Faktoren salafistischer Radikalisierung. Bedeutung und Wirkung auf junge Muslime in Deutschland aus Expertensicht

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Theoretische Einbettung
2.1. Salafismus.
2.1.1. Historischer Kontext und verschiedene Strömungen.
2.1.2. Zur Lage des Salafismus in Deutschland.
2.2. Radikalisierungsforschung.
2.2.1. Der Prozess der Radikalisierung.
2.2.2. Radikalisierungsfaktoren.
2.2.2.1. Kontakte zur salafistischen Szene.
2.2.2.2. Orientierung der Peergroup.
2.2.2.3. Einfluss der Familie.
2.2.2.4. Nutzung salafistischer Internetangebote.
2.2.2.5. Eigene oder fremde Viktimisierungserfahrungen.
2.2.2.6. Gruppe und Gemeinschaft
2.2.2.7. Salafistische Ideologie.
2.2.2.8. Identitätsprobleme.
2.2.2.9. Persönliche Krisensituationen.
2.2.2.10. Politische Entwicklungen.
2.3. Hypothesen.

3. Qualitative Forschungsmethodik
3.1. Erhebungsinstrument - Experteninterview..
3.2. Auswertungsmethode – Qualitative Inhaltsanalyse.

4. Ergebnisse

5. Fazit

Literaturverzeichnis

Anhang

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek:

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Impressum:

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Coverbild: ei8htz

Sven Böttger

Faktoren salafistischer Radikalisierung

Bedeutung und Wirkung auf junge Muslime in Deutschland aus Expertensicht

1. Einleitung

Laut der Aussage des Präsidenten des Bundeskriminalamtes Holger Münch vom 13. Mai 2015 besteht in Deutschland eine ernstzunehmende Bedrohungslage durch islamistischen Terrorismus (vgl. Focus Online, 2015).Auf internationaler Ebene sind Gefahrenpotentiale schon seit Jahrzehnten erkennbar, besonders durch große Anschläge, wie den Terroranschlag auf das World Trade Center vom 11. September 2001 oder aber die Selbstmordattentate auf Touristen in Luxushotels vom 9. November 2005 in der jordanischen Hauptstadt Amman.Auf europäischer Ebene sind insbesondere die Madrider Zuganschläge aus dem Jahr 2004, die Anschläge auf den öffentlichen Nahverkehr in London von 2005 und der Anschlag auf das Satiremagazin Charlie Hebdo von 2015 hervorzuheben (vgl. Spiegel Online, 2006).In Deutschland wurde bisher ein islamistischer Anschlag durch Arid Uka bei Frankfurt am Main bekannt, welcher am 2. März 2011 zwei US-Soldaten das Leben kostete (vgl. Welt Online, 2011). Zudem wurden in Deutschland „seit dem Jahr 2000 etwa ein halbes Dutzend Angriffe rechtzeitig gestoppt“ (Jansen, 2015). Die Anschlagsgefahr für Deutschland schätzte Bundesinnenminister de Maizière in einem Interview vom 26.02.15 als hoch ein (vgl. Bewarder et al., 2015). Diese Einschätzung unterliegt dabei nach Informationen des Bundesinnenministeriums keinem System formaler Terrorwarnstufen bzw. keiner Skala (vgl. Bundesministerium des Innern, 2015).

Angesichts der dargestellten Gefahrenlage sollte die Wichtigkeit präventiver Maßnahmen deutlich werden. Neben repressiven, gegenwartsbezogenen Maßnahmen sind es nämlich präventive, zukunftsbezogene Maßnahmen, welche dazu beitragen Terroranschläge zu verhindern. Um präventive Maßnahmen effizient gestalten zu können, ist es von zentraler Wichtigkeit, den Prozess der islamistischen Radikalisierung und die in diesem Zusammenhang rekonstruierbaren Faktoren islamistischer Radikalisierung näher zu erforschen und besser zu verstehen.Eine Vielzahl von Radikalisierungsfaktoren wurde bereits identifiziert, jedoch ist nach wie vor unklar „… wie im Detail und in welchem Ausmaß diese und andere Faktoren tatsächlich Radikalisierungsprozesse beeinflussen…“ (Ceylan/ Kiefer, 2013: S.162f). Dass diese Forschungslücke besteht, hebt Dr. Michael Kiefer vom Institut für Islamische Theologie an der Universität Osnabrück im Februar 2015 besonders hervor, da „es noch "erhebliche Wissenslücken" gebe, welche Faktoren bei der Radikalisierung von jungen Menschen entscheidend seien und mit welchen Möglichkeiten gegengesteuert werden könne“ (Landtag NRW, 2015).Zudem wird moniert, dass bisher empirische Untersuchungen zur konkreten Wirkung der Faktoren im Radikalisierungsprozess fehlen.Es ist also notwendig eine Erforschung der Faktoren islamistischer Radikalisierung in der Tiefe zu erzielen, die es den relevanten Akteuren (Islamwissenschaftlerinnen, Pädagogen, Kriminologinnen, etc.) ermöglicht, ihre präventiv wirkenden Maßnahmen durch spezifischere Informationen effizienter zu gestalten.

Eine standardisierte, quantitative Umfrage mit einem großen Panel, welches möglicherweise über mehrere Jahre besteht, kann auf Grund fehlender zeitlicher, geldwerter und kontaktspezifischer Ressourcen mit dieser Bachelorarbeit nicht geleistet werden. In dieser Bachelor-Arbeit geht es darum, sich das in der Praxis angeeignete Know-how von Expertinnen und Experten auf diesem Gebiet zunutze zu machen. Dieses soll per qualitativer Forschungsmethodik, nämlich mithilfe des Experteninterviews, erschlossen werden (vgl. Flick, 2012: S. 214ff).In diesem Kontext wurden drei Experteninterviews geführt, wobei sich diese Experten in den Beratungsstellen zur Prävention islamistischer Radikalisierung befinden. Zwei Interviews wurden in Einrichtungen in Berlin geführt, bei denen ein Interview telefonisch geführt wurde, und ein Interview in einer Einrichtung in Düsseldorf. Durch ihre tägliche Arbeit mit radikalisierten Jugendlichen verfügen sie über das kombinierte Wissen aus vielen Fällen, welches es sich zunutze zu machen gilt.

Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass es in dieser Arbeit darum geht, die Bedeutung der Faktoren islamistischer Radikalisierung, mit Schwerpunkt auf die salafistische Strömung, in ihrer Wirkung auf junge Musliminnen und Muslime in Deutschland aus Expertensicht zu ergründen und somit auch den Verlauf islamistischer Radikalisierung besser zu verstehen. Diese Arbeit bezieht sich explizit auf junge Musliminnen und Muslime; darauf soll an dieser Stelle hingewiesen werden. Der Begriff „Bedeutung“ lässt sich in zweierlei Hinsicht verstehen, denn zum einen wird auf den Stellenwert, also die Wichtigkeit, der Faktoren Bezug genommen und zum anderen wird ihre Funktionsweise im Detail untersucht, das heißt ihre Besonderheiten.Die Motivation, die hinter dieser Arbeit steht, ist einerseits das Interesse an der Fragestellung und andererseits der Wunsch einen kleinen Beitrag zu einer Thematik zu leisten, welche von gesamtgesellschaftlicher Aktualität und Relevanz ist.

Zur besseren Lesbarkeit und um dem Aspekt geschlechtergerechter Sprache Rechnung zu tragen, werden in dieser Bachelorarbeit geschlechtsneutrale Formen verwendet und ansonsten beide Formen im Plural genannt oder aber abwechselnd verwendet. An mancher Stelle wird die männliche Form beibehalten, um keine falschen Informationen zu vermitteln, beispielsweise wurden die drei Interviews mit Männern geführt, weshalb es inhaltlich falsch wäre, in diesem Zusammenhang von Expertinnen zu sprechen.

An dieser Stelle soll auf den Aufbau der Arbeit eingegangen werden.Die Einleitung (Kapitel 1) dient dazu einen Zugang zur Thematik zu finden und Fragestellung, Motivation sowie Struktur näher zu erläutern.Daraufhin sollen bei der theoretischen Einbettung (Kapitel 2) zentrale Begrifflichkeiten (Islamismus, Salafismus) erläutert, der aktuelle Forschungsstand hinsichtlich der Radikalisierungsforschung (Prozess der Radikalisierung, Radikalisierungsfaktoren) dargestellt und die Lage des Salafismus in Deutschland anhand aktueller Statistiken und Berichte erfasst werden. Die konkreten Radikalisierungsfaktoren sind Kontakte zur salafistischen Szene, Orientierung der Peergroup, Einfluss der Familie, Nutzung salafistischer Internetangebote, eigene oder fremde Viktimisierungserfahrungen, Gruppe und Gemeinschaft, salafistische Ideologie, Identitätsprobleme, persönliche Krisensituationen und politische Entwicklungen.Darauf aufbauend werden die Hypothesen vorgestellt, auf welchen die Fragen beruhen, die im Experteninterview Verwendung fanden.

Anschließend wird das Experteninterview als Erhebungsinstrument näher erläutert und die qualitative Inhaltsanalyse als Auswertungsmethode dargestellt (Kapitel 3).

Daraufhin werden die Ergebnisse der Experteninterviews detailliert beschrieben (Kapitel 4), welche sich an den aufgestellten Hypothesen in ihrem Aufbau orientieren und es wird basierend auf diesen Informationen ein Fazit gezogen (Kapitel 5).

Abschließend listet das Literaturverzeichnis (Kapitel 6) die Quellen dieser Arbeit auf und im Anhang (Kapitel 7) werden die Rohdaten zur Verfügung gestellt.

2. Theoretische Einbettung

2.1. Salafismus

2.1.1. Historischer Kontext und verschiedene Strömungen

Der geschichtliche Kontext und die unterschiedlichen Strömungen des Salafismus werden im weiteren Verlauf aufgezeigt. Diese Informationen sollen zu einem besseren Verständnis, besonders bezüglich der aktuellen Lage des Salafismus in Deutschland, beitragen.Für die Begrifflichkeit des „Islamismus“ soll im Folgenden eine recht allgemeine, neutrale Definition des Islamwissenschaftlers Tilman Seidensticker verwendet werden. Beim „Islamismus“ handelt es sich hierbei „um Bestrebungen zur Umgestaltung von Gesellschaft, Kultur, Staat oder Politik anhand von Werten und Normen, die als islamisch angesehen werden“ (Seidensticker, 2014: S.9). Der Vollständigkeit halber und um der Thematik dieser Bachelorarbeit gerecht zu werden, soll an dieser Stelle jedoch auch die weniger wissenschaftliche Definition von „Islamismus“ aus der Sicht des Verfassungsschutzes aufgezeigt werden, wobei dieser den Islamismus als „eine religiös motivierte Form des politischen Extremismus“ (Bundesamt für Verfassungsschutz, 2013: S. 13) beurteilt. An anderer Stelle wird der Islamismus eher als ein Sammelbecken unterschiedlicher Bewegungen und Strömungen aufgefasst, welcher in Auseinandersetzung mit den westlichen Systemen und beeinflusst durch westliche Ideologien entstanden ist (vgl. Riexinger, 2007). Dabei haben sich die verschiedenen islamistischen Verzweigungen auf nationaler Ebene, in Ägypten, in Pakistan, im schiitisch geprägten Iran und in der Türkei, unterschiedlich entwickelt. Da „Islamismus“ auch unter der Begrifflichkeit des „Islamistischen Fundamentalismus“ firmiert (vgl. Conermann, 2008), kann er im Sinne des Fundamentalismusbegriffes nach Ceylan/ Kiefer zentral als rückwärtsgewandt hinsichtlich des Bezugs auf das „goldene Zeitalter“ und totalitär charakterisiert werden (vgl. Ceylan/ Kiefer, 2013: S. 14ff). In dieser Bachelorarbeit wird, aufgrund ihrer neutral formulierten Klarheit, auf die erste Definition Bezug genommen. Ausgehend vom Islamismus als einer Ausprägung des Islams und des Salafismus als Unterform des Islamismus, werden an dieser Stelle der historische Kontext und die verschiedenen Strömungen des Salafismus beschrieben.

