Suizid in der antiken und italienischen Literatur und seine ethische Beurteilung anhand ausgewählter Beispiele von Platon bis Pavese

Inhaltsverzeichnis

1) Einleitung

2) Die ethische Betrachtung des Suizid in der Antike
2.1. Platon
2.2. Seneca und die Stoiker
2.3. Plotin und die Neuplatoniker

3) Christliche Zeit und Mittelalter
3.1. Augustinus
3.2. Dante Alighieri

4) Moderne
4.1. Giacomo Leopardi
4.2. Cesare Pavese

5) Fazit und Ausblick

6) Literaturverzeichnis

1) Einleitung

„ Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord “

(Albert Camus, Der Mythos des Sisyphos)

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit dem Thema Suizid und seiner ethischen Betrachtungsweise, bzw. deren Entwicklung von der Antike bis in die Moderne. Anhand weniger ausgewählter Beispiele sollen gewisse Tendenzen, wiederkehrende Prinzipien und kontrastierende Ansichten herausgearbeitet werden. Um dieses bewerkstelligen zu können, ist es unabdingbar sich kurz mit der Theorie des Themas sowie der Begrifflichkeit auseinander zu setzen.

Der französische Soziologe Émile Durkheim definiert Suizid in seinem Werk Le Suicide wie folgt:

Man nennt Selbstmord jeden Todesfall, der direkt oder indirekt auf eine Handlung oder Unterlassung zurückzuführen ist, die vom Opfer selbst begangen wurde, wobei es das Ergebnis seines Verhaltens im Voraus kannte. (…)^[1]

Zwar ist die Definition an sich sehr plausibel und zutreffend, aber sie bleibt in gewisser Weise unkonkret. Durkheim macht keinen Unterschied zwischen erzwungenem Suizid (wie beispielsweise im Falle Senecas) und frei gewähltem Suizid. Allerdings darf man jedoch bei der Untersuchung der moralischen Sichtweise auch den Faktor der ‚Freiwilligkeit‘ dessen, der sich schlussendlich für den Freitod entscheidet, nicht gänzlich außer Acht lassen.

Welche Motive den Akt der Selbsttötung hervorgerufen haben bzw. inwiefern diese die ethische Betrachtungsweise in Bezug auf das Thema beeinflussen können, wird in der vorliegenden Arbeit noch zu diskutieren sein.

Interessant und von großer Bedeutsamkeit ist auch die Begrifflichkeit. Obwohl im Volksmund der Begriff ‚Selbstmord‘ vermutlich der gebräuchlichste ist, soll im Rahmen dieser Abhandlung diese Bezeichnung keine Verwendung finden, da ‚Selbstmord‘ durch den Wortteil ‚-mord‘ unbewusst den Gedanken einer Straftat impliziert und somit direkt eine stigmatisierende Wertung vornimmt, auf die jedoch bei der Benennung des Vorgangs erst einmal verzichtet werden sollte.

Wahrscheinlich deshalb findet dieser Begriff mittlerweile aber auch immer weniger Verwendung zugunsten des scheinbar weniger wertenden Ausdrucks ‚Suizid‘. Dieser Terminus leitet sich ab vom lateinischen suicidium, das allerdings weder in der Antike noch in der Spätantike auftaucht^[2]. Vermutlich handelt es sich bei der Bildung des Wortes um eine Analogie zu Wörtern wie homicidium (Mord) oder parricidium (Verwandtenmord) mit dem Wortstamm, der sich von caedere ableitet und dem Genitiv des Reflexivpronomens der 3. Person Singular. Dagmar Hofmann zufolge ist dieses Wort eine Erfindung zu Zeiten des Mittelalters, während der antike Sprachgebrauch sich beispielsweise freierer Wendungen wie mors voluntaria bediente^[3]. Da ‚Suizid‘ auch in der Forschungsliteratur durchaus eine weitreichende Resonanz aufweist, wird es neben Begriffen wie ‚Freitod‘ oder ‚Selbsttötung‘, die frei sind von jeglicher moralischer Wertung, in dieser Arbeit Verwendung finden.

