Kritische Theorie von Wissenschaft und Technik. Marcuse, Habermas und die Frage nach der Emanzipation im Spätkapitalismus

Inhaltsverzeichnis

1. EINLEITUNG

2. DIE VERDINGLICHUNG DER WELT
2.A. MARX, LUKÁCS UND DAS GEHEIMNIS DER WARENFORM
2.B. HORKHEIMER UND ADORNO: KULTURINDUSTRIE UND INSTRUMENTELLE VERNUNFT

3. MARCUSES PARALYSIERTE KRITIK
3.A. DIE GESELLSCHAFT OHNE WIDERSPRUCH
3.B. TECHNISCHE RATIONALITÄT ALS NEUE VERNUNFT
3.C. TECHNIK UND BEFREIUNG

4. HABERMAS - LEBENSWELT IM TECHNISCHEN FORTSCHRITT
4.A. ARBEIT UND INTERAKTION
4.B. SPANNUNG ZWISCHEN ZWEI HANDLUNGSSYSTEMEN: VON DER TRADITIONELLEN ZUR STAATLICH GEREGELTEN GESELLSCHAFT
4.C. TECHNIK UND DER HERRSCHAFTSFREIE DISKURS

5. FAZIT

6. LITERATURVERZEICHNIS

1. Einleitung

Mitte der 1960er Jahre entwarfen Herbert Marcuse und Jürgen Habermas in einer sehr ähnlichen Art und Weise ein Bild der spätkapitalistischen Gesellschaft. Dieses ist gekennzeichnet durch die Nivellierung von gegensätzlichen Klasseninteressen, der kulturindustriellen Beschränktheit gesellschaftlicher Erfahrungen, dem Einbinden jedweder Opposition ins Bestehende und damit einhergehend die Identifikation des Individuums mit bestehenden Normen und Werten. Es zeigt sich eine Gesellschaft, die schlechterdings ein ‚Ende der Geschichte’ erreicht zu haben scheint. Die Motoren der spätkapitalistischen Gesellschaft sind dabei Wissenschaft und Technik, in denen sich die von Horkheimer und Adorno begrifflich gefasste instrumentelle Vernunft kristallisiert. Herrschaft ist dabei nicht aufgehoben, sie ist nicht mehr erfahrbar, sie ist aus dem Bewusstsein der Unterworfenen verdrängt.

Beide Autoren stehen in einer Theorietradition, die von Karl Marx ausgehend, über Georg Lukács und schließlich mit Max Horkheimer und Theodor W. Adorno in der frühen Kritischen Theorie, die Frage nach der Analyse gesellschaftlicher Zusammenhänge stellt. Dabei ist das so gewonnene Wissen nicht reiner (wissenschaftlicher) Selbstzweck, sondern zielt auf die Aufhebung bestehender Ungerechtigkeiten ab. So soll sich im Folgenden die Frage gestellt werden, inwiefern der Entwurf eines gesellschaftlichen Zustands im Spätkapitalismus, den Marcuse und Habermas in weiten Teilen identisch aufmachen, emanzipatorisches Potential beinhalt. Die zentrale Rolle in der Bestimmung der Gesellschaft, wie sie der Wissenschaft und der Technik in ihren Entwürfen zukommt, lässt dann auch noch die Frage nach einem kritischen Blick auf diese ‚Ideologien’ aufkommen.

Während in den 1960er Jahren Marcuses These, dass Technologie schon Herrschaft sei¹, hauptsächlich ablehnend diskutiert wurde, so geriet sie in den 1970er und 1980er Jahren fast schon in Vergessenheit. Die utopischen Hoffnungen Marcuses standen in einen zu krassen Gegensatz zur Philosophie dieser Jahre.² Es zeigt sich, dass beide Denker einem Bruch markieren, auf der einen Seite zu den Marxschen Grundlagen hin, auf der anderen Seite in der Philosophietradition der Kritischen Theorie selbst. In der Bewertung des Stellenwerts der Produktivkraft in der technisierten Welt, kommen beide zu dem selben Ergebnis, das aber ein anderes als bei Marx ist. In der Beantwortung der Frage, wie ein gutes Leben für die Menschheit zu gewährleisten sei, zeigt sich der Bruch in der Kritischen Theorie selbst. Während Marcuse noch zu dem Teil der frühen Kritischen Theorie gehört, die ein anderes Ganzes wollten, kommt es Habermas auf die Veränderung des institutionellen Rahmens an. auf eine Demokratisierung.