Die Hauptströmungen des Islamismus können nach Seidensticker in den Wahhabismus, den Salafismus und die Muslimbruderschaft mit ihren Ablegern unterteilt werden (vgl. Seidensticker, 2014: S. 17).Die einzige Gemeinsamkeit, die praktisch allen Hauptströmungen zu Grunde liegt, ist der Bezug auf die Frühzeit des Wirkens Muhammads und seiner Getreuen sowie die Abgrenzung von vermeintlich degenerierten Traditionen (vgl. Seidensticker, 2014: S. 17).Der Wahhabismus entstand Mitte des 18. Jahrhunderts auf der arabischen Halbinsel im Najd. Die dahinterstehende Lehre wurde von Muhammad Ibn ‘Abdalwahhab (1703-1792) entwickelt. Ihre zentralen Elemente waren eine strikte Auslegung des Rechtsverständnisses und eine extreme Definition des Monotheismus (das Konzept des tauhid) (vgl. Seidensticker, 2014: S. 19). Im Zusammenhang mit jener extremen Definition wurden die Heiligenverehrung und die Verehrung von Imamen abgelehnt. Zum einen war den Anhängern des Wahhabismus der Kontakt zu anderen Muslimen, welche als „ungläubig“ betrachtet wurden, untersagt und zum anderen erlaubt, aktiv gegen jene vorzugehen. Zudem richtete sich der Wahhabismus während osmanischer Zeit gegen Gräberkult, den Sufismus im Allgemeinen sowie gegen Kaffee- und Tabakkonsum (vgl. Seidensticker, 2014: S. 19). Diese Kulturfeindlichkeit und die Schändung des Prophetengrabes (vgl. Ceylan/ Kiefer, 2013: S. 84) verdeutlichen die Ablehnung des Bestehens jeglicher Merkmale neben den oben benannten zentralen Merkmalen sowie den kontroversen Stand der Wahhabiten innerhalb islamistischer Strömungen. Muhammad Ibn ‘Abdalwahhab hat dabei seine Auffassungen aus eigenen Überlegungen und der hanbalitischen Tradition, welche im Najd-Gebiet zu jener Zeit vorherrschte, entwickelt. Die Hanbaliten stellen dabei eine der vier traditionellen Rechtsschulen des sunnitischen Islams dar. Da jedoch die Lehren Muhammad Ibn ‘Abdalwahhabs zum Teil auf starken Widerstand stießen, suchte sich dieser einen Verbündeten, wobei ihm die Vorfahren der heutigen Herrscher im Königreich Saudi-Arabiens zur Seite standen (vgl. Seidensticker, 2014: S. 21). Im Gegenzug für deren Schutz sorgte Muhammad Ibn ‘Abdalwahhab für die intellektuelle Unterfütterung der politischen Macht und religiösen Legitimation des Königshauses (vgl. Seidensticker, 2014: S. 21). Hieraus erklärt sich die enge Verwobenheit der wahhabitischen Lehre und des saudischen Königshauses. Seit Mitte des 20. Jahrhunderts wird die Verbreitung der wahhabitischen Glaubensinhalte von Institutionen, die in Saudi-Arabien ansässig sind, stark gefördert. Dabei treten, je weiter die Missionierung vom Ursprungsort stattfindet, zwei Merkmale verstärkt in den Hintergrund, nämlich erstens „die Bindung an die hanbalitische Rechtsschule“ (Seidensticker, 2014: S. 24) und zweitens die Loyalität gegenüber der saudischen Monarchie.