Im Fortlauf der Bearbeitung sollen also anhand ausgewählter Beispiele gewisse ethisch-moralische Anschauungen zu diesem Thema dargelegt, analysiert und schlussendlich miteinander verknüpft oder einander gegenübergestellt werden.

Diesem corpus zugrunde liegen etwaige diesbezügliche Ausarbeitungen des antiken Philosophen Platon. Seine Ausführungen werden im Laufe der Jahrhunderte noch einigen Literaten und Geisteswissenschaftlern als Grundlage und Beispiel dienen, sodass eine kurze Erarbeitung seiner Schlussfolgerungen unumgänglich ist.

Dabei soll jedoch nicht verschwiegen werden, dass auch Platons Standpunkt durch bestimmte Faktoren bzw. Einschränkungen eine Art Wandel erfährt, den fast alle hier folgenden Persönlichkeiten in ihre Anschauung aufnehmen oder in ähnlicher Weise in ihrer Betrachtungsweise verarbeiten.

Nachdem am Rande auf Platons Schüler Aristoteles eingegangen werden wird, soll kurz auch ein Aspekt der Position Ciceros beleuchtet werden, bevor dann etwas ausführlicher die Lehre der Stoa und dessen wichtigster Vertreter Seneca in den Vordergrund rücken werden.

Deren ethische Betrachtung zum Thema Suizid verdient insofern besondere Aufmerksamkeit als dass die Stoiker eine grundlegend neue Sichtweise in dieser Debatte etablieren, die eine komplett andere Konzeption des Freiheitsbegriffs und dessen Relevanz für die ethische Beantwortung der Frage zugrunde legt, ob der selbstgewählte Tod in die Entscheidungsgewalt eines Gottes oder des Menschen selbst fällt. Dass damit eine fundamental andere Ethik und Philosophie im Allgemeinen einhergeht, kann im Rahmen dieser Arbeit jedoch nur mit Bezug auf das konkrete Thema behandelt werden.

Dennoch ist diese Position äußerst spannend und in ihrer Grundidee auch zugleich prägend für moderne Literaten wie Cesare Pavese, die gewisse Aspekte der stoischen Lehre (und dabei besonders der von Seneca artikulierten Ideen) in ihrer Beschäftigung mit dieser Thematik voraussetzen und sich somit in eine stoische Tradition stellen. Wie diese jedoch genau zu verstehen ist, soll in der folgenden Analyse erarbeitet werden.

Nach der Stoa hingegen tut sich wieder eine gänzlich andere Denkrichtung hervor, die der Neuplatoniker. Diese rekurrieren, wie der Name bereits andeutet, auf gewisse Inhalte der platonischen Denkweise. Als typischer Repräsentant jener Gruppe soll an dieser Stelle Plotin herangezogen werden. Daher wird im Folgenden untersucht werden, inwieweit die platonische Anschauung auch dessen Sichtweise geprägt hat und welche Weiterentwicklungen oder Veränderungen eventuell mit dem Fortlauf der Zeit in jene Diskussion Einzug gehalten haben.

Anhand des christlichen Kirchenlehrers Augustinus werden dann verstärkt die religiösen Aspekte dieser Problematik unter die Lupe genommen werden. Während bisher vor allem moralische Komponenten zur Diskussion standen, wird mit dem Aufkommen des Christentums eine nochmals andere Perspektive eröffnet, der im Zuge dieser Abhandlung natürlich auch eine gewisse Aufmerksamkeit gebührt. Ob und inwieweit auch (eventuell bereits bekannte) ethische Gesichtspunkte in dieser religiösen Auseinandersetzung Platz finden, wird im Folgenden noch zu klären sein.