Um die aufgeworfenen Fragen zu klären und die Brüche zwischen der Philosophie Marcuses und derjenigen Habermas’ aufzuzeigen, muss in einem ersten Schritt der Kontext dieser Philosophien geklärt werden. Dazu ist es nötig den Begriff der Verdinglichung bzw. den Begriff des Fetischismus zu klären, wie er bei Marx und Lukács auftritt (Teil 2.a.). Hier liegt gewissermaßen der Schlüssel zu einer gesellschaftlichen Bewusstseinsform, die sich mit einem „Sie wissen das nicht, aber sie tun es“ beschreiben lässt. Als zweiten Kontext muss das, was Horkheimer und Adorno als instrumentelle Vernunft bezeichnen, geklärt werden (Teil 2.b.). Hier zeigt sich, dass technischer Fortschritt nicht automatisch zu einer Befreiung des Menschen führt, sondern die Beherrschung von Mensch und Natur gleichermaßen bestimmt.

Mit diesem Rüstzeug muss die Philosophie Marcuses und Habermas gegeneinander gestellt werden. Dabei soll es bei Marcuse vor allem um die Auseinandersetzung mit der These der Technologie als Herrschaft in einer Gesellschaft ohne Opposition (Teil 3.a.) gehen. In dieser Gesellschaftsformation ist die rationale Vernunft die vorherrschende (Teil 3.b.). Trotzdem bleibt die Hoffung besteht, dass „die Änderung der Richtung des Fortschritts, die dieses verhängnisvolle Band lösen könnte, auch die Struktur der Wissenschaft selbst beeinflussen“³ würde (Teil 3.c.). Im Anschluss soll mit Habermas das Augenmerk auf die Teilung in Arbeit (zweckrationales Handeln) und Interaktion (kommunikatives Handeln) gerichtet werden (Teil 4.a.) und damit einhergeht die Wandlung der Gesellschaftsformationen hin zu der spätkapitalistischen Gesellschaft (Teil 4.b.). Da Habermas nicht die Rationalisierung der Moderne per se ablehnt, soll am Ende versucht werden, seine Idee einer Rückeroberung des instrumentellen Rahmens der Gesellschaft durch herrschaftsfreie Kommunikation zu skizzieren (Teil 4.c.).⁴

2. Die Verdinglichung der Welt

2.a. Marx, Lukács und das Geheimnis der Warenform

Bereits bei der Gründung des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt spielte die Auseinandersetzung mit dem Marxismus eine wichtige Rolle. Während Carl Grünberg ein Archiv zur Geschichte der Arbeiterbewegung anlegen ließ, arbeiteten mit Henryk Grossmann und Friedrich Pollock zwei marxistische Wirtschaftstheoretiker an dem Institut. Mit der Übernahme der Institutsleitung durch Max Horkheimer und der Ausrichtung der Forschung nach einer materialistischen Sozialforschung wurde versucht, die arbeitsteilige Wissenschaft aus einer reflektierenden Distanz zu bedienen. „Vom historischen Materialismus und der Kritik der politischen Ökonomie ausgehend wollte man versuchen, den subjektiven und objektiven Mächten auf die Spur zu kommen, welche die vergesellschafteten Individuen immer wieder gegen ihre elementaren Interessen organisieren.“⁵ Dabei war die Auseinandersetzung weniger mit jenem Zweig des Marxismus ausschlaggebend, der sich infolge der russischen Revolution als orthodoxer Marxismus bzw. als Marxismus-Leninismus etablierte. Es waren vielmehr die Versuche kritischer Aufarbeitung des Marxismus außerhalb der kommunistischen Partei, wie sie Karl Korsch oder Georg Lukács unternahmen, die die Theorieaneignung der frühen Kritischen Theorie beeinflusste.⁶ Diese waren wiederum eine philosophische Auseinandersetzung mit der Marx’schen Ökonomiekritik.

