Französischer Existentialismus in der deutschen und schwedischen Nachkriegsliteratur

Inhaltsverzeichnis

1.Einleitung

2. Existentialismus
2.1 Existentialismus: Eine Begriffsklärung
2.2 Sartres Philosophie: Ein Atheistischer Existentialismus
2.2.1 Kritik an Sartres Lehre
2.3 Existentialismus und Literatur

3. Französischer Existentialismus in der deutschen Nachkriegsliteratur
3.1 Rezeptionskontext
3.1.1 Stunde Null: Kontinuität oder Wandel in Nachkriegsdeutschland
3.1.2 Presse und Kulturpolitik der Alliierten: Frankreich etabliert sich als Orientierungsmodell
3.1.3 Präformierung existentialistischer Denkfiguren
3.1.4 Der französische Existentialismus in Deutschland/ Auftakt
3.2 Polaritäten
3.2.1 Junge Generation undältere Generation
3.2.2 Reportagen und Identitätsverlust
3.2.3 Existentialismus Rezeption der Vertreter derälteren Generation
3.2.4 Existentialismus Rezeption der Vertreter der jungen Generation
3.2.5 Schuldfrage und Existentialismus in derälteren und der jungen Generation
3.3 Existentialismus in der Nachkriegsprosa der jungen Generation
3.3.1 Alfred Andersch und Kierkegaard
3.3.2 Heinrich Böll und der Ekel
3.3.3 Siegfried Lenz: Eine kritische Auseinandersetzung mit Sartre nach dem Vorbild Camus’
3.3.4 Arno Schmidts Leviathan und Schwarze Spiegel: Schopenhauer vs. Sartre

4. Französischer Existentialismus in der schwedischen Literatur nach
4.1 Rezeptionskontext
4.1.1 Schwedens Neutralitätspolitik während des Zweiten Weltkrieges
4.1.2 Schwedens Kulturpolitik während des Zweiten Weltkrieges
4.1.3 Die schwedische Literatur der 40er Jahre
4.1.4 Wegbereiter: Schwedische Autoren als‚Präexistentialisten’
4.2 Rezeption des französischen Existentialismus in Schweden nach
4.2.1 Erste Erfolge und heftige Kritik
4.2.2 Fyrtiotalister
4.3 Existentialphilosophie & Existentialismus in der schwedischen Prosa der 40er Jahre
4.3.1 Lars Ahlin: Min dödär min
4.3.2 Lars Gyllensten und Kierkegaard
4.3.3 Stig Dagerman: L’enfer c’est les autres

5. Schlussbetrachtung und Ausblick:

6. Anhang
6.1 Verzeichnis benutzter Primärquellen:
6.2 Verzeichnis benutzter Sekundärquellen

1.Einleitung

Der französische Existentialismus, welcher mit Sartre als Leitfigur nach Kriegsende 1945 in dem wiederauflebenden kulturellen Austausch zwischen den Nationen in ganz Europa seine Anhänger fand, galt aufgrund seiner Popularität als eine ‚Modephilosophie’.¹ Die Ungewöhnlichkeit dieses Phänomen beschreibt Hanna Arendt in ihrem Aufsatz French Existentialism wie folgt:

A lecture on philosophy provokes a riot, with hundreds crowding in and thousands turned away. Books on philosophical problems preaching no cheap creed and offering no panacea but, on the contrary, so difficult as to require actual thinking sell like detective stories. Plays in which the action is a matter of words, not of plot, and which offer a dialogue of reflections and ideas run for months and are attended by enthusiastic crowds. Analyses of the situation of man in the world, of the fundaments of human relationship, of Being and Void not only give rise to a new literary movement, but also figure as possible guides for a fresh political orientation. Philosophers become newspaperman, playwrights, novelists.²

Die Tatsache, dass der französische Existentialismus den Publikumsgeschmack traf, hing damit zusammen, dass sich in ihm augenscheinlich „ein tieferes Bedürfnis der Zeit“ wiederspiegelte.³ In Deutschland setzte ab 1946 ein ungewöhnlich intensiver Sartre-Kult ein, welcher mit den Aufführungen von Les Mouches seinen Anfang nahm.⁴ Auch in Schweden begeisterte man sich nach 1945 für das ,Triumvirat’ Sartre, Camus, Anouilh auf dem Theater. Augenscheinlich waren die Themen des französischen Existentialismus, wie vor allem Sartre sie ansprach, von dringlichem Anliegen für die deutsche und schwedische Gegenwart. Aber waren die Fragen und Bedürfnisse, auf die der Existentialismus den französischen Intellektuellen und dem Publikum eine Antwort bot, in Deutschland und Schweden, die gleichen? Welche spezifischen nationalhistorischen Dispositionen lassen sich ausmachen und inwieweit unterliegen die literarischen Schaffensprozesse diesen historischen, vor allem ideengeschichtlichen und gesellschaftlichen Einflussfaktoren? Insbesondere die Tatsache, dass der französische Existentialismus in engem Zusammenhang mit dem französischen Widerstand gegen die deutsche Besatzung nicht nur im französischen, sondern ab 1945 auch im deutschen und schwedischen Kontext als Résistance Philosophie rezipiert wurde, ist hierbei von Interesse.⁵ Hier

zeichnen sich für Schweden, welches während des Zweiten Weltkrieges eine Neutralitätspolitik verfolgte, und Deutschland, als Aggressor und besiegtem Land, unterschiedliche Rezeptionsvoraussetzungen ab, welche für die Aufnahme des Existentialismus von Bedeutung sind. In allen drei Ländern hatten die Erlebnisse des Zweiten Weltkrieges, allen voran die undenkbaren Gräueltaten der Nationalsozialisten, bei den Intellektuellen eine Suche nach Neuorientierung bewirkt. Dies geschah oftmals in der Auseinandersetzung mit der gemeinsamen und spezifisch nationalen Geschichte und Ideengeschichte.