Der Begriff der „Salafisten“ leitet sich vom arabischen Wort „al-salaf al-salih“ ab. Die Übersetzung bedeutet „die frommen Altvorderen“ und bezieht sich auf die schon genannten, ersten drei Generationen der Muslime um Muhammad, wobei diese Phase als Phase des „Goldenen Zeitalters“ (Seidensticker, 2014: S. 17) gilt. Hinsichtlich salafistischer Bewegungen unterscheidet man zwischen denjenigen, die sich auf den Wahhabismus beziehen und denjenigen, die unabhängig von diesem entstanden sind. Die Bewegung des „Salafiya-Islams“, die sich ideologisch insbesondere auf die Reformdenker und Theologen al-Afghani, Muhammad Abdu und Muhammad Rashid bezieht, gilt als eine Gruppierung, welche einen starken Bezug zu wahhabitischen Grundideen hat, sich jedoch durch ihre antikoloniale und modernistische Komponente von diesem abgrenzt (vgl. Seidensticker, 2014: S. 24). So führte al-Afghani den Erfolg der westlichen Nationen in der Phase der Industrialisierung gegen Ende des 19. Jahrhunderts auf die Standhaftigkeit der Christen zurück, die ihren grundlegenden Prinzipien treu geblieben wären – im Gegensatz zu den Muslimen (vgl. Lobah, 2014: S. 84f). Neben al-Afghani fordern auch Muhammad Abdu und Muhammad Rashid eine „Rückkehr zu den reinen Prinzipien des Islam“ (Lobah, 2014: S. 85). Ein probates Mittel, welches die muslimische Gemeinschaft gegenüber der westlichen Welt voranbringen sollte, stellte dabei der „Dschihad al akbar oder Dschihad annafs gegen die Trägheit und Nachlässigkeit des Selbst“ (Lobah, 2014: S. 86) dar. Jihad ist hierbei in der Innenperspektive als „eine auf sich selbst gerichtete Anstrengung zur Erlangung der moralischen und religiösen Vervollkommnung“ (Abu-Zayd, 2009: S. 17) zu verstehen. Jene Begrifflichkeiten sind zum einen im historischen Kontext zu betrachten und zum anderen aus einer diskursorientierten Perspektive heraus und weniger aus einer rein textorientierten Perspektive, da sich beispielsweise die Interpretation bestimmter Textabschnitte im Koran, im Laufe der Zeit, im intellektuellen Diskurs veränderte (vgl. Abu-Zayd, 2009: S. 18f).Eine andere Bewegung, die auch salafistische Züge trägt und unabhängig von wahhabitischen Grundideen entstand, ist die nordindische Ahl-i Hadith, die durch den Jemeniten ash-Shaukani zwischen 1830 und 1860 entstand (vgl. Seidensticker, 2014: S. 26). Gegen Ende des 19. Jahrhunderts studierten verschiedene Schüler wahhabitischer Prägung bei Gelehrten der Ahl-i-Hadith und kehrten mit dieser Prägung in das Gebiet des Najd zurück, wobei hiermit ein Grundstein für die Ausweitung des Wahhabismus hin zum Salafismus gelegt wurde (vgl. Seidensticker, 2014: S. 26). Weiterhin gab es Anfang des 20. Jahrhunderts salafistische Strömungen, die ebenfalls nicht wahhabitisch geprägt waren und sich von der arabischen Halbinsel ausgehend nach Ägypten und in den Sudan ausbreiteten, um sich dort mit etablierten bzw. mit anderen Glaubensvorstellungen zu verbinden (vgl. Seidensticker, 2014: S. 26f).Aus den Ausführungen wird ersichtlich, dass der „klassische“ Salafismus, welcher sich historisch auf die „frommen Altvorderen“ und in seiner Entstehung zentral auf das 19. und 20. Jahrhundert bezieht, nicht linear aus dem Wahhabismus entstanden ist, sondern lediglich ideologische und historische Gemeinsamkeiten aufweist.Davon zu unterscheiden ist der Neosalafismus, der in der Islamwissenschaft nach Seidensticker erst ab etwa dem Jahr 2000 richtig wahrgenommen wurde (vgl. Seidensticker, 2014: S. 24). Dieser sagt sich vom saudischen Königshaus, der hanbalitischen Rechtsschule und zum Teil sogar von allen vier sunnitischen Rechtsschulen los (vgl. Seidensticker, 2014: S. 25). Es wird sich nur an den bereits benannten Altvorderen orientiert, sowie an Koran, Sunna, den Taten des Propheten Muhammad, sowie den einzelnen Überlieferungen, den Hadithen (vgl. Steinberg, 2012: S. 1f). Den Neosalafisten geht es auch darum, die Sharia in ihrer eigenen Interpretation durchzusetzen (vgl. Steinberg, 2012: S. 2). Neben diesen Unterschieden bestehen in der inhaltlichen Lehre jedoch diverse Gemeinsamkeiten mit dem Wahhabismus (vgl. Steinberg, 2012: S. 5).

An dieser Stelle sollen die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen „klassischem“ Salafismus des 19. und 20. Jahrhunderts, Neosalafismus und Wahhabismus resümiert werden. Allen drei Ausrichtungen ist gemein, dass eine Orientierung an den „frommen Altvorderen“ stattfindet. Während im „klassischen“ Salafismus kein exzessiver Legalismus betrieben wurde (vgl. Lobah, 2014: S. 84, 88) und dazu angeregt wurde religiöse Praktiken zu überdenken, propagieren sowohl die Neosalafisten ein strenges, kurzes, knappes Regelwerk (vgl. Lobah, 2014: S 91f) als auch die Wahhabiten, da für sie die „rigide Anwendung von Rechtsvorschriften“ (Seidensticker, 2014: S. 19) von zentraler Bedeutung ist. Neosalafisten (vgl. Ceylan/ Kiefer, 2013: S. 85) und Wahhabiten (vgl. Steinberg, 2014b: S. 268) praktizieren zudem in den meisten Fällen eine strenge Nachahmung der religiösen Praktiken, wie sie der Prophet Muhammad durchführte. Während im „klassischen“ Salafismus die Möglichkeit gegeben ist Glaubenstexte zu interpretieren (vgl. Lobah, 2014: S. 87), bestehen beide, die Neosalafisten (vgl. Ceylan/ Kiefer, 2013: S. 78) und die Wahhabiten (vgl. Ceylan/ Kiefer, 2013: S. 46f) darauf die Glaubenstexte wörtlich auszulegen. In kultureller Hinsicht waren die „klassischen“ Salafisten tendenziell offen-modernistisch ausgerichtet, da sie sowohl Kreativität als auch die Nutzung des gesunden Menschenverstandes, interpretiert als rationales Denken, zuließen (vgl. Lobah, 2014: S. 88f, 91). Hingegen lehnen Neosalafisten (vgl. Ceylan/ Kiefer, 2013: S. 79) und Wahhabiten (vgl. Seidensticker, 2014: S. 20f) jegliche kulturellen Praktiken außerhalb der Religion ab. Eine weitere Gemeinsamkeit der Neosalafisten und Wahhabiten besteht in der Anerkennung der Bedeutung der Schriften von Muhammad Ibn ‘Abdalwahhab (vgl. Ceylan/ Kiefer, 2013: S. 51f). Als Besonderheit der „klassischen“ Salafisten kann ihre modernistisch-reformerische Komponente hervorgehoben werden, wobei hinzuzufügen ist, dass manche der hier beschriebenen Positionen in Konflikt mit anderen Positionen standen, welche die „klassischen“ Salafisten paradoxerweise gleichzeitig vertreten haben (vgl. Lobah, 2014: S. 89f). Zudem versuchten die „klassischen“ Salafisten als Reaktion auf die westlichen Errungenschaften zu Zeiten der Industrialisierung Glaube und Fortschritt durch eine Rückbesinnung auf den „reinen Glauben“ der „frommen Altvorderen“ zu vereinen (vgl. Lobah, 2014: S. 84f, 96). Die Wahhabiten zeichnen sich durch ihr Bündnis mit dem saudischen Königshaus aus (vgl. Seidensticker, 2014: S. 17), wobei ihnen dieser Umstand, ihre kulturfeindliche Ausrichtung und ihre Kooperationen während der Kolonialzeit teils Ablehnung durch Mitglieder anderer Richtungen einbrachte (vgl. vgl. Ceylan/ Kiefer, 2013: S. 84). Diese äußert sich mitunter in Verschwörungstheorien (vgl. Ceylan/ Kiefer, 2013: S. 84).Insgesamt zeigt sich, dass Neosalafisten und Wahhabiten deutlich mehr Gemeinsamkeiten aufweisen, als die „klassischen“ Salafisten, abgesehen von ihren spezifischen Besonderheiten. Zu beachten ist, dass diese Unterteilung der besseren Übersichtlichkeit dient und beispielsweise innerhalb des hier benannten Spektrums der „klassischen“ Salafisten Paradoxien in den vertretenen Postionen vorliegen und zentrale Vordenker ihre Einstellung gegenüber bestimmten Postionen im Laufe der Zeit änderten.