Ebenfalls von großer Bedeutung für diese Thematik ist die Zeit des Mittelalters, die in diesem corpus besonders durch Dante Alighieri vertreten wird. Da dieser in seiner Divina Commedia gewissen Leuten, die durch eigene Hand gestorben sind, einen ganzen canto des Inferno widmet, wird es interessant sein herauszuarbeiten welchen ethischen Standpunkt er diesbezüglich vertritt und warum er anderen Figuren, die den Freitod wählten, einen anderen Ort als denjenigen im genannten 13. canto zuweist. Dabei ist besonders Cato der Jüngere hervorzuheben, da an seinem konkreten Beispiel analysiert werden soll, inwiefern die Art des Motivs für den Suizid eine entscheidende Rolle spielt im Hinblick auf die ethische Beurteilung der Thematik vonseiten der ausgewählten Literaten und Philosophen.

Anschließend wird die Moderne, an dieser Stelle durch Giacomo Leopardi und Cesare Pavese repräsentiert, in den Fokus der Aufmerksamkeit rücken. Zunächst einmal soll der Standpunkt Leopardis anhand zweier Texte, die Suizid thematisieren, untersucht werden: Das Gedicht „ Ultimo canto di Saffo “ sowie „ Il dialogo di Plotino e Porfirio “, der Bestandteil der Operette morali ist. Da diese beiden Quellen unterschiedlichen Schaffensphasen entsprungen sind, wird außerdem zu prüfen sein, ob ein latenter oder vielleicht gar offensichtlicher Wandel in der Anschauung Leopardis zu erkennen ist und worin dieser gegebenenfalls besteht.

Dabei stellt es besonders beim Dialog zwischen Plotin und Porphyrios eine Schwierigkeit dar, die Sichtweise des Autors in dieser scheinbar kontroversen Diskussion herauszufiltern und richtig zu deuten.

Selbiges fällt bei Cesare Paveses Ausführungen zum Thema Suizid deutlich leichter. Diese sind zumeist im Grunde frei von interpretationsbedürftigen Anspielungen und spiegeln in den meisten Fällen Paveses jeweils derzeitige mentale Verfassung geradeheraus und unumwunden wider. Daher soll untersucht werden, inwieweit dessen psychische Verfassung eventuell auch ausschlaggebend für seine ethische Betrachtungsweise dieser Problematik ist.

Unverhohlen lässt sich darüber in seinem Tagebuch „ Il mestiere di vivere “ Auskunft finden, da dieses nämlich seine Gedankengänge und Gefühlslage bis zu seinem eigenen Freitod unmittelbar abbildet. Auf ein wenig indirektere Weise soll aber ebenso versucht werden gewisse Aspekte seiner Suizidethik anhand der Erzählung Suicidi zu erarbeiten.

Generell verfolgt die vorliegende Arbeit jedoch in allen genannten Fällen die Absicht Bezüge zu bereits bekannten Theorien und Ansichten herzustellen und aufzuzeigen, sie hinsichtlich ihrer Stringenz zu überprüfen, Unterschiede darzulegen und sämtliche Strömungen in gewisser Weise miteinander zu verknüpfen bzw. sie in einen größeren Zusammenhang einzuordnen.

Um dieses bewerkstelligen zu können, ist eine chronologische Herangehensweise logisch und sinnvoll. Dass diese Arbeit jedoch keinerlei Anspruch auf irgendeine Form der Vollständigkeit haben kann, dürfte selbstverständlich sein. Die Aufgabe wird eher darin bestehen die für die Fragestellung relevanten Aspekte in den Schriften herauszuarbeiten, zu interpretieren und untereinander in ein Verhältnis zu stellen.

2) Die ethische Betrachtung des Suizid in der Antike

2.1. Platon

Um die ethische Beurteilung des Suizids in der Antike (anhand ausgewählter Beispiele) herauszuarbeiten, ist es sinnvoll zunächst die Abfassungen Platons (427-347 v. Chr.) zu diesem Thema im Phaidon und den Nomoi heranzuziehen, da vor allem er und die Pythagoreer sich im Abendland als erste Verfechter derjenigen Betrachtungsweise, die den Suizid für moralisch verwerflich erachtet, hervortun.