Ziel dieser Arbeit ist zu zeigen, dass der französische Existentialismus in Deutschland und Schweden „nicht [lediglich] als literarisches bzw. philosophisches Phänomen, sondern [...] als modellhaft vermitteltes, weltanschauliches Deutungsangebot mit globalem Systemanspruch rezipiert und bezüglich der darin enthaltenen Normen“ von den Intellektuellen des jeweiligen Landes hinterfragt wurde, sowie dass sich die Auseinandersetzung mit ihm in den literarischen Werken der Nachkriegszeit widerspiegelt.⁶

Zunächst werden zu diesem Zweck die nationalspezifischen Kontexte Schwedens und Deutschlands beleuchte .⁷ Später wird an verschiedenen Werkanalysen deutscher und schwedischer Autoren exemplarisch dargestellt, ob und inwiefern der französische Existentialismus direkt oder indirekt seinen Ausdruck in den literarischen Werken fand. Die hier analysierten schwedischen und deutschen Werke erstrecken sich, bis auf eine Ausnahme, über den Zeitraum 1946 bis 1963, also jenem Zeitabschnitt, in welchem insbesondere die zumeist politisch links orientierten jungen Autoren in Schweden und Deutschland einer vom französischen Existentialismus inspirierten sozial engagierteren Literatur vorstanden.⁸ Dieser Zeitraum bietet sich als Untersuchungsabschnitt an, da erst Ende der 60er ein „durch die Studentenrevolte ausgelöste[r] intellektuelle[r] Dominantenwechsel“ erfolgte, welcher neue Impulse für die schwedische und deutsche Literatur der 70er Jahre mit sich brachte.⁹

Im Verlaufe der Arbeit wird untersucht werden inwiefern der französische Existentialismus die literarischen Motivkreise, die Stoffe und auch den Schreibgestus in Schweden und Deutschland nach 1945 beeinflusste. Dabei orientiert sich die hier vorliegende Arbeit an der Internationalität von Literatur, die sich auf die Intertextualität des literarischen Austausches beruft und sich mit der Frage danach befasst, weshalb der französische Existentialismus auch in der schwedischen und deutschen Literatur wirken konnte.¹⁰ Interdisziplinäre Berührungspunkte zwischen Literaturwissenschaft, Geschichtswissenschaft, Soziologie und Philosophie sollen beleuchtet werden. Es wird angestrebt die Rezeption des französischen Existentialismus im Kontext der verschiedenen Nationen, beziehungsweise vor einem nationalspezifischen historischen Hintergrund, darzustellen, den Einfluss auf schwedische und deutsche Autoren deutlich zu machen und diese zu vergleichen.¹¹ Untersucht werden gemeinsame Stoffe, Motive und Themen, sowie die zeitlichen Aspekte des Rezeptionsverlaufs.

Zu Beginn dieser Arbeit soll ein Überblick über den ideengeschichtlichen Kontext des französischen Existentialismus gegeben werden, vor dessen Hintergrund man eine historische Entwicklung ablesen kann, die den Vorwurf der Modephilosophie wiederlegt. Bereits in der literarischen Moderne fanden die philosophischen Konflikte, die in der Existenzphilosophie behandelt werden, beispielsweise das Problem der Spaltung von Subjekt und Objekt und die hierauf basierende Suche nach einer Überwindungsmöglichkeit des Idealismus und des Realismus, ihren Ausdruck. Somit ist eine Darstellung der existentialistischen Motive in der Vorkriegs- und Zwischenkriegszeit für das Verständnis von Bedeutung. Daraufhin erfolgt eine Einführung in Sartres atheistischen Existentialismus, gefolgt von den gängigsten Kritikpunkten, die seine Lehre hervorrief und auf welche im weiteren Textverlauf durchgängig, insbesondere in den Werkanalysen, Bezug genommen wird. An letzter Stelle des zweiten Kapitels soll die enge Verbindung zwischen dem französischen Existentialismus und Literatur verdeutlicht werden.

Das dritte Kapitel widmet sich dem französischen Existentialismus in der deutschen Nachkriegsliteratur. Zunächst werden hierbei die Rezeptionsvoraussetzungen ab 1945 eingehend dargestellt. Daraufhin wird die Kontroverse um den französischen Existentialismus, anhand von polarisierenden Gruppen deutscher Autoren untersucht. Im dritten Abschnitt des zweiten Kapitels wird mithilfe unterschiedlicher Werkanalysen der direkte Einfluss des französischen Existentialismus auf die deutsche Nachkriegsliteratur veranschaulicht.