Bereits im Vorwort der ersten Auflage seines Kapitals von 1867 umreist Marx sein Vorhaben: „Was ich in diesem Werk zu erforschen habe, ist die kapitalistische Produktionsweise und ihr entsprechenden Produktions- und Verkehrsverhältnisse.“⁷ Es zeigt sich hier, dass in der gesellschaftlichen Grundeinheit, der Ware, etwas Geheimnisvolles steckt, das sie zu einem „sinnlich übersinnliches Ding“⁸ macht. Dabei ist es nicht der Gebrauchswert des Arbeitsprodukts, der die Ware als ein konsumierbares Ding beschreibt, sondern es ist der Wert der Ware, der Ausdruck der Arbeit ist, die der würde die unreflektierte Benutzung geschlechtergerechter Sprache reelle Herrschaftsverhältnisse verschleiern, statt sie zu beseitigen.

Produzent in ein Ding konkret investiert; Ausdruck von abstrakt menschliche Arbeit.⁹ Die ‚Verwandlung’ des Arbeitsprodukts in eine Warenform, die individuelle Arbeit in gleiche menschliche Arbeit und das daraus entspringende Verhältnis der Produzenten als Form eines gesellschaftlichen Verhältnisses von Arbeitsprodukten ist der Ort des „Geheimnisses der Waren“.¹⁰ Das führt dazu, dass die Warenform

„den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selber, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. Durch dieses Quidproquo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge.“¹¹

Der Wert eines Arbeitsprodukts erscheint hier als ein gesellschaftliches Naturereignis, als Ding, das zwar erst im Tauschverhältnis, entsteht, das aber den Menschen in einer warenproduzierenden Gesellschaft als natürlich erscheint, das den Anschein hat, dass er sich ihrer Kontrolle entzieht.¹² Es sind die einzelnen Produzenten, die ihre Arbeit privat und unabhängig voneinander tätigen, aber sachlich auf andere Produzenten in einer arbeitsteiligen Gesellschaft angewiesen sind. Im Verhältnis der Privatarbeit zu allen anderen Privatarbeiten treten die Produzenten aber nur als Vergegenständlichung ihrer Arbeitprodukte auf, als Wert und Wertgr öß e. Also wird hier das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten ein gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen.¹³ Die menschlichen Verhältnisse werden durch das Quidproquo verdinglicht. Ähnlich wie die Phänomene, die in der Religion aufkommen, ist es nur „das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.“¹⁴ Sind es in der Religion die Produkte des menschlichen Geistes, die mit eigenem Leben beseelt sind, die unabhängig von den Menschen Beziehungen aufbauen, so sind es in der Warenwelt die Produkte der menschlichen Hand. Dieses Verhältnis wird von Marx als Fetischismus bezeichnet, „der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden, und der daher von der Warenproduktion unzertrennlich ist.“¹⁵

Die Beziehung von Sachen, die Lukács Verdinglichung nennen wird, wird von Marx nur an einigen wenigen Stellen so benannt.¹⁶ So ist es die Mystifikation der kapitalistischen Produktionsweise, die die „Verdinglichung der gesellschaftlichen Verhältnisse… vollendet: die verzauberte, verkehrte und auf den Kopf gestellte Welt, wo Monsieur le Capital und Madame la Terre als soziale Charaktere, und zugleich unmittelbar als bloße Dinge ihren Spuk treiben.“¹⁷ Es ist eher der oben genannte Begriff des Fetischismus, der von Marx benutzt wird, um den Sachverhalt zu umreisen. Im Gegensatz zur dogmatischen Auslegung handelt es sich dabei jedoch nicht um ein falsches Bewusstsein, das die wirklichen Verhältnisse im Kapitalismus verschleiert, sondern der Fetischismus drückt wirklich einen Sachverhalt aus, der der Ware ‚anklebt’.¹⁸ Denn die gesellschaftliche Interaktion der Produzenten ist reell ein Verhältnis von Dingen, der Arbeitsprodukten, und keine Imagination der Produzenten. Ihnen erscheint „daher die gesellschaftliche Beziehung ihrer Privatarbeiten als das was sie sind, d.h. nicht als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst, sondern vielmehr als sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftlichen Verhältnisse der Sachen.“¹⁹