Im Phaidon lässt Platon Sokrates mit einigen Freunden eine Diskussion über die Unsterblichkeit der Seele führen, an deren Ende Sokrates schlussfolgert, dass es nicht recht sei sich selbst Gewalt anzutun^[4]. Dazu zieht er zwei Bilder heran: Im ersten stellt er den Menschen als Wesen dar, das sich in einer Festung befindet, aus der es sich nicht selbst befreien darf und im zweiten schließlich als Teil einer Herde der Götter^[5]. Letztendlich drückt beides das gleiche aus: Der Mensch ist nicht Herr über seinen eigenen Körper, er gehört nicht sich selbst und darf deshalb auch nicht über sein eigenes Schicksal entscheiden.

Im Machtbereich der Götter befindlich ist es ihm also erst erlaubt aus dem Leben scheiden, wenn „der Gott irgendeine Notwendigkeit dazu verfügt hat“^[6].

Im Falle seines eigenen bevorstehenden Todes spricht Sokrates jedenfalls von einem „weisen Beschluss der Götter, der dokumentiert, wie sehr sich diese um ihre Herden sorgen“^[7]. Es könne also keinesfalls die Rede davon sein, dass er sich unerlaubterweise aus der Festung davonstehle.

Platons Sichtweise im Phaidon ist also eindeutig: Er stigmatisiert den Suizid als eine unsühnbare Freveltat, die Ausdruck einer unerlaubten Dünkelhaftigkeit und Selbstüberhebung des Menschen und seiner Entziehung aus der göttlichen Verfügungsgewalt sei, da es ihm in keiner Weise freistehe selbst über sich und sein Leben zu entscheiden.

In seinem Spätwerk, den Nomoi, verschiebt sich die Betrachtungsweise Platons etwas. Zwar bleibt der Suizid für ihn ein grundsätzlich verwerflicher Akt, da „der Selbstmörder gewaltsam dem über ihn verhängten Todestag seine Bestimmung“^[8] entzöge, und zwar ohne Anordnung des Staates durch einen Rechtsspruch^[9]. Der Suizid sei vor allem eine Schandtat, wenn der betreffende Mensch nicht „von einem höchst schmerzlichen und unentrinnbaren Schicksal getroffen worden sei oder ohne dass er einer unheilbaren Schmach anheimfiel, die ihm das Leben unerträglich machte“^[10]. Aber eben diese Einschränkungen scheint er in der Spätphase seines Denkens doch als Gründe zu akzeptieren bzw. derartig geprägte Motive für einen Freitod als legitim anzusehen. Liegen diese jedoch nicht vor, handelt es sich, wie an gleicher Stelle in den Nomoi zu lesen ist, um eine rechtswidrige Strafe, die im Hinblick auf Reinigungs- und Bestattungsrituale eine Form der Sühne nach sich zieht^[11].

Dennoch billigt also schon Platon in der Spätphase seines Schaffens gewisse (durch Gott gegebene) Umstände, die er als ἀνάγκη (entspricht in etwa der lateinischen necessitas) bezeichnet, sowie bestimmte Konstellationen, wenn sie zum Wohle des Staates dienen, in denen der Suizid zulässig ist^[12]. Dieses Zugeständnis werden im Fortlauf der Jahrhunderte noch andere Autoren und Philosophen heranziehen, um ihre Argumentation zu untermauern und zu rechtfertigen.

Platons Schüler Aristoteles (384-322 v. Chr.) hingegen vertritt in seiner Nikomachischen Ethik einen klar ablehnenden Standpunkt hinsichtlich der moralischen Betrachtung des Themas Suizid. Da seine Argumentation jedoch wenig stringent und zielführend ist, bleibt im Rahmen dieser Arbeit nur der Verweis auf eine etwas ausführlichere Betrachtung, etwa bei Decker (S.18-21).

Wenige Jahrhunderte später rekurriert auch Cicero besonders auf die in den Nomoi vertretene platonische Anschauung und Geisteshaltung, indem er im Somnium Scipionis Scipios Vater zu seinem Sohn, der für sich den Tod wünscht, sagen lässt:

Nisi enim deus is, cuius hoc templum est omne, quod conspicis, istis te corporis custodiis liberaverit, huc tibi aditus patere non potest. (…) Quare et tibi, Publi, et piis omnibus retinendus animus est in custodia corporis nec iniussu eius, a quo ille est vobis datus, ex hominum vita migrandum est, ne munus humanum adsignatum a deo defugisse videamini ^[13] .