Im vierten Kapitel wird der französische Existentialismus in der schwedischen Literatur nach 1945 untersucht. Eine Darlegung der schwedischen Neutralitätspolitik während des Zweiten Weltkrieges, sowie deren Auswirkungen auf die Kulturpolitik des Landes, ist für den schwedischen Rezeptionskontext von großer Bedeutung. Da es in Schweden keine direkten Kriegsauswirkungen gab, somit keine ‚Stunde Null’ im deutschen Sinne, und keinen eigentlichen ‚Bruch’, erklärt die Darstellung der Neutralitätspolitik in gewisser Hinsicht auch die Kontinuität nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges, sowohl politisch, als auch kulturell. Anschließend soll auf die philosophischen Traditionen in Schweden verwiesen, sowie der Zusammenhang zwischen der schwedischen Literatur der Moderne und dem französischen Existentialismus hergestellt werden. Im zweiten Abschnitt des vierten Kapitels wird die kontroversen Rezeption des Existentialismus in Schweden dargestellt. Die Gruppe der Fyrtiotalister, als Verfechter der französischen Philosophie in Schweden, wird hier eingehend vorgestellt. Daraufhin erfolgt die Werkanalyse schwedischer Autoren nach 1945 auf die Frage hin, inwiefern diese von dem französischen Existentialismus beeinflusst wurden. Im Verlaufe des vierten Kapitels werden ferner die Unterschiede und Ähnlichkeiten des schwedischen und deutschen Rezeptionsverlaufs deutlich gemacht. Diese werden im abschließenden fünften Kapitel noch einmal zusammengefasst.

2. Existentialismus

2.1 Existentialismus: Eine Begriffsklärung

Der Versuch den Begriff Existentialismus zu definieren steht jeder wissenschaftlichen Arbeit, die ihn als Gegenstand hat, voran. Die Schwierigkeiten, die sich einem solchen Unterfangen in den Weg stellen, sind derart, dass einige Forscher die Idee einer einheitlichen Begriffsbestimmung prinzipiell bezweifeln.¹² In dieser Arbeit soll der Versuch unternommen werden, sich dem Begriff und der Frage danach, ob es eine einheitliche existenzphilosophische Denktradition gibt, die er umfasst, methodisch zu nähren.

Der französische Existentialismus ist eine philosophische Strömung der Existenzphilosophie. Diese fand ihre Anfänge in einer geistigen Bewegung, welche sich gegen den Idealismus und den Naturalismus wandte und im 19. Jahrhundert, beispielsweise in den Schriften Sören Kierkegaards, Friedrich Nietzsches und Fjodor Michailowitsch Dostojewskis, ihren Ausdruck fand.¹³ In einer zweiten Phase, nach dem Ende des Ersten Weltkrieges, kritisierten in Deutschland Denker wie Martin Buber, Martin Heidegger und Karl Jaspers mit Bezug auf Kierkegaard, darüber hinaus den Positivismus, den Rationalismus und einen naiven Vernunft- und Entwicklungsglauben, den die Erfahrungen des Krieges erschüttert hatten. Während man jene zweite Phase in Deutschland mit dem Begriff Existenzphilosophie bezeichnet, referiert man in Schweden auf die deutsche Kierkegaardrenässans und betont somit die Anknüpfung an das Werk des dänischen Philosophen.¹⁴ Als dritte Phase ist der französische Existentialismus, als dessen beispielhafte Vertreter Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier und Jean- Paul Sartre zu nennen sind, auszumachen.¹⁵ Die Theorien der französischen Existentialisten bildeten sich vor dem Hintergrund der deutschen Besatzung während des Zweiten Weltkrieges und der daraus resultierenden Suche nach Formen des Widerstands, der Résistance, heraus. De facto sind die deutsche Existenzphilosophie nach dem Ersten Weltkrieg und der französische Existentialismus, der aus der Resistance Bewegung erwuchs, als „Antwort auf eine Zeiterfahrung“ zu verstehen.¹⁶ Dies drückt sich in einem Zitat Konrad Marc Wogaus aus:

Den [existentialismen] har vuxit sig stark under den stämning av hopplöshet och meningslöshet, av ångest och osäkerhet inför framtiden, som ungdomen upplevde efter första världskriget i Tyskland och undra andra världskriget i Frankrike. En moralisk relativism och en pessimistisks livssyn präglar många av existentialismens teser.¹⁷

Geprägt wurde der Begriff Existentialismus, als ein Eigenbegriff innerhalb einer philosophischen Strömung, 1943 von Gabriel Marcel.¹⁸ Bis zu diesem Zeitpunkt hatte man in Bezug auf Kierkegaard und Heidegger die Begriffe Existenzphilosophie, Existentialphilosophie oder existentielle Philosophen verwandt.¹⁹ Zunächst standen die ‚Existentialisten’, wie Sartre und Simone de Beauvoir, der Bezeichnung zögernd gegenüber: Weder wussten sie, was genau sie beinhaltete, noch wollten sie, unter dem Begriff Existentialismus rubriziert, ihre Philosophie als Doktrin verstanden wissen. Als sich die Bezeichnung kurz darauf dennoch durchsetzen konnte, bildeten die französischen Existentialisten, die sich nun auch als solche betitelten ließen, die Ausnahme in einer Tradition, in welcher die mehrheitlich als Existenzphilosophen deklarierten Denker eine Kategorisierung ihre Lehre zumeist grundsätzlich ablehnten. So wollten beispielsweise weder Kierkegaard noch Nietzsche als Existenzphilosophen apostrophiert werden. Für Kierkegaard erklärt sich dies aus dem einfachen Umstand heraus, dass er sein Denken grundsätzlich nicht als Lehre, als System oder als Philosophie verstanden wissen wollte. Kierkegaards indirekte Demonstration der ästhetischen, der ethischen und der religiösen Existenz, zielte darauf ab, den Leser zur Kontemplation und selbstständigen Überprüfung des eigenen Lebens anzuregen. So schrieb er in Enten- Eller (1843; Entweder- Oder 1885):