Eine bedeutende Entwicklung erfährt der kritische Marxismus und die Kritische Theorie mit der Integration Weberscher Grundgedanken.²⁰ Es ist schlechterdings die Institutionalisierung des „Prinzip[s] der auf Kalkulation, auf Kalkulierbarkeit eingestellten Rationalisierung“²¹, die zu jenem von Weber als Entzauberung der Welt gefassten Freiheits- und Sinnverlust des modernen Subjekts führt.²² Für das Proletariat hat die Ablösung der traditionellen und den Menschen als ‚natürlich’ vorkommenden Arbeitsweise eine Neuorganisierung der Arbeit zur Folge, die unter den Vorzeichen von industrieller Arbeitsteilung (Taylor-System), Hierarchisierung des Arbeitsprozesses und der Atomisierung bei gleichzeitiger Vermassung des Bewusstsein des/der Arbeiter_in steht.²³ Die so organisierte Arbeit „macht die Praxis des Lohnarbeiters zu einem Akt permanenter Selbstentäußerungen bzw. ‚ Selbstobjektivierung ’.“²⁴ Lukács selbst umreist die Lage der arbeitenden Klasse wie folgt: „Der Mensch erscheint weder objektiv noch in seinem Verhalten zum Arbeitsprozeß als dessen eigentlicher Träger, sondern er wird als ein mechanisierter Teil in ein mechanisches Ganzes eingefügt, das er fertig und in völliger Unabhängigkeit von ihm funktionierend vorfindet, dessen Gesetzen er sich willenlos zu fügen hat.“²⁵

Das Projekt, das Lukács in Geschichte und Klassenbewußtsein verfolgt, ist es die Entwicklung proletarischer Klassenpraxis unverkürzt zur Geltung zu bringen. Dabei ist seine Methode, dass Erkenntnis der Totalität die Einheit des Mannigfaltigen zu rekonstruieren habe.²⁶ Es gilt daher die „Irrationalität … des Ganzen“²⁷ in den Blick zu nehmen, die den Menschen die Warenproduktion als Naturgesetzlichkeit vorkommen lässt, dem gegenüber sich der Mensch als unabhängig und nur post festum in der Lage sieht, sie zu verstehen.²⁸ In der so gestalteten Welt erscheinen Positivismus und Empirismus selbst als verdinglichende Erkenntnisform, weil sie mit Begriffen wie „Tatsachen“ oder „Natur“ die Geschichtlichkeit und Veränderbarkeit der sozialen Wirklichkeit verdecken.²⁹ Dagegen setzt Lukács eine dialektische Totalitätsbetrachtung, die scheinbar entfernt ist von einer wissenschaftlichen Wahrheitsfindung, doch eben die einzige Methode scheint, „die Wirklichkeit gedanklich zu reproduzieren und zu fassen.“³⁰

2.b. Horkheimer und Adorno: Kulturindustrie und instrumentelle Vernunft.

So wie die frühe Kritische Theorie durch die Auseinandersetzung mit Lukács’ Phänomenologie der Verdinglichung beeinflusst wurde - sei es Walter Benjamin oder die Autoren der Dialektik der Aufklärung: Max Horkheimer und Theodor W. Adorno - so ist für Fortführung des Projekts Kritischer Theorie eben auch immer die Auseinandersetzung mit der ersten Generation zentral. Es ist gerade das, was unter dem Begriff der Kulturindustrie gefasst wird, was die Verdinglichung der Gesellschaft vorantreibt. Es ist nicht nur die Arbeit, die die Menschen nunmehr in das Gesamtsystem Kapitalismus integriert, in die Form des „Amusement[s] ist die Verlängerung der Arbeit unterm Spätkapitalismus“³¹ Teil der Verwertungslogik. Die Produkte der warenproduzierenden Gesellschaft kommen jetzt nicht nur als greifbare Dinge in die Wohnstätten, sondern als Kultur und fun. Die Arbeiter_innen werden zu Konsument_innen. „Die kapitalistische Produktion hält sie mit Leib und Seele so eingeschlossen, daß sie dem, was ihnen geboren wird, widerstandslos verfallen.“³²