Der heutige Salafismus kann in drei Gruppen unterteilt werden, wobei sich diese Gruppen hinsichtlich der Ausrichtung ihrer Tätigkeiten sowie der Auslegung der „aqida“ (die religiöse Glaubenslehre / Doktrin) und des „manhaj“ (Art und Weise bzw. Methode der Umsetzung von Glaubensfragen im alltäglichen Leben) unterscheiden (vgl. Wagemakers, 2014: S. 55 – 77). „Aqida“ und „manhaj“ beziehen sich in ihren Inhalten wiederum auf die, bereits beschriebenen, geschichtlichen Wurzeln des Salafismus. Diese Unterscheidung ist als Vereinfachung zu verstehen, da sich die Mitglieder einer Gruppe teilweise an der Grenze zu einer anderen Gruppe befinden. Insbesondere politische Salafisten können in der Propagierung gewalttätiger Aktionen mit dem jihdadistischen Spektrum in Übereinstimmung stehen.

Eine Möglichkeit der Unterscheidung der Salafisten besteht in der Aufgliederung in die Puristen/Quietisten, die politischen Salafisten und die Jihadisten (vgl. Wagemakers, 2014: S. 76).Die Puristen/Quietisten halten sich von öffentlichen politischen Diskursen fern und führen diese im privaten Rahmen. Ihr zentraler Fokus liegt auf Erziehung und religiöser Verkündung.Sie unterteilen sich darüber hinaus in Distanzierte, welche sich aus allen politischen Belangen raus-halten, Loyalisten, die loyal zu einem bestimmten politischen System stehen und Propagandisten, welche in unbedingter Treue zu einem bestimmten politischen System stehen, dieses bedingungslos unterstützen und Kritiker/innen hart angehen (vgl. Wagemakers, 2014: S. 58ff).Die politischen Salafisten beteiligen sich im Gegensatz zu den Puristen/Quietisten am öffent-lichen, politischen Diskurs und sind in ihren Urteilen bezüglich (internationaler) Politik meist differenzierter. Sie gliedern sich weiterhin in politische Salafisten, welche in parlamentari-sche Arbeit involviert sind und in solche, welche außerparlamentarisch politisch aktiv sind (vgl. Wagemakers, 2014: S. 60 ff).Die Jihadisten unterscheiden sich von Puristen/Quietisten und politischen Salafisten durch ihre Unterstützung des bewaffneten Jihad zur Lösung von Problemen innerhalb der muslimi-schen Gemeinschaft (vgl. Wagemakers, 2014: S. 62f).Zu unterscheiden sind hierbei revolutionäre Salafisten, welche insbesondere vermeintlich unislamische Regime in der islamisch geprägten Welt stürzen wollen und globale Jihadisten, die insbesondere die USA, Israel und die westliche Welt im Allgemeinen zum Feindbild aus-erkoren haben, da diese angeblich der islamischen Glaubenslehre entgegenstehen und mit „verhassten“ Regierungen in der islamisch geprägten Welt kooperieren würden (vgl. Wagemakers, 2014: S. 62f, 75).Der Islamwissenschaftler Guido Steinberg unterteilt die Salafisten auch in die Puristen, die politischen Salafisten und die salafistischenJihadisten. Die weitere Aufgliederung ist jedoch etwas anders, da er die jihadistischenSalafisten in Nationalisten, klassische Internationalisten und antiwestliche Internationalisten unterteilt (vgl. Steinberg, 2012: S. 4f).In dieser Bachelorarbeit soll sich auf die Definition von Wagemakers bezogen werden.Wenn im Folgenden von „den Salafisten“ die Rede ist, soll sich zum einen auf die jihadistischenSalafisten und zum anderen auf die politischen Salafisten bezogen werden, die an der Schnittstelle zwischen politischen Salafisten und Jihadisten agieren.

2.1.2. Zur Lage des Salafismus in Deutschland

In diesem Abschnitt soll auf Geschichte (vgl. Wiedl, 2014.: S. 417ff), Strömungen sowie Zahlen und Fakten des Salafismus in Deutschland eingegangen werden.