Das Bild der Befreiung des Menschen aus dem Gefängnis des Körpers im Falle des Todes in dieser Passage ist ebenso eindeutig platonisch. Die ἀνάγκη, die zwangsläufig durch Gott anzuzeigende Notwendigkeit, erscheint im ciceronischen Gedankenmodell sehr zentral. Allerdings verbindet er diese mit dem vernunftgemäßen Grund (causa iusta), der besonders in der stoischen Philosophie diesbezüglich absolut fundamental sein wird^[14].

In den Disputationes Tusculanae führt er das Beispiel des Todes Catos an, auf das im Fortlauf der Arbeit in einem etwas anderen Zusammenhang noch zurückzukommen sein wird, um (ganz nach stoischer Prägung, wie noch zu sehen sein wird) auch eine gottgegebene bzw. durch göttliches Walten sich ergebende causa iusta als mögliches Suizidmotiv zu legitimieren.

Dass diese bei Cicero nicht wirklich klar definiert ist und viel Interpretationsspielraum zulässt, führt letztlich dazu, dass ein konkreter ethischer Bewertungsmaßstab in seiner Philosophie nicht immer wirklich eindeutig möglich ist.

2.2. Seneca und die Stoiker

Den Versuch eben diese Einschränkungen mit Inhalt zu füllen, unternimmt die Philosophenschule der Stoa. Zwar kann man die Kyniker bereits als eine Art ‚Vorstufe‘ der stoischen Betrachtungsweise ansehen, aber mehr als einen Verweis diesbezüglich auf die Monographie von Karl August Geiger^[15] kann diese Arbeit nicht leisten.

Was aber macht die besondere Stellung dieser Philosophenschule im Hinblick auf das Thema Suizid aus? Zunächst einmal ist auffällig, dass zwei der drei Schulhäupter (Zenon, Kleanthes und Chrysippos) und generell viele, die der stoischen Lehre nahestanden, der Überlieferung nach durch eigene Hand starben^[16].

Bei all diesen theoretischen Reflexionen tut sich besonders Seneca der Jüngere (4 v. Chr. – 65 n. Chr.) hervor, der in diversen Schriften auf vielfältige Art und Weise zum Thema Tod bzw. Freitod Stellung bezieht. Er selbst, der Teilnahme an der Pisonischen Verschwörung bezichtigt, wurde vom Kaiser Nero aufgefordert, sich zu töten und kam dem nach sokratischem Beispiel nach.

Um aber diese Art der Lebensführung und –betrachtung verstehen und einschätzen zu können, ist es unerlässlich sich in verkürzter Form (und ohne auch nur annährend den Anspruch auf Vollständigkeit geltend machen zu können) mit den ethischen Grundsätzen der stoischen Gedankenwelt vertraut zu machen.

Nach Vorstellung der Stoiker ist die menschliche Seele Abbild der göttlichen Vernunft (des λόγος). Mensch sein bedeutet also ein vernünftiges Wesen zu sein. Seneca artikuliert in einem der Briefe an seinen Zögling Lucilius folgenden Grundsatz seiner Lehre: Nempe propositum nostrum est secundum naturam vivere (Sen. epist. 5,4), also das große Ziel in Übereinstimmung mit der Natur bzw. naturgemäß zu leben. Da Natur und Vernunft sich einander entsprechen, gilt es das Ideal der ἀπάθεια (der Leidenschaftslosigkeit und Freiheit von Trieben, Begierden usw.) anzustreben. Deshalb ist eine Distanz zu den Gütern dieser Welt vonnöten. Generell trennen die Stoiker alle Dinge in drei verschiedene Arten des Seienden: die Güter^[17], die Übel^[18] und die gleichgültigen Dinge^[19]. Letztere sind weder gut noch übel und werden ἀδιάφορα genannt. Der Tod, um zur hier zu behandelnden Thematik zurückzukehren, gehört nach Ansicht der Stoiker zu den ἀδιάφορα, den indifferenten Dingen, denn auch in Bezug auf den Tod ist es von Bedeutung das Prinzip der ἀπάθεια zu wahren und dem Tode somit im Grunde gleichgültig gegenüberzutreten. Ebenso gilt auch das Leben grundsätzlich als etwas Gleichgültiges. Allerdings sieht die Lehre der Stoa an dieser Stelle eine Differenzierung vor. Friedhelm Decker erklärt es so: „Da aber das Leben der Natur gemäß sein soll und die Bedingung für die Betätigung der Vernunft ist, gehört es zu den sogenannten ‚bevorzugten‘ Dingen“^[20]. Dementsprechend gilt es also zunächst vernünftig das Leben zu bewahren.

