Zen im Westen. Stationen der westlichen Rezeption unter Berücksichtigung bedeutender Vertreter

Inhalt

1. Einleitung

2. Was ist „Zen“?

3. Zen im Westen
3.1 „Warum kam Bodhidharma in denWesten?“ – Stationen der westlichen Rezeption bzw. Inkulturation des japanischen Zen“
3.2 „Darumas Boten“ - Einige bedeutende Vertreter des Zen im Westen Daisetz Teitaro Suzuki Shunryu Suzuki Philip Kapleau Mokudô Taisen Deshimaru Thich Nhat Hanh
3.3 Exkurs 1: „Engaged Zen“ bzw. „Engagierter Buddhismus“: Seung Sahn Tetsugen Bernard („Bernie“) Glassman
3.4 Exkurs 2: „JewBus“ („Jubus“), „BuJews“, oder „Zen Judaism“

4. Diskussion

5. Literaturangaben

Sekundärliteratur:

Quellenliteratur (eine kleine Auswahl für die Innenperspektive):

1. Einleitung

Der thematische Schwerpunkt dieses Referats liegt, wie bereits der Titel anzeigt, auf der westlichen Transformation und Rezeption des Zen-Buddhismus, der zunächst aus dem „Land der aufgehenden Sonne“ (jap. 日本國 = Japan) zu uns in den Westen kam, später dann auch von koreanischen und vietnamesischen Zen-Meistern einer beträchtlichen Schülerzahl in den USA und vielen Ländern Europas vermittelt wurde.

Obwohl eine nähere Betrachtung der Rezeptionsgeschichte des Buddhismus im Westen seit Schopenhauer sicher ein verlockendes Unterfangen wäre, wird sich dieser Beitrag thematisch auf den Zen-Buddhismus im Westen beschränken. Eine inhaltliche Konzentration auf den postkolonialen Zen-Buddhismus vorwiegend japanischer Provenienz in Nordamerika und Westeuropa bietet sich an, weil der Buddhismus in eben dieser kulturellen, philosophischen und spirituellen Ausgestaltung in der öffentlichen Wahrnehmung bzw. unter interessierten Nicht-Fachleuten – neben dem tibetanischen Buddhismus – am ehesten präsent ist. Dies schlägt sich in teilnehmerstarken Ikebana-Kursen ebenso nieder, wie in Wochenend-Workshops für japanische Kalligraphie oder Teezeremonie, oder auch in auflagenstarken Ratgebern mit Titeln wie: Jacky Sach, Jessica Faust: Zen. Entspannung für Körper und Geist, Kraft und Frieden für die Seele. München 2004.

Die enorme Popularität von mehr oder minder authentischen Zen-Kursen, buddhistisch angehauchten Lebenshilfe-Publikationen, oder auch von kurios anmutenden „Mini-Zengärten für Schreibtisch und Fensterbank“, verdankt sich zu einem nicht geringen Anteil jenen charismatischen und beeindruckenden Persönlichkeiten, welche als Multiplikatoren der Zen-Lehre und –Praxis im Westen aufgetreten sind. Die bekanntesten unter ihnen sind wohl der „große“ und der „kleine“ Suzuki, sowie Philip Kapleau, Deshimaru Roshi, Thich Nhat Hanh, Seung Sahn und Bernie Glassman. Auch die deutschen „Zen-Pioniere“ Herrigel, Graf Dürckheim und Enomiya-Lassalle finden eine kurze Erwähnung. Dieser Auswahl an „ Darumas Boten “ wird ein kurzer Abschnitt in diesem Beitrag gewidmet sein, in welchem sie anhand einiger biographischer Daten vorgestellt werden.

Ein weiterer, gewichtiger Grund für den beachtlichen Erfolg des Zen im Westen liegt im Anspruch besonders des japanischen Zen begründet, den Buddhismus quasi in seiner Reinform erhalten bzw. wiederhergestellt zu haben, befreit von allen mythischen und kulturellen Verzerrungen seit seiner legendären Begründung durch den Buddha Shakyamuni. Dieser von einem gewissen Selbstbewußtsein zeugende Anspruch wird ebenfalls in einem kurzen Abschnitt dieses Beitrags einer kritischen Prüfung unterzogen. Ein besonderes Augenmerk liegt dabei auf dem Zeitraum kurz nach der erzwungenen Öffnung Japans durch die USA und die europäischen Kolonialmächte, welcher in den Geschichtsbüchern unter der Epochenbezeichnung „ Meiji-Ära “ (jap. 明治時代 „ meiji jidai “, 1868-1912) geführt wird.