Die Keimzelle für die ausdifferenzierten salafistischen Bestrebungen in den folgenden Jahren stellte die Leipziger Rahman Moschee in den späten 1990er Jahren dar, in welcher der Imam Hassan Dabbagh sowie der Prediger Mohammed Benhsain aktiv waren und ihre salafistischen Glaubensvorstellungen verbreiteten. Die Phase von 1990 bis 2001 wird auch als „Vorbereitungsphase“ bezeichnet (vgl. Wiedl, 2014.: S. 417).2001 bis 2005 war die „Aufbauphase“, da hier eine deutschlandweite Expansion stattfand, welche über das Internet und die Gründung salafistischer Webseiten durch Dabbagh, Benhsain, den Prediger Abdul AdhimKamouss sowie weitere Aktivisten geschah. Zudem wurden erste Islamseminare organisiert und Vorträge gehalten (vgl. Wiedl, 2014.: S. 417f).Die Phase seit 2005 kann als „deutsche“ Phase“ bezeichnet werden (vgl. Wiedl, 2014.: S. 418ff). Durch personelle Verstärkung, insbesondere durch junge Prediger, konnte die Reichweite salafistischer Bestrebungen erhöht werden. Insbesondere die Gründung der Gruppe „Die Wahre Religion“ (DWR) durch den Konvertiten Pierre Vogel und den Geschäftsmann Ibrahim Abou-Nagie im Jahre 2005 sowie die Gründung des „Islamischen Bildungs- und Kulturzentrums Braunschweig e.V.“ durch Muhamed Ciftci 2006 schufen der salafistischen Bewegung eine gefestigte, institutionelle Basis.

Seit 2006 wurden alle verfügbaren Kanäle zur Verbreitung des eigenen Gedankengutes genutzt, insbesondere neu gegründete Vereine, Moscheen, Islamzentren, islamische Verlagshäuser, Webseiten, Online-Diskussionsforen, Veranstaltungen in gemieteten Hallen, Universitäten, öffentliche Plätze, mobile Informationsstände und Online-Shops, über welche DVDs und CDs mit Predigten vertrieben werden. In diesem Zusammenhang ist besonders der Umstand zu betonen, dass eine Öffnung gegenüber Nicht-Muslimen während dieses Zeitraums stattfand (vgl. Wiedl, 2014: S. 419). Als besonders bemerkenswerte Aktionen der dezentral organisierten Salafisten-Szene in den letzen Jahren sind die Koranverteilungsaktion „Lies!“ sowie der zunehmende Einsatz von Online-Videostreaming-Angeboten zu nennen.Dabei verdeutlicht die Koranverteilungsaktion „Lies!“, initiiert durch Ibrahim Abou-Nagie und primär in belebten Fußgängerzonen durchgeführt, den missionarisch-expansiven Charakter der Salafisten-Szene, da in diversen deutschen Städten insbesondere Nicht-Muslime mit salafistischen Ansichten auf diese Weise in Kontakt kamen.Online-Videostreaming-Angebote sollen dasselbe Resultat bewirken, sind aber von ihrer Wirkung her anders ausgelegt: Von zentraler Bedeutung ist es hierbei, den Konsumenten vor dem Computer dazu zu bringen, eigenständig aktiv zu werden und aus eigenem Antrieb heraus in Kontakt mit Akteurinnen und Akteuren des Salafismus zu treten (vgl. Holtmann, 2014: S. 267f).

Aktuell wird auf der Grundlage von Daten des Verfassungsschutzes davon ausgegangen, dass es im Jahr 2015 (Stand: Juni) bundesweit 7500 Salafisten gibt (vgl. Bundesamt für Verfassungsschutz, 2015a). Laut Ulrich Kraetzer „nennen Behörden-Mitarbeiter aber auch Zahlen von bis zu 20.000 Salafisten“ (Kraetzer, 2014: S. 100).Dabei ist der Salafismus die am stärksten wachsende islamistische Strömung in Deutschland (vgl. Bundesamt für Verfassungsschutz, 2014: S. 108).„Sowohl der Verfassungsschutz als auch nichtstaatliche Beobachter gehen davon aus, dass die meisten Salafisten in Deutschland der politisch-missionarischen Strömung zuzurechnen sind.“ (Kraetzer, 2014: S. 106). Dieser Typus ist vergleichbar mit dem Typus der „politischen Salafisten“. Etwa 15% der Salafisten sind der jihadistischen Strömung zuzuordnen (vgl. Verfassungsschutz Nordrhein-Westfalen, 2014: S. 4f). Von ihnen geht also eine besondere Gefahr für die öffentliche Sicherheit aus.Konkrete Zahlen zu den unterschiedlichen salafistischen Strömungen sind, abgesehen von den öffentlich zugänglichen Prozentangaben, bisher jedoch nicht vorhanden.Ca. 10-20% der Salafisten sind Konvertiten, womit 80-90% seit ihrer Geburt Muslime sind (vgl. Präventionsstelle Salafismus, 2015). Salafistische Akteure werden durch den Verfassungsschutz beobachtet, wenn ideologische Wertkonflikte bezüglich der herrschenden Ordnung in Deutschland vorliegen. Diese zentralen Wertkonflikte können zwischen Gottesherrschaft im Gegensatz zu Volkssouveränität, Machtkonzentration im Gegensatz zu Gewaltenteilung bzw. Unabhängigkeit der Gerichte, Wahrheitsanspruch im Gegensatz zu Meinungsfreiheit, Wertepluralismus, Mehrparteienprinzip und Recht auf Opposition sowie einer Privilegierung der Muslime im Gegensatz zu Religionsfreiheit und Gleichberechtigung bestehen (vgl. Bayerisches Staatsministerium des Innern, 2014: S.8).Fast alle Personen mit einem Bezug zu Deutschland, welche sich dem Jihad angeschlossen haben, kamen zuvor mit salafistischen Strukturen in Kontakt (vgl. Bundesamt für Verfassungsschutz, 2014.: S. 90). Bis Januar 2015 verließen ca. 600 Personen Deutschland, um sich dem Jihad in Syrien oder im Irak anzuschließen, wobei davon auszugehen ist, dass fast alle Ausgereisten der salafistischen Bewegung zuzuordnen sind.Ca. 1/3 der Ausgereisten ist, teilweise nur zwischenzeitlich, wieder nach Deutschland zurückgekehrt, wobei zum großen Teil keine Informationen darüber vorliegen, ob diese sich an Kampfhandlungen direkt beteiligt haben oder nicht. Zu betonen ist, dass insbesondere von Rückkehrern häufig eine erhöhte Gefahr hinsichtlich potentieller Anschläge ausgeht. Laut Bundesamt für Verfassungsschutz gibt es in Deutschland etwa 230 islamistische „Gefährder“ und 180 Personen, die aus Syrien zurückgekehrt sind (vgl. Brühl, 2015). Ein großer Anteil dürfte, mit Bezug auf die obige Annahme, dem salafistischen Spektrum zuzuordnen sein bzw. mit jenem in Kontakt gekommen sein. Dabei gelten jene 180 Personen als gefährlich und den weiteren 230 islamistischen „Gefährdern“ werden zudem schwere, religiös motivierte Straftaten zugetraut. Ob diese 180 Rückkehrer/innen den 230 „Gefährdern“ zugerechnet werden, ist aus den Quellen des Bundesamtes für Verfassungsschutz nicht ersichtlich. Es wird jedoch deutlich, dass die 180 Rückkehrer/innen überwacht werden (vgl. Bundesamt für Verfassungsschutz, 2015b).Als wichtige Hochburgen der Salafisten in Deutschland werden Leipzig, Bremen, Berlin, Hamburg, Frankfurt am Main, der Raum Köln-Bonn, das Ruhrgebiet (vgl. Kraetzer, 2014: S. 101) und Wolfsburg angesehen.An aktuellen salafistischen Aktionen (vgl. Bundesamt für Verfassungsschutz, 2014: S. 107ff) sind, neben der bereits genannten Koranverteilungsaktion „Lies!“, folgende hervorzuheben: der Einsatz einer sogenannten „Scharia-Polizei“ im August und September 2014 durch Salafisten in Wuppertal, die Deutschland-Tour von Pierre Vogel durch verschiedene deutsche Städte im Jahr 2014 sowie antisemitische Hetze durch einen salafistischen Prediger in einer Berliner Moschee im Juli 2014 (vgl. Bundesamt für Verfassungsschutz, 2014: S. 104).