Allerdings, so räumen die Stoiker ein, könnten Begebenheiten eintreten, die es „angebracht erscheinen lassen, dem Leben ein Ende zu setzen“^[21], um die eigene Würde zu wahren. Nach konsequenter Überprüfung der Umstände und Abwägungen für oder gegen ein Weiterleben ist der Suizid dann sittlich erlaubt bzw. quasi vom λόγος selbst geboten, wenn „unter den gegebenen Umständen ein naturgemäßes Leben nicht länger möglich ist^[22] “. Um diese vage Aussage zu präzisieren, zählt Decker dafür fünf verschiedene Fälle auf^[23], die auch der spätantike Platon-Kommentator Olympiodoros kennt: 1. Wenn es eine dringende sittliche Notwendigkeit gebietet (z.B. Aufopferung für sein Vaterland); 2. Wenn man nur mittels des Suizids der Gewalt eines Tyrannen (und somit dem Zwang ungerecht oder unsittlich zu handeln) entkommen kann; 3. Wenn „eine langwierige Krankheit den Leib daran hindert, der Seele als Werkzeug zu dienen“; 4. Schwere Armut und der sich daraus ergebende Nahrungsmangel^[24] ; 5. Geisteskrankheit^[25].

Diese ‚Begebenheiten‘, die den Suizid vom stoischen Standpunkt aus legitimieren, führt Seneca in seinem großen Textkorpus weiter aus, wobei vor allem dem 70. Brief der Epistulae morales eine äußerst zentrale Bedeutung für die Betrachtung seiner Sichtweise zukommt. So stellt er heraus, dass die Haltung derer, die meinen, dass der Austritt aus dem Leben von der Natur bzw. dem λόγος bestimmt werden müsse und die Suizid somit als eine Art Gotteslästerung ansehen, in gewisser Weise die Freiheit des Menschen behindere^[26]. Die Wahl das Leben selbst beenden zu können repräsentiere die höchste Form der Freiheit und ist nach stoischer Sicht in gegebenen Fällen die einzige Möglichkeit selbige zu bewahren. Dient die Selbsttötung dem Gemeinwohl, so ist der Vorgang nicht nur berechtigt, sondern gar verpflichtend^[27].

Fundamental in seiner Auffassung gegenüber dem Freitod wird groteskerweise die Idee und Konzeption des Begriffs ‚Freiheit‘. Das Wortfeld der libertas taucht in seinen Auseinandersetzungen mit dem Thema ungleich häufiger auf als man es für eine Abhandlung dieses Themas vermuten könnte. Damit vertritt Seneca einen anti-platonischen Standpunkt und misst der Freiheit des Menschen, selbst über sein Leben und Sterben entscheiden zu können, allerhöchste Bedeutung bei. Dieser Begriff ist jedoch in doppeltem Sinne anwendbar, da die Freiheit über das Leben zu entscheiden schließlich zur absoluten Freiheit werden kann, die im Tod besteht und den Menschen von all seinen Sorgen befreit^[28]. Diese Leitidee wird an so vielen Stellen seiner Werke deutlich, dass in dieser Arbeit nur ein kleiner Ausschnitt dessen behandelt werden kann^[29].