Jedoch hätte der Zen-Weg trotz seiner Selbsteinschätzung, das „ Herz aller buddhistischen Richtungen “ zu sein, des besonders hervorgehobenen Erfahrungsbezugs seiner Lehren, der Schlichtheit und Eingängigkeit seiner Übungen, und auch mit der geballten Überzeugungskraft aller seiner Vermittler in den Gesellschaften des Westens niemals diesen enormen Siegeszug antreten können, hätte er nicht auf bestimmte, existentielle Fragen und Bedürfnisse geantwortet, welche die Menschen in unseren Breiten in Zeiten der Moderne und Postmoderne umtreiben, für welche die eigenen religiösen Traditionen aber offenbar keine zufriedenstellenden Antworten mehr aufzuweisen haben.

Wie nun diese Fragen und Bedürfnisse genau aussehen, und in welcher Weise der Zen-Buddhismus ihnen gerechtzuwerden scheint, soll im Rahmen dieses Beitrages aus Sicht der Religionswissenschaft gemeinsam erörtert werden. Im Rahmen dieser Themenstellung soll im Anschluß an dieses Referat der Film „Erleuchtung garantiert“ von Doris Dörrie gezeigt werden. Im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit sollen dabei nicht nur die Antwortversuche des Films auf eben diese Fragen stehen, sondern auch die typisch westlichen Zen-Klischees, wie sie vom Film karikiert, teilweise aber auch kolportiert werden.

Bevor nun aber dem eigentlichen inhaltlichen Schwerpunkt dieses Beitrages nachgegangen werden kann, erscheint es für die Schaffung eines gemeinsamen Horizonts sinnvoll und hilfreich, zunächst einmal die wesentlichen Begriffe, philosophisch-religiösen Grundlagen und gängigen Praktiken des japanischen Zen-Buddhismus in Erinnerung zu rufen bzw. zu erläutern.

2. Was ist „Zen“?

Der Überlieferung nach hatten die großen Meister der klassischen Zeit ihre ganz eigene Art und Weise ein Antwort auf die Frage zu geben, was das Charakteristische am Zen in Unterscheidung zu den zahlreichen anderen buddhistischen Schulrichtungen ist:

Der chinesische Zen-Meister Jùzhī Yīzhǐ (chin. 倶胝一指, nach der japanischen Aussprache „ Gutei Isshi “, 9. Jh.) hatte die Gewohnheit, zur Unterweisung seiner Schüler jedes Mal schweigend einen Finger zu heben, wenn man ihm eine Zen-Frage stellte (vgl. Mumonkan, Fall 3).

Von dem bedeutenden Meister Zhàozhōu Cōngshěn (chin. 趙州從諗, jap. „ Jōshū Jūshin “, 778–897) hingegen ist folgende Begebenheit überliefert:

Ein Mönch sagte zu Jōshū:

„Ich bin gerade erst ins Kloster eingetreten. Bitte unterweise mich.“ Jōshū fragte: „Hast du deinen Reisbrei schon gegessen?“ „Ja.“ „Dann geh und säubere deine Schale.“

Da erlangte der Mönch die volle Erleuchtung.

(Vgl. Mumonkan, Fall 7)

Obwohl diese beiden ausgewählten Lehrerzählungen die Essenz der Zen-Lehre in ihrer chinesisch-japanischen Traditionsbildung auf eine einnehmend schlichte und zugleich höchst meisterliche Weise widerspiegeln, sind sie doch für den Zen-Neuling äußerst rätselhaft und ausgesprochen erklärungsbedürftig (was sie in der Tat auch sein sollen). Erst, wenn man mit den Grundprinzipien des Zen in einem etwas fortgeschrittenerem Maße vertraut ist, „blickt“ man den tieferen Sinn hinter den Worten, und erfährt so diese und die zahlreichen anderen Zen-Geschichten als unmittelbar ein-leuchtend (sic!).