2.2. Radikalisierungsforschung

2.2.1. Der Prozess der Radikalisierung

Zu dem Prozess der Radikalisierung ist erstaunlich wenig an wissenschaftlicher Literatur im deutschsprachigen Raum vorhanden. Deshalb sollen, nachdem Radikalismus und Extremismus als zentrale Begrifflichkeiten unterschieden wurden, verschiedene Modelle aus dem angelsächsischen Raum sowie ein alternatives Modell zuerst beschrieben und dann das Modell des New York Police Departement (NYPD) näher ausgeführt werden, um jenes später hinsichtlich der Hypothesenbildung und Leitfadengestaltung verwenden zu können. Dieses Modell wird auch von Ceylan und Kiefer verwendet, um den Prozess der Radikalisierung aufzuzeigen (vgl. Ceylan/ Kiefer, 2013: S. 162).

Im Folgenden wird angenommen, dass „Radikalismus“ „eine Haltung bezeichnet, die deutlich von einem (identifizierten) Wertekonsens der Mehrheitsgesellschaft abweicht und dogmatisch ist, aber nicht zwangsläufig auch gewaltbereit“ (Damir-Geilsdorf, 2014: S. 216).„Radikalismus“ und „Extremismus“ verbindet, dass beide den gesellschaftlichen Wertekonsens ablehnen, dogmatisch aufgestellt sind und möglicherweise Gewalt zur Durchsetzung ihrer Positionen legitimieren.Es unterscheidet sie jedoch, dass im „Radikalismus“ die gesellschaftlichen Probleme auf verschiedene Ursachen zurückgeführt werden und hier quasi an der Wurzel gepackt werden sollen, während im „Extremismus“ allzu häufig Probleme auf eine einzige Ursache und damit einhergehend meist auf eine einzige Lösung, hin reduziert werden, wobei hier meistens bestimmte Gruppen als „Sündenböcke“ herangezogen werden (vgl. Schubert/Klein, 2007: S. 105, 244).

Radikalisierung wird im weiteren Verlauf als Prozess verstanden, also „nicht als Ereignis, sondern als eine Art Progression, in deren Verlauf sich das Denken und/oder Handeln einer Person oder Gruppe ändert.“ (Neumann, 2013: S. 3). Dabei können engere Radikalisierungsfaktoren und weitere Einflüsse als Variablen angenommen werden, welche in Zusammenspiel, Entwicklung und Verlauf miteinander prozesshaft interagieren. Peter Neumann beschreibt hierbei unterschiedliche Modelle verschiedener Wissenschaftler/innen, auf welche im Folgenden Bezug genommen werden soll.Die Politikwissenschaftlerin Zeyno Baran vergleicht beispielsweise den Prozess der Radikalisierung mit einem Fließband, auf welchem schrittweise unterschiedliche Elemente dazukommen (vgl. Baran, 2005: S. 68 – 78).Der Sozialpsychologe FathaliMoghadam nutzt die Metapher eines Treppenhauses, in welchem sich die Personen, je nach Grad der Extremität ihres Denkens und Handelns auf unterschiedlichen Stufen befinden (vgl. Moghadam, 2005: S. 161 – 169).Die Sozialpsychologen Clark McCauley und Sophia Moskalenko stellen sich den Radikalisierungsprozess hingegen als Pyramide vor, in welcher die Anzahl der Radikalisierten abnimmt, je extremer deren Verhalten und Denken ist. Somit stellen die radikalsten Personen die Spitze der Pyramide dar, während moderate bzw. weniger radikale in der Breite, nach unten hin, in ihrer Anzahl zunehmen (vgl. McCauley/ Moskalenko, 2008: S. 415 – 433).