Deutlicher wird das „Weiterleben“ der Grundthesen Lukács in der Analyse der verwalteten Welt, in der Vernunft und instrumentelle Vernunft weitgehend in eins fallen. Es ist das Denken der Aufklärung, das „die Herstellung von einheitlicher, wissenschaftlicher Ordnung und die Ableitung von Tatsachenerkenntnissen aus Prinzipien, mögen diese als willkürlich gesetzte Axiome, eingeborene Ideen oder höchste Abstraktionen gedeutet werden“³³, ermöglicht. Durch die durch Vernunft geleitete, mathematisierte Welt schlägt aber in instrumentelle Vernunft um, die das Gegebene ‚verdinglicht’ und auf Kontrolle und Manipulation sozialer Prozesse abzielt. Dabei spielt die Warenstruktur und der davon herrührende Fetischismus nur eine Nebenrolle.³⁴ Die Tauschrationalität der kapitalistischen Gesellschaft ist zwar unausweichlich mit dem Rationalisierungsprozess der Moderne verbunden, doch ist die Tauschrationalität nur ein Extrem der Einheit von formaler und instrumenteller Vernunft, die sich im Denken der Menschen von der Antike bis in die Gesellschaft des Spätkapitalismus verfolgen lässt.³⁵ Es ist die Naturbeherrschung, die den Prozess der Herrschaft des Menschen über sich selbst anstößt, um in der Herrschaft des Menschen über den Menschen zu Enden. Die Herrschaft über die Natur wendet sich gegen das denkende Subjekt selbst; „Subjekt und Objekt werden beide nichtig.“³⁶ Trotzdem ist das Anliegen der Autoren die Negation der Verdinglichung und eine Kritik der Gesellschaft in dem Sinne, dass „die Aufklärung …sich auf sich selbst besinnen“³⁷ muss.

3. Marcuses paralysierte Kritik

3.a. Die Gesellschaft ohne Widerspruch

Das Bild, welches Herbert Marcuse von der fortgeschrittenen bzw. fortschreitenden Industriegesellschaft zeichnet, könnte nicht schlechter ausfallen: „Eine komfortable, reibungslose, vernünftige, demokratische Unfreiheit herrscht in der fortgeschrittenen industriellen Zivilisation, ein Zeichen technischen Fortschritts.“³⁸ Es ist die Herrschaft einer kulturellen Form von repressiver Einheit ohne Vielfalt, die die Systeme des 20. Jahrhunderts auszeichnet.³⁹ Der technische Fortschritt wird nicht mehr dazu benutzt, die Frage nach einem guten Leben zu beantworten, sondern zum sicheren Weiterleben der bestehenden Ordnung. Die Klassen, die noch im 19. Jahrhundert mit ihren politischen Aktionen die geschichtliche Vermittlung vorantrieben, sind nicht aufgehoben, doch haben sich ihre Struktur und Funktion im Spätkapitalismus so grundlegend verändert, dass „sie nicht mehr Träger historischer Umgestaltung zu sein scheinen. Ein sich über alles hinwegsetzendes Interesse an der Erhaltung und Verbesserung des institutionellen Staus quo vereinigt die frühen Antagonisten in den fortgeschrittenen Bereichen der gegenwärtigen Gesellschaft.“⁴⁰ Die ehemaligen Klassenunterschiede werden getilgt durch die Gleichförmigkeit der durch die Massenmedien geweckten Bedürfnisse, die eine ideologische Funktion für das Bestehende erfüllen.⁴¹

Die so geweckten Bedürfnisse erscheinen als „falsche“ Bedürfnisse, die das Individuum zwar befriedigen, aber die ihm durch partikuläre gesellschaftliche Mächte, die an Unterdrückung des Individuums interessiert sind, auferlegt werden.⁴² Die „falschen“ Bedürfnisse sind die, „die harte Arbeit, Aggressivität, Elend und Gerechtigkeit verewigen.“⁴³ Werbung und Arbeit befeuern die Kategorie der „falschen“ Bedürfnisse, macht sie zu den herrschenden Bedürfnissen. Die Bedürfnisse hingegen, die nach Befreiung oder nur Veränderung drängen, werden nieder gehalten.⁴⁴

[...]