Selbstverständlich kann an dieser Stelle keine umfassende Einführung in die Geschichte und Philosophie des Zen-Buddhismus geleistet werden. Für den notwendigen Verstehenshintergrund im Rahmen der Fragestellung dieses Beitrages wird jedoch ein knapper philologischer und religionshistorischer Abriss genügen:

„Zen“ ist die japanische Aussprache der chinesischen Schriftzeichen 禅 („ Ch’an “), bzw. eigentlich 禪那 („ Chan’na “), und leitet sich vom Sanskrit-Wort ध्यान („ Dhyana”) ab, was sinngemäß mit „Versenkung; Meditation” übersetzt werden kann. Der Zen-Buddhismus gehört seiner Form und Geschichte nach zum Mahayana, wurde in China allmählich unter Einfluß des Daoismus und Konfuzianismus weiterentwickelt und gelangte schließlich im 12. Jahrhundert u.Zt. über Korea nach Japan, wo er im Laufe der Zeit weitere Ausformungen erfuhr. An dieser Stelle ist hervorzuheben, daß – entgegen dem im Westen verbreiteten Klischee – der Zen-Buddhismus nicht der Buddhismus in Japan ist, sondern lediglich einer von zahlreichen buddhistischen Strömungen im Land der aufgehenden Sonne. Der Amitābha- bzw. Amida- Buddhismus (jap. 阿弥陀仏), auch bekannt als „ Wahre Schule des Reinen Landes “ (jap. 浄土真宗, „ Jōdo-Shinshū “) ist in Japan wesentlich verbreiteter. Der Zen-Buddhismus war nach seiner Einführung in Japan der bevorzugte und entsprechend geförderte Buddhismus der Oberschicht und des Schwert-Adels, denn es waren vor allem die Chan-Mönche, die chinesisches Bildungsgut besaßen und so die Eliten in klassisch-chinesischer Lyrik und konfuzianischer Philosophie unterweisen konnten. Die Schulung der Oberschicht in Meditationspraktiken war eher eine Art „Begleiterscheinung“ dieser kulturellen Vermittlertätigkeit.

Auch der japanische Zen-Buddhismus enthält naturgemäß die Lehre von den drei Daseinsmerkmalen Dukkha („ Leidunterworfensein; Elend; Schmerz “), Anicca („ Unbeständigkeit, Vergänglichkeit “) und Anatta („ Nicht-Selbst, Nicht-Ich “). Ziel der Zen-Praxis ist letztlich die Überwindung von Dukkha und die Realisierung von Anatta, um schließlich Nirvana („Verwehen; Erlöschen“) zu erlangen, die Befreiung vom Leiden bzw. der Ausbruch aus Samsara, dem „beständigen Wandern“ im Zyklus von Werden und Vergehen bzw. im Kreislauf der Wiedergeburten.

Die Zen-Praxis zielt auf die Schulung der Aufmerksamkeit („Achtsamkeit“) und absichtlosen Selbstbeobachtung ab, zugleich soll durch sie das (ver)störende diskursive Denken so weit wie möglich zum Stillstand gebracht werden. Durch zähes, beständiges Üben wird allmählich die Flut der Gedanken zur Ruhe gebracht, wodurch sich im Laufe der Zeit die Erfahrung von innerer Stille, Leerheit (skt. शून्यता „ Śūnyatā “, jap. 空 „ kū “) und Gelassenheit einstellt. An diesem Punkt übrigens wird deutlich, warum eine Schulung in Zen unbedingt zur Ausbildung eines japanischen Kriegers gehörte:

Die Schulung in Zen-Praktiken und damit auch das Einüben von „ Mushin “ (jap. 無心) bzw. „ Mushin no shin “ (jap. 無心の心), den „ Geist von Nicht-Ich “ (engl. „ mind of no-mind “), sollte die Aufmerksamkeit und das unmittelbare Reaktionsvermögen im Kampf trainieren und gleichzeitig dabei helfen, die Angst vor dem Tod zu überwinden. Das im Westen bekannt gewordene meditative Bogenschießen (jap. 弓道 „ Kyūdō“, „ Weg des Bogens “) beispielsweise ist ebenso eine Reminiszenz an diese Zeit, wie das fortwährende Einüben in Gedankenstille in der Praxis vieler Budo-Sportarten wie bspw. Kendo, Judo oder Aikido. („ Nicht so viel denken! “)

