[20] Wulff D. Rehfus (Hg.): Geschichte der Philosophie I: Antike und Mittelalter. Göttingen 2012, 25.

^[21] [270a].

^[22] Brockhaus Enzyklopädie in vierundzwanzig Bänden, 20. Aufl., Band 10. Mannheim 1989, 34.

^[23] [271d].