Frage dich, und höre nicht auf zu fragen, bis du die Antwort findest; denn man kann eine Sache viele Male erkannt haben, man kann eine Sache viele Male gewollt, sie versucht haben, und doch, erst die tiefe innere Bewegung, erst des Herzens unbeschreibliche Rührung, erst sie vergewissert dir, daß das, was du erkannt hast, dir gehört, dass keine Macht es dir rauben kann; denn nur die Wahrheit, die erbaut, ist die Wahrheit für dich.²⁰

Kierkegaard ging in seinem programmatischen Hauptwerk davon aus, dass die subjektive Wahrnehmung der Theorie überlegen ist und zog es vor seine Schrift nicht wissenschaftstheoretisch abzuhandeln, sondern ihr einen erzählenden Charakter zu verleihen.²¹ Er wählte die Figuren A, den Ästhetiker, und B, den Ethiker, um die Möglichkeiten der (Wahl-) Situationen exemplarisch darzustellen und etablierte hiermit eine Verfahrensweise, die für den französischen Existentialismus der 40er und 50er Jahre prägend ist.

Wenngleich auch Heidegger im Vergleich zu Kierkegaard durchaus als Philosoph erkannt werden wollte, so stand er einer Kategorisierung als Existenzphilosoph dennoch kritisch gegenüber. Joseph Lenz konstatiert:

Während Jaspers sich ausdrücklich zur ‚Existenzphilosophie’ bekennt, lehnt Heidegger für seine Philosophie freilich diesen Namen ab und will sie höchstens ‚Existenzialphilosophie’ genannt haben, sofern ihr Hauptinhalt die Existenzialien sind, d.h. die Existenzweisen des Menschen oder die Seinscharactere der menschlichen Existenz.²²

Schwierigkeiten sich in der Bezeichnung Existentialist oder Existentialphilosoph wieder zu finden hatte auch Albert Camus, der sich nicht als professioneller Philosoph begriff.²³ Auch wies Camus in Le mythe de Sisyphe (1942; Der Mythos des Sisyphos 1950, Myten om Sisyfos 1947) auf eine Inkohärenz in den Werken Kierkegaards, Schestows und Jaspers etc. hin, mit der er sich nicht identifizieren wollte.²⁴ In Mythos des Sisyphos schreibt er: „Ich nehme mir die Freiheit, die existentielle Haltung hier „philosophischen Selbstmord“ zu nennen.[...] Für die Existentialisten ist die Verneinung ihr Gott. Genauer, dieser Gott behauptete sich nur durch die Verneinung der menschlichen Vernunft“.²⁵ Tatsächlich steht Camus der Philosophie der Existentialisten jedoch in seiner Definition des Absurden, dem Konflikt, welcher in der Sehnsucht des Menschen nach Einheit und Klarheit und der gleichzeitigen Einsicht des Irrationalen entsteht, sehr nahe. Insbesondere Sartres Lehre lässt sich in Camus’ Vorstellung vom absurden Menschen wiederfinden.²⁶

Anhand vorhergehender Beispiele scheint erwiesen, dass die Möglichkeit, ausschließlich jene Denker und Verfasser als der existentialphilosophischen Strömung zugehörig zu erklären, welche den Begriff Existentialismus oder Existentialphilosophie als Bezeichnung für ihr Denken genutzt haben oder sich mit der Kategorisierung unter ihm einverstanden erklärt haben, als unzureichend.²⁷ Erfolgversprechender erscheint die Frage danach, was die Philosophie der Existenz ausmacht, respektive inwiefern sie sich von anderen geistigen Strömungen unterscheidet. Sie macht die Herausstellung eines allen existenzphilosophischen Vertretern der oben aufgezählten drei Gruppen gemeinsamen philosophischen Grundmotivs möglich.

Wenngleich sich die philosophischen Ausgangspunkte, insbesondere aufgrund der Einteilung in atheistische und christliche Existenzphilosophen und Existentialisten stark voneinander unterschieden, kann man dennoch eine einheitliche Ablehnung von Platons Idealismus feststellen, welcher mit seinem Essenzdenken, das Agens der europäischen Bildungstradition darstellt.²⁸ Gleichzeitig lehnten die Existenzphilosophen und Existentialisten jene philosophischen Strömungen ab, welche die Vernunft vor allem Anderem betonten. Camus fasst diesen Gedanken in Der Mythos des Sisyphos folgendermaßen:

Von Jaspers bis Heidegger, von Kierkegaard bis Schestow, von den Phänomenologen bis zu Scheler sind - sowohl auf dem Gebiet der Logik wie auf dem der Moral - viele durch ihre Sehnsucht miteinander verwandt, wenngleich in ihren Methoden und in ihren Zielen entgegengesetzte Geister eifrig darum bemüht, die Königsstraße der Vernunft zu sperren und die geraden Wege zur Wahrheit wiederzufinden.²⁹

Der extreme Rationalismus, welcher die allgemeinen Ideen denjenigen des real existierenden Individuums vorzog und der Idealismus, der den ewigen, unveränderlichen Bildern eine höhere Würde zusprach als den zeitlich gebundenen und veränderlichen Phänomenen des Seins, sind diejenigen Erkenntnistheorien, mit denen die Existenzphilosophie radikal bricht.³⁰ Sie widersetzt sich der Idee, dass eine stringente Wirklichkeitserkenntnis durch reines Denken gewonnen werden kann.