Bezüglich der Art und Weise des Tötungsaktes merkt Seneca in seiner Schrift De providentia an, dass der Ausgang aus dem Leben leichter als der Eingang sei^[30] und fährt fort, dass jeder Moment, jeder Ort lehren könne, wie leicht es sei, der Natur den Dienst zu entsagen und ihr ihr Geschenk aufzunötigen^[31]. Ferner stehe nichts demjenigen im Wege, der begehre auszubrechen und fortzugehen, da die Natur den Menschen im Offenen bewache^[32]. Um diese persönliche Freiheit auch auf anderer Ebene zu illustrieren, bedient er sich eines bildlichen Vergleichs: So wie er sich das Schiff aussuchen würde, wenn er segeln will und das Haus, um dort zu leben, so würde er sich auch den Tod (sc. die Art des Todes) auswählen, wenn er sterben will^[33]. Schließlich sei nicht entscheidend überhaupt zu leben, sondern gut und anständig zu leben. Seneca legt ausführlich dar, dass die Länge des Aufenthalts auf Erden unwichtig, die Art und Weise hingegen überaus bedeutsam sei^[34].

[...]

^[1] Émile Durkheim: Der Selbstmord. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993, S. 25.

^[2] Dagmar Hofmann: Suizid in der Spätantike – Seine Bewertung in der lateinischen Literatur, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2007, S. 11f.

^[3] Vgl. Hofmann (2007), S. 12.

^[4] Vgl. Platon: Sämtliche Werke, Bd. III, übersetzt von Friedrich Schleiermacher, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1958, S. 14.

^[5] Vgl. Friedhelm Decker: Die Signatur der Freiheit – Ethik des Selbstmords in der abendländischen Philosophie, Lüneburg: Dietrich zu Klumpen Verlag, 1999, S. 15.

^[6] Platon (1958), S. 15.

^[7] Decker (1999), S. 16.

^[8] Ebd., S. 16.

^[9] Platon (1958), S. 235.

^[10] Decker (1999), S. 17.

^[11] Decker (1999), S. 17f. gibt außerdem Beispiele: Zum Beispiel, dass Bestattungsstätten von Selbstmördern nur auf einsamem, unbebautem und namenlosem Gelände vorzufinden sein sollen und die Bestattung ruhmlos (d.h. auch ohne Grabinschrift oder Säule) erfolgen soll. Die Auffassung, den Leichnam eines Selbstmörders keinesfalls in gesegnetem Boden beizusetzen, ist also bereits bei Platon zu finden und reicht bis weit in die Neuzeit christlicher Länder und Kulturen.

^[12] Auf den letztgenannten Aspekt weist vor allem Dagmar Hofmann hin (Hofmann [2007], S. 26).

^[13] Cic. Rep. 6, 15: Wenn nicht der Gott, dem dieser ganze Tempel gehört, den du siehst, dich aus diesem Gefängnis des Körpers befreit, kann der Zugang für dich hier nicht offenstehen. (…) Deshalb müsst ihr, sowohl du, Publius, als auch alle anderen Frommen, den Geist in dem Gefängnis des Körpers zurückhalten und ihr dürft nicht ohne die Weisung dessen, von dem er (sc. der Geist) euch gegeben wurde, aus dem menschlichen Leben schreiten, damit es nicht so scheint, dass ihr der menschlichen Aufgabe, die euch von Gott zugeteilt wurde, entfliehen wollt. (Alle Übersetzungen aus dem Lateinischen, auch im Folgenden, sind, wenn nicht anders angegeben, immer eigene Übersetzungen).

^[14] Vgl. Hofmann (2007), S. 30.

^[15] Karl August Geiger: Der Selbstmord im klassischen Altertum (1888), Montana: Kessinger Publishing, 2010.

^[16] Vgl. Decker (1999), S. 43.

^[17] Die Güter sind die 4 Kardinaltugenden: Weisheit (σοφία), Tapferkeit (ἀνδρεία), Besonnenheit (σωφροσύνη) und Gerechtigkeit (δικαιοσύνη), zusammengefasst im Begriff ἀρετή, d.h. alles, was aus auf Vernunft basierenden, nicht affektgeleiteten Handeln entsteht.