Zen wird von seinen Anhängern jedoch trotz dieses „buddhistisch-theoretischen Unterbaus“ vorrangig nicht als eine Lehre oder Philosophie verstanden, welche auf intellektuellem bzw. diskursivem Wege vermittelt werden könnte. Der legendäre 28. Nachfolger des Buddha Shakyamuni und 1. Patriarch des Zen-Buddhismus in China mit dem Namen Bodhidharma (skt. बोधिधर्म, jap. [Bodai-]Daruma だるま), soll diese Auffassung über das Wesentliche des Zen bzw. der Zen-Unterweisung in folgende Verse gefaßt haben:

教外別傳 Kyōgai betsuden 不立文字 Furyū monji 直指人身 Jikishi jinshin 見性成佛 Kenshō jobutsu

(zit. in: Hermann Bohner 1943, vgl. http://freenet-homepage.de/zenwort/twrt_htm/ twrt_eins.htm#a09.)

„Eine besondere Überlieferung außerhalb der Schriften,

unabhängig von Wort und Schriftzeichen:

Unmittelbar des Menschen Herz zeigen, -

die (eigene) Natur schauen und Buddha werden.“

(deutsche Übersetzung nach: Dumoulin 1985, S. 83.)

Damit spielt er auf die sogenannte „Blumenpredigt“ des Buddha Shakyamuni an, die gewissermaßen das Stiftungsereignis des Zen-Buddhismus gewesen sein soll:

Der Legende nach soll der Buddha einst auf einem Berg verweilt haben, als ihm einer seiner Anhänger eine goldene Blume brachte mit der Bitte, ihn im Dharma zu unterweisen. Buddha rief alle seine Schüler zusammen, hielt schweigend die goldene Blume hoch, drehte sie zwischen seinen Fingern und blinzelte dabei mit den Augen. Alle blickten ihn fragend an, und keiner verstand die Bedeutung dieser Predigt. Allein Kāśyapas Gesicht hellte sich auf zeigte ein Lächeln, denn er erfuhr in diesem Moment vollkommene Erleuchtung. Da sprach der Buddha: „Mein ist der Vollbesitz durchschauter Wahrheit, unfaßbarer Nirvanageist. Den übergebe ich dem Kāśyapa.“

(Vgl.: Hierzenberger 2003, S. 142.)

Der Zen-Weg wird vielmehr als eine Meditations-Praxis aufgefaßt, die zu einer unmittelbaren Erfahrung bzw. Erkenntnis der Wirklichkeit in ihrer Soheit jenseits aller Täuschungen und Illusionen (skt. माया „māyā“) führt und grundsätzlich jedem Menschen zugänglich und möglich ist. Letztesuund eigentliches Ziel dieses spirituellen Entwicklungsweges ist die Verwirklichung der eigenen „Buddha-Natur“, d.h. des Erwachens (skt. बोधि „bodhi“) in einem befreienden Kensho- (jap. 見性 “Erschauung der eigenen Natur“) bzw. Satori-Erlebnis (jap. 悟り„vollkommene Einsicht; Erleuchtung“).

Im japanischen Zen gibt es zwei deutlich voneinander abweichende, schulbildende Auffassungen, wie sich Satori ereignen kann: Entweder ganz plötzlich nach intensivster Praxis bis an die Grenzen der psycho-physischen Erschöpfung durch Zazen, Koan-Praxis und körperliche Arbeit, beaufsichtigt und forciert von einem Roshi nach den Methoden der Rinzai-Schule (jap. 臨済宗). Oder eben ganz langsam und schleichend durch beständiges Üben in Shikantaza (jap. 只管打坐 „ nur Sitzen “) gemäß der Praxis der Soto-Richtung (jap. 曹洞宗) getreu der Devise: „Wer sitzt wie ein Buddha, wird ein Buddha.“ (Postulierte Einheit von Erleuchtung und Meditation.)

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