Gleichwohl er die Existentialisten in zwei Arten unterteilt, die christlichen und die atheistischen, ist auch Sartre der Ansicht, dass „die Tatsache, dass ihrer [derjenigen der existenzphilosophischen Denker] Ansicht nach die Existenz dem Wesen vorausgeht, oder [...] daß man von der Subjektivität ausgehen muß“.³¹ Sartre definiert die Rubrik der Existenzphilosophen, als Gruppe, deren Ideenzusammengehörigkeit in mehr oder weniger starkem historischem Berührungsverhältnis zueinander steht. Der französische Existentialismus ist in diesem Sinne als von den vorhergegangen existenzphilosophischen Überlegungen inspiriert und beeinflusst zu betrachten. Die Tatsache, dass der französische Existentialismus zum Zeitpunkt seiner größten Aktualität und Popularität eine Aktualisierung der Kierkegaardschen Lehre, sowie der deutschen Existenzphilosophie Jaspers und Heideggers, hervorgebracht hat, ist ein Zeichen hierfür.

Da der französische Existentialismus weitestgehend mit der Lehre Sartres verknüpft wird, soll im Folgenden ein Überblick über dessen Denken dazu dienen, einen Zugang zu einem größeren Zusammenhang zu gewinnen.³²

2.2 Sartres Philosophie: Ein Atheistischer Existentialismus

Jean-Paul Sartres Philosophie brach radikal mit etablierten Traditionen und bot den Intellektuellen in Frankreich, Deutschland und Schweden nach dem Zweiten Weltkrieg eine Neuorientierung „ohne metaphysische Rückbindung“.³³ Dabei gelang es ihm „das krisenspezifische Gefühl [der Nachkriegszeit] einen radikalen Traditionsabbruch zu erleben, in einem philosophisch-literarischen Diskurs“ zu rationalisieren und ontologisieren.³⁴ Insbesondere seine Schrift L ’ Existentialisme est un humanisme (1946; Ist der Existentialismus ein Humanismus 1947, Existentialismen är en humanism 1946) trug dank seiner leichten Verständlichkeit zu seiner großen Bekanntheit bei.³⁵

Sartres Bekanntheitsgrad ist jedoch nicht zwangsläufig mit Popularität gleichzusetzen. Seine Philosophie wurde nicht nur in Frankreich, sondern auch in Schweden und Deutschland kontrovers diskutiert. Somit ist es nicht verwunderlich, dass beispielsweise Herbert Lüthy über Sartre urteilt, er sei, „wenn nicht der größste, so doch der repräsentativste Vertreter jener, linken Intelligenz’[...], die in der Welt immer als eigentlichster Ausdruck des französischen Geistes gilt“.³⁶ Um der Diskussion weiter folgen zu können, sei an dieser Stelle ein kurzer Überblick über Sartres Philosophie gegeben.

In Der Existentialismus ist ein Humanismus erklärt Jean- Paul Sartre er verstehe den Existentialismus als „eine Lehre, die das menschliche Leben möglich macht und die außerdem erklärt, dass jede Wahrheit und jede Handlung ein menschliches Milieu und eine menschliche Subjektivität implizieren“.³⁷ Sartres Ontologie geht auf den Grundsatz zurück, dass die menschliche Existenz, „eine gewisse effektive Anwesenheit in der Welt,“ dem Wesen oder der Essenz, „eine(r) konstante(n) Gesamtheit von Eigenschaften“, vorausginge.³⁸ Sie basiert auf zwei Bewusstseinsformen, dem le pour-soi, dem menschlichen Bewusstsein und dem le en-soi, welches in sich ist und alles repräsentiert, was nicht menschliches Bewusstsein ist. Indem das l ’ en-soi vom le pour-soi betrachtet oder reflektiert wird, entschleiert oder organisiert sich das l ’ en-soi und wird wirklich. Die beiden Bewusstseinsformen setzen einander somit voraus und wirken allzeit gemeinsam. Dies bedeutet, dass das menschliche Bewusstsein stets ein Bewusstsein von etwas ist, was außerhalb seiner selbst liegt und sich somit auch nie selber erfassen kann.³⁹ Das l ’ê tre-pour-soi, das Sein als menschliches Bewusstsein, ist in der Lage das l ’ê tre-en-soi, das Sein in sich, zwischen den Menschen und der Dingwirklichkeit, zu erfahren.⁴⁰

Das le pour-soi sehnt sich nach der vollständigen Selbstidentität, Undurchdringlichkeit und Massivität des l ’ en-soi, des Dinges, erfährt jedoch gleichzeitig, dass das l ’ en-soi weder über Möglichkeiten noch Notwendigkeiten verfügt.⁴¹ Die Dingwirklichkeit ist statisch, arbiträr und absurd. Das Sein des Menschen als le pour-soi hingegen ist zeitlich gebunden, einer ständigen Veränderung unterworfen, über deren Möglichkeiten er allein Herr ist.⁴² Das menschliche Sein als le pour-soi ist ein Dasein in Freiheit, welches nicht von außen kausal determiniert werden kann.⁴³ Hiermit widersetzt sich Sartre der traditionellen Auffassung, es gäbe eine menschliche Natur, ein allen Menschen gemeinsames Wesen, welche das 18. Jahrhundert dominiert hatte.⁴⁴ Er widersetzt sich ferner dem religiösen Glauben daran, dass Gott, als Schöpfergott einem Handwerker vergleichbar, die Menschen nach einer Idee geschaffen habe. In einem solchen Fall ginge auch beim Menschen die Essenz der Existenz voran, da Gott zunächst eine Vorstellung von einer menschlichen Natur gehabt haben müsste, nach welcher er den Menschen erschuf. Da jedoch im Falle des Menschen ein Sein existiert „bevor es durch irgendeinen Begriff definiert werden kann“, geht Sartres negativer Gottesbeweis davon aus, dass ein Schöpfergott nicht existiert.⁴⁵ Da der Mensch, nicht von Gott, sondern durch sich selbst geschaffen wird, gibt es dementsprechend auch keine von Gott ersonnene menschliche Natur, die das Individuum determinieren könnte. Dies bedeutet, „daß der Mensch erst existiert, auf sich trifft, in die Welt eintritt, und sich erst dann definiert“.⁴⁶ Er existiert nur in dem Maße, indem er sich verwirklicht und ist nichts anderes als die Gesamtheit seiner Handlungen. Der Mensch ist in völliger Freiheit dazu aufgefordert sich selbst durch sein Handeln zu schaffen und in diesem Sinne zur Freiheit verdammt.

Freiheit ist die Voraussetzung dafür, dass der Mensch die Kluft zwischen dem l ’ en-soi und le pour -soi, zwischen sich selbst und der Dingwirklichkeit, begreift.⁴⁷ Erkennt der Mensch seine Freiheit an, findet er sich ununterbrochen in Wahlsituationen wieder. Jene Wahlsituationen ist, in der Theorie Sartres, geprägt von einer Synthese von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Hiermit hebt sich Sartres Definition der Wahl von dem Versuch der Historiker ab, wirtschaftliche, soziale oder psychologische Ursachen für Entscheidungen in der Vergangenheit und Gegenwart zu suchen. Ferner stellt Sartre sich gegen doktrinäre Marxisten, welche das freie Individuum unter den Zwang historischer Notwendigkeiten stellen. Für Sartre ist es vor allen Dingen die Zukunft die zählt.⁴⁸ Die Wahl wird von der Frage geleitet, wer man zukünftig sein will und von der Idee, die der individuelle Mensch von sich entworfen hat. Dennoch setzt Sartre seiner Freiheit Grenzen; jeder Mensch stellt seine Freiheit den äußeren Bedingungen gegenüber. Jedoch spielen unvermeidbare physische und historische Determinanten bei Sartre nur insoweit eine Rolle wie der Mensch jene in sein Handeln mit einbezieht. Die Grenzen, die dem Menschen gesetzt sind, sind objektiv in dem Maße in dem sie vorhanden sind und subjektiv in dem Sinne, dass sie gelebt werden oder der Versuch unternommen wird sie „zu überschreiten oder sie zurückzudrängen oder sie zu leugnen oder sich ihnen anzupassen“.⁴⁹ Somit wählt der Mensch seine eigenen Grenzen und bewahrt seine Freiheit selbst gegenüber der Natur.⁵⁰

Sartres Freiheitsbegriff basiert auf der Ablehnung von Reue und Schuldgefühlen, welche er als Ausdruck einer mauvaise foi begreift. Dieser mauvaise foi, Unaufrichtigkeit oder Mangel an Authentizität, stellt Sartre, wie viele existentialistische Denker vor ihm, ein authentisches Leben gegenüber.⁵¹ Mit Unaufrichtigkeit bezeichnet Sartre nicht die Haltung gewöhnlicher Lügner oder Betrüger, sondern eine innere Einstellung, welche dazu führt, dass man nicht andere, sondern vor allem sich selbst täuscht. Lebt man in mauvaise foi so wehrt man sich dagegen seinen ontologischen Status anzunehmen und verhält sich, als gäbe es eine menschliche Natur, als wären Werte absolut und objektiv, und als besäße man eine vollständige Selbstidentität; als wäre man en- soi.⁵² Akzeptiert man jedoch sein Dasein als le pour-soi, so erkennt man seine vollständige Freiheit an und zieht die Konsequenzen dieser Erkenntnis, indem man sich seiner radikalen Verantwortung stellt.⁵³ Freiheit ist für Sartre somit stets an individuelle Verantwortung geknüpft. Der Versuch der Leugnung einer Handlung, indem man sie bereut, ist in Sartres Lehre als Hypokrisie zu werten. Der Mensch muss die schmerzhafte Erfahrung machen, dass die Verantwortung bei ihm und niemand anderem liegen kann. Hierin verwehrt sich Sartre jeder Form von deterministischer Weltanschauung, in denen Geschehnisse und Handeln kausal vorbestimmt sind. Sein Moralismus wertet das authentische Leben höher als das inauthentische. Die Freiheit, so Sartres Argument, will sich selbst und der Mensch, der frei handelt, tut es zwangsläufig in dem Wissen und auf der Suche nach der Freiheit der anderen. Sartres Lehre vom Engagement, die These, dass die Freiheit den Menschen dazu auffordert, für beispielsweise politische Freiheit zu kämpfen, ist neu in der Existenzphilosophie von und mit Kierkegaard und bedeutet sehr viel für das Profil des literarischen Existentialismus.⁵⁴

Die Aufgabe des Existentialismus ist es somit dem Menschen „in den Besitz seiner selbst zu bringen und ihm die totale Verantwortung für seine Existenz aufzubürden“.⁵⁵ Diese totale Verantwortung trägt der Mensch allerdings nicht nur für sich selbst, sondern für alle Menschen. Sartres Moralphilosophie besagt, dass es keine Handlung gibt, die, in dem Augenblick in dem wir den Menschen, der wir sein wollen zu schaffen versuchen, „nicht auch zugleich ein Bild des Menschen hervorbringt, wie er unserer Ansicht nach sein soll“.⁵⁶ Das Handeln eines Menschen ist somit exemplarisch. Durch sein Handeln schafft der Mensch ein Bild vom Menschen. Seine individuelle Verantwortung erstreckt sich somit auf die gesamte Menschheit.⁵⁷ Diese Verantwortung ruft Angst hervor, welche wiederum die Bedingung des Handelns darstellt. Erst die Angst vermag mich zu einer moralischen Wahl zu zwingen.⁵⁸ Die Angst vor der Freiheit ist eine Angst vor dem Nichts. Sie ist der normale Zustand des Menschen, da sie seine ontologische Beschaffenheit offenbart. Die ontologische Angst ist etwas Positives; sie kann Einsicht bringen und verleitet zur Tat. Sie steht der Furcht gegenüber, die der Mensch vor äußeren Umständen erfahren kann. Die Angst hingegen erlebt der Mensch angesichts seiner Freiheit, seinem Handeln und der Verantwortung für sich und die gesamte Menschheit: Sie ist eine Wahlangst.⁵⁹ Die populäre Vorstellung, dass Sartre mit ‚Angst’ die Angst vor dem Tod gemeint haben könnte, erweist sich aus dem Gedanken heraus, dass der Tod niemals eine Möglichkeit des Menschen sein kann, als falsch! Der Tod kommt von außerhalb und ist nicht frei gewählt. Er kann vom Einzelnen nicht begriffen werden, ist daher absurd und unpersönlich.⁶⁰

Im Augenblick des Todes wird aus dem bewussten Sein Körper: Vom le pour-soi wird der Mensch zum l ’ en-soi, wird Objekt. Bereits im Leben kann der Mensch zum Objekt gemacht werden, nämlich durch den Blick des Anderen (le regard de l ’ autre). Das freie Bewusstsein eines anderen Menschen vermag das Subjekt auf ein Ding, ein en-soi, zu reduzieren. Dieses Aufeinandertreffen mit dem Anderen, welches ebenfalls eine Quelle für Normen, ein ebensolches Zentrum wie das Subjekt selber ist, dennoch anders handelt, wertet und begreift, löst eine Krise im Subjekt aus.⁶¹ Ein Kampf um die Anerkennung als Subjekt beginnt, welcher solange wahren kann, wie die Beteiligten am Leben sind. Der Mensch versteht, dass die Anderen die Bedingung seiner Existenz sind und er nichts sein kann, als welches ihn die Anderen nicht anerkennen. Der Andere ist für meine Existenz, für die Kenntnis die ich von mir habe, unentbehrlich. Er ist die mir gegenüberstehende Freiheit.⁶² Erst im Tod ist das Subjekt endgültig besiegt. In diesem Moment ist das Subjekt zum Objekt für das Bewusstsein Anderer geworden.⁶³ Diesen Umstand beschreibt auch Sartres wohl bekanntestes Zitat aus Huis Clos (1947): „L’enfer, c’est les Autres“.⁶⁴

Die Einflüsse anderer Denker sind in Sartres Lehre deutlich zu erkennen. Hegels Dialektik fließt in Sartres Ontologie in dem Maße ein, als dass er den idealen Zustand als jenen erkennt, indem sich These (l ’ en-soi) und Antithese (le pour-soi) überwinden und in einer vereinenden Synthese gleichzeitig aufheben (bewahren). Die größte Übereinstimmung liegt jedoch mit Heideggers Philosophie vor. Sartre übernimmt die Idee eines Nichtseins oder Nichts (le n é ant) als objektive Realität und erklärt jene als dem real existierenden Sein ebenbürtig (l ’ê tre). Diese beiden Begriffe liegen Sartres Ontologie zu Grunde und markieren in Verbindung mit Husserls Phänomenologischen Ansatz, in welchem die intuitive Wahrnehmung zu einer evidenten Wirklichkeitserkenntnis führt, die Eigenart seiner Philosophie.⁶⁵

2.2.1 Kritik an Sartres Lehre

Der Existentialismus, Sartres Lehre allen voran, fand sich den verschiedensten Vorwürfen ausgesetzt. Jene entstammten sowohl in Frankreich, als auch in Deutschland und Schweden zumeist einer europäischen Ideentradition, die sich auf eine humanistische Weltanschauung berief.⁶⁶ Diese sahen die meisten Kritiker in der existentialistischen Lehre Sartres verworfen. Ein Vorwurf, welcher ihn schlussendlich zu der Verteidigungsschrift L ’ Existentialisme est un humanisme veranlasste.⁶⁷ Besonders an Sartres Freiheitsbegriff wurde viel Anstoß genommen. Man unterstellte ihm mit seinem Freiheitsbegriff, der auf Ablehnung von Schuld und Reuegefühlen basierte, den nationalsozialistischen Mördern die Möglichkeit zu geben, sich in neue Hoffnungen flüchten zu dürfen.⁶⁸ Tatsächlich wehrt sich Sartre gegen die Möglichkeit, sich durch ein Eingeständnis von Schuld, welche Erklärungsversuche oder Erlösungsversuche im Determinismus zu suchen pflegte, von der persönlichen Verantwortung befreien zu können.⁶⁹ Damit macht Sartres Philosophie beispielsweise einen Rückzug des Individuums in die Idee einer Kollektivschuld unmöglich. Sartres Credo lautet: Jeder trägt die persönliche Verantwortung für sein Handeln und seine Wahl.

Ferner waren Sartres Verbindungen zum Kommunismus oft ein Grund für Kritik, wie beispielsweise ein Artikel im Spiegel, veröffentlicht am 3. Dezember 1956, mit dem spöttischen Titel Der arme Mitläufer Jean-Paul belegt. Hier präsentiert man dem Publikum einen „rote(n) Sartre, der zwölf Jahre lang mit den Kommunisten im Konkubinat gelebt hatte“.⁷⁰ Tatsächlich hatten jedoch die Kommunisten Sartre gegenüber ebenfalls ihre Ressentiments, wie beispielsweise die Zurückweisung des französischen Existentialismus, mit Sartre als zentraler Gestalt, in der Sowjetischen Besatzungszone belegt. Den Kommunisten widerstrebte Sartres Philosophie für das Individuum, da mit Marx der Mensch primär Gattungswesen war.⁷¹

Sartres Lehre war oft dem Vorwurf der Subjektivität ausgesetzt, welche die Vorstellung von objektiven Werten ablehnte. Tatsächlich weicht sein Existentialismus jedoch von der existentialistischen Tradition in einem entscheidenden Aspekt ab. Im Gegensatz zu Kierkegaard erkennt Sartre die Subjektivität nicht als Wahrheit an.⁷² Sartres Philosophie zeichnet ein rationaler Einfluss, eine starke Betonung der Vernunft und des Bewusstseins aus. Er bezweifelt, dass die subjektive Wahrnehmung über die theoretische Erkenntnis erhaben ist, zumal für ihn keine Ich- Identität möglich ist.⁷³ Anderseits nimmt Sartre eine kritische Haltung gegenüber der traditionellen Wissenschaftlichkeit ein und stellt einen Antiempirismus, dem bereits Husserl und Heidegger vorstanden, dem Positivismus gegenüber.⁷⁴ Sartres Subjektivität impliziert vor allen Dingen die Tatsache, dass Individuen grundsätzlich nicht zum Objekt der Wissenschaften reduziert werden können.⁷⁵

Die Kritik von christlicher Seite erstaunt kaum. Als Atheist leugnet Sartre die Existenz eines Schöpfergottes, womit das Christentum, die Gebote Gottes und ewige christliche, humanistische Werte ihre Relevanz verloren. Dies bedeutet jedoch keinesfalls, dass die existentialistische Lehre Sartres völlige Willkürlichkeit propagiert. Keineswegs kann jeder tun „was er wolle, und sei unfähig von seinem Standpunkt aus die Standpunkte und Taten der anderen zu verurteilen“.⁷⁶ Die Subjektivität des Menschen bedeutet nicht lediglich „die Wahl des individuellen Subjekts durch sich selbst“, sondern impliziert ebenfalls „die Unmöglichkeit für den Menschen die menschliche Subjektivität zu überschreiten“ .⁷⁷ Auch wenn es ohne Gott nichts a priori Gutes mehr gibt, so ergeben sich doch für den auf sich allein gestellten Menschen Möglichkeiten zur Wahl.

Insgesamt wurde Sartres Philosophie als nihilistisch und pessimistisch oftmals abgelehnt, wobei einigen Kritikern der Vorwurf gemacht werden kann, Sartres Philosophie lediglich oberflächlich interpretiert zu haben, wie das Beispiel des Angstbegriffes belegt. Das Gefühl der Angst in Sartres belletristischen Werken wurde oftmals als Angst vor dem Tod verstanden, welche für Sartre, wie bereits genannt, faktisch unmöglich ist. Der Tod stellt weder für Sartre noch für Heidegger eine menschliche Möglichkeit dar.⁷⁸ Ferner befindet Sartre selbst den Vorwurf des Quietismus für unsinnig, da der Existentialismus den Menschen durch das Handeln definiert und verweist darauf, dass seine Lehre keineswegs pessimistisch sei, sondern besonders optimistisch, da sie davon ausginge, dass das Schicksal nicht vorherbestimmt ist, sondern in der Hand jedes individuellen Menschen läge.

In L ’ Existentialisme est un humanisme fragt Sartre: „Ist das, was Angst macht in der Lehre, die Ihnen darzustellen ich versuchen werde, im Grunde nicht die Tatsache, dass sie dem Menschen die Möglichkeit der Wahl lässt“?⁷⁹ Diese Frage soll für die späteren Darlegungen von Bedeutung sein. Zunächst soll jedoch der Zusammenhang von existentialistischer Philosophie und Literatur näher erläutert werden.

Der Existentialismus, schreibt Stenström, ist eine moderne