^[18] Die Übel hingegen sind Unverstand, Zügellosigkeit, Ungerechtigkeit usw., kurz gesagt all das, was sich aus affekt- und triebgesteuertem Handeln ergibt.

^[19] Vgl. Decker (1999), S. 46: hierbei handelt es sich um „Leben und Tod, Ruhm und Ruhmlosigkeit, Lust und Schmerz, Reichtum und Armut, Gesundheit und Krankheit und das, was diesem ähnlich ist“.

^[20] Decker (1999), S. 47.

^[21] Ebd., S. 47.

^[22] Ebd., S. 47.

^[23] Ebd., S. 48.

^[24] Ebd., S. 48: Decker räumt allerdings ein, dass eigentlich nur die späteren Stoiker (v.a. Epiktet) diesen Fall heranziehen, um den Suizid zu ‚legalisieren‘. Bei Zenon, Kleanthes und Chrysippos habe diese Situation nicht zu den Fällen gehört, in denen die Selbsttötung zu vollziehen ist.

^[25] Dagmar Hofmann berichtet, dass in der Spätantike auch „drückende Schulden“ (pudor aeris alieni) mit zu den causae iustae gezählt wurde (Hofmann [2007], S. 205).

^[26] Sen. epist. 70,14: Hoc [sc. expectandum esse exitum quem natura decrevit ] qui dicit non videt se libertatis viam cludere..

^[27] Vgl. Hofmann (2007), S. 28f..

^[28] u.a. Sen. epist. 70, 16: scalpello aperitur ad illam magnam libertatem via et puncto securitas constat. (Der Weg zu jener großen Freiheit wird gebahnt durch ein kleines Messerchen und die Sorgenfreiheit besteht in / kostet nur einen Stich); Sen. epist. 12, 10: Patent undique ad libertatem viae multae breves, faciles. (Von überall her stehen dir viele kurze und einfache Wege zur Freiheit offen.).

^[29] z.B.: Sen. epist. 117, 22: Nam ut quandoque moriaris, etiam invito positum est; ut cum voles, in tua manu est. (Denn dass du irgendwann stirbst, ist auch gegen deinen Willen vorgegeben; dass du stirbst, wann du möchtest, liegt in deiner Hand.); Sen. de prov. 6,7: patet exitus: si pugnare non vultis, licet fugere. (der Ausgang steht offen: wenn ihr nicht kämpfen wollt, ist es euch erlaubt zu entfliehen.) Für weitere Beispiele siehe u.a. auch Franz Ferdinand Schwarz: “Der Mensch gehört wesentlich sich selbst. Seneca und Jean Améry über ‚Freiheit und Tod‘”, in: Gymnasium Beiheft 9, Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1988, S. 244-260.

^[30] Vgl. Sen. de prov. 6: Non tam longas in exitu uobis quam intrantibus moras posui.

^[31] Ebd.: Omne tempus, omnis uos locus doceat quam facile sit renuntiare naturae et munus illi suum inpingere.

^[32] Sen. epist. 70, 24: Nihil obstat erumpere et exire cupienti: in aperto nos natura custodit. Auch in De Ira 3, 15 demonstriert er die Leichtigkeit, mit der sich das Leben beenden lässt, anhand einer Aufzählung von möglichen Orten und Arten der Selbsttötung.

^[33] Sen . epist. 70,11: Quemadmodum navem eligam navigaturus et domum habitaturus, sic mortem exiturus e vita.

^[34] Sen. epist. 70, 4-5: [4] non enim vivere bonum est, sed bene vivere. Itaque sapiens vivit quantum debet, non quantum potest. (…) [5] Cogitat semper qualia vita, non quanta sit. [sit] Si multa occurrunt molesta et tranquillitatem turbantia, emittit se; nec hoc tantum in necessitate ultima facit, sed cum primum illi coepit suspecta esse fortuna, diligenter circumspicit numquid illic desinendum sit. Nihil existimat sua referre, faciat finem an accipiat, tardius fiat an citius: non tamquam de magno detrimento timet; nemo multum ex stilicidio potest perdere.