¹ Vgl. Marcuse 1994; S. 173.

² Vgl. Feenberg 1996; S. 49. Zur frühen Kritik an Marcuse vgl. Offe 1968.

³ Marcuse 1994; S. 181.

⁴ Ich versuche in der Arbeit auf eine geschlechtergerechte Sprache zu achten. Dort wo es angebracht ist, verdeutlicht der gender_gap, dass es mehr als die zwei in der Geschlechterhegemonie anerkannte Geschlechter gibt. Dort wo nur die maskuline Form benutzt wird, ist dies gewollt. Z.B. bei Produzenten

⁵ Bolte 1995; S. 71.

⁶ Vgl. ebd.; S. 70. Die Subsumierung der marxistischen Philosophie Anfang der 1920er Jahre unter den Begriff eines Westlichen Marxismus war immer eine abwertende Fremdbezeichnung. Daher spreche ich i.F. von kritischen Marxismus, um eurozentristische Lesarten einer solchen Benennung zu umgehen. Zum Begriff des Westlichen Marxismus: Elbe 2008, S 25-28.

⁷ Marx 1962; S. 12.

⁸ Ebd.; S. 85.

⁹ Vgl. Marx 1962; S. 53. Im Wert zeigt sich auch erst die Gesellschaftlichkeit der Ware.

¹⁰ Vgl. ebd.; S. 86.

¹¹ Ebd. Hervorhebung S.W.

¹² Vgl. Heinrich 32005, S. 71.

¹³ Heinrich 22009; S. 169.

¹⁴ Marx 1962, S. 86.

¹⁵ Ebd. f.

¹⁶ Celikates/Jaeggi 2009; S.156.

¹⁷ Marx 1964; S. 838.

¹⁸ Heinrich 32005; S. 71.

¹⁹ Marx 1962; S. 87. Hervorhebung S.W.

²⁰ Celikates/Jaeggi 2009; S.156.

²¹ Lukács 1970; S. 177. Hervorhebung im Original.

²² Vgl. Celikates/Jaeggi 2009; S. 157.

²³ Vgl. Lukásc 1970; S. 176-182; Dannemann 1987; S. 33f.

²⁴ Dannemann 1987; S. 34. Hervorhebung im Original.

²⁵ Lukács 1970; S. 178.

²⁶ Dannemann 1987; S. 58.

²⁷ Lukács 1970; S. 198.

²⁸ Vgl. Dannemann 1987; S.40.

²⁹ Celikates/Jaeggi 2009; S. 157.

³⁰ Lukacs 1970; S. 71.

³¹ Horkheimer/Adorno 182009; S. 145.

³² Ebd.; S. 141f.

³³ Ebd.; S. 88.

³⁴ Vgl. Wellmer 1985; S. 142.

³⁵ Ebd.

³⁶ Horkheimer/Adorno 182009; S. 32.

³⁷ Ebd.; S. 5.

³⁸ Marcuse 1994; S. 21.

³⁹ Fuchs 2005, S. 135.

⁴⁰ Marcuse 1994; S. 15.

⁴¹ Vgl. ebd.; S. 28.

⁴² Marcuse spricht häufig von Mächten und Herrschaft, ohne dass er diese benennen würde. Dabei ist ihm aber auch klar, dass die Unterwerfung unter diese Mächte Jede_n, unabhängig von seiner/ihrer Klassenzugehörigkeit, betrifft.

⁴³ Ebd.; S. 25.

⁴⁴ Ebd.; S. 27.