Ein alternatives Modell beschreibt Peter Waldmann. Für ihn ist „Radikalisierung“ „eine mögliche, die extreme Antwort auf das psychische Dilemma, das das Leben in der Diasporasituation aufwirft, eine Antwort also auf das Problem einer gespaltenen Identität und der fehlenden Anerkennung durch die Gastgesellschaft.“ (Waldmann, 2009: S. 38)Er geht von zwei Stufen im Radikalisierungsprozess aus, nämlich die vorgeschaltete Stufe des „Protoradikalismus“ und die Stufe der „Radikalisierung“, welche die Kategorie der „radikalen Ziele“ sowie die Kategorie der „radikalen Methoden und Mittel“ beinhaltet, in welchen Radikalisierungsprozesse stattfinden. Unter „Protoradikalismus“ sind nach Waldmann „Einstellungen und Verhaltensmuster zu verstehen, die noch kein konsistentes Radikalisierungsprofil erkennen lassen, aber unter bestimmten katalytischen Umständen durchaus zur Entstehung eines radikalen Milieus führen können“ (Waldmann, 2009: S. 40f).Die Kategorie der radikalen Ziele beinhaltet Identitätsbildung, Orientierung und zentrale Leitwerte des Einzelnen und die Kategorie der radikalen Methoden und Mittel die Konfrontation mit Divergenzen in Bezug auf gefestigte Vorstellungen hinsichtlich der Konsistenz der umgebenden Gesellschaftsordnung. Waldmanns Modell ist kritisch zu betrachten, da es nicht allgemein anwendbar und nicht in sich konsistent ist. Zentrale Begrifflichkeiten werden nicht definiert. So bleibt unklar, ob das Modell prozesshaft zu verstehen ist, da Waldmann abwechselnd von Prozessen, Phasen, Stufen und Kategorien spricht.Hinzuzufügen ist, dass sich Waldmann in seinen Ausführungen insbesondere auf die Diasporasituation von Muslimen bezieht.

Ein prozesshaftes Modell, welches generell anwendbar ist, wird vom New York Police Departement beschrieben und genutzt (vgl. Silber/ Bhatt, 2007: S. 6f). Es gliedert sich in vier Phasen, nämlich die der „Pre-Radicalization“ (Phase 1), die der „Self-Identification“ (Phase 2), die der „Indoctrination“ (Phase 3) und die der „Jihadization“ (Phase 4). Alle diese Phasen sind dabei für sich zu betrachten und verfügen über eigene, spezifische Merkmale. Es ist auch möglich, dass Individuen eine Phase überspringen, mittendrin einsteigen oder in einer Phase einfach aussteigen. Individuen, die alle vier Phasen durchlaufen, sind mit einer hohen Wahrscheinlichkeit an Terroranschlägen beteiligt oder führen diese selber aus.Die erste Phase der „Pre-Radicalization“ bezieht sich auf die Lebenssituation der Person vor der Radikalisierung, insbesondere in Hinblick darauf, was ihre Lebenssituation auszeichnet.Die zweite Phase der „Self-Identification“ beinhaltet die Öffnung der Person gegenüber der radikalen Ideologie durch interne und externe Auslöser. Diese Auslöser können von ökonomischer, sozialer, politischer oder persönlicher Natur sein. Die Person lässt dabei ihre alte Identität hinter sich, umgibt sich mit ähnlich denkenden Personen und verinnerlicht die Ideologie. In der dritten Phase der „Indoctrination“ geht es um die Intensivierung der eigenen Glaubensvorstellungen, die bedingungslose Akzeptanz der radikalen Ideologie, ihrer Positionen und ihrer terroristischen Handlungsanweisungen. Schließlich geht es in der vierten Phase der „Jihadization“ um die Akzeptanz des eigenen Beitrags zum Jihad sowie das Selbstbildnis des „heiligen Kriegers“. In dieser Phase beginnen die operativen Planungen zur Durchführung eines Terroranschlags, wobei hier die Stufen Planung, Vorbereitung und Durchführung zu unterscheiden sind.Dieses prozesshafte Modell des NYPD bietet eine Einordnung der Radikalisierungsfaktoren, welche insbesondere in der ersten Phase des Radikalisierungsprozesses von Bedeutung sind.

2.2.2. Radikalisierungsfaktoren

Vor dem Hintergrund dieser Einordnung soll nun der aktuelle Forschungsstand zu den „Faktoren islamistischer Radikalisierung“ dargestellt werden. Anschließend werden die zentralen Radikalisierungsfaktoren genannt und detailliert erörtert. Auf dieser Basis werden im nachfolgenden Abschnitt Ex-ante-Hypothesen entwickelt.

Eine gemeinsame Studie vom Bundesamt für Verfassungsschutz, dem Bundeskriminalamt und dem Hessischen Informations- und Kompetenzzentrum gegen Extremismus aus dem Jahr 2014 hatte eine Untersuchung der Faktoren islamistischer Radikalisierung zum Ziel. Die effektive Anzahl an erhobenen Fällen betrug 378 Fälle, wobei als Erhebungsinstrument ein quantitativ ausgerichteter Fragebogen zum Einsatz kam. Konkrete Radikalisierungsfaktoren waren „Freunde, Kontakte zu Moscheen, Internet, Koran-Verteilaktionen („Lies!“), sogenannte Islamseminare, Familie, sogenannte Benefizveranstaltungen für Syrien, Justizvollzugsanstalten“ (Bundesamt für Verfassungsschutz et al., 2014: S. 13).Als die zwei Hauptfaktoren islamistischer Radikalisierung sowohl zu Beginn als auch im Verlauf des Radikalisierungsprozesses werden die islamistische/salafistische Szene (Teilnahme an Koranverteilaktionen, Islamseminaren, Benefizveranstaltungen und/oder Kontakte zu einschlägigen Moscheen) sowie der soziale Nahbereich (Familie, Freunde und Schulkontakte) benannt. Von geringerer Bedeutung ist hingegen gemäß der Studie der Einfluss des Internets. Andere Faktoren werden unter „Sonstiges“ gruppiert; auch ihr Einfluss ist somit als marginal einzuschätzen (vgl. Bundesamt für Verfassungsschutz et al., 2014: S. 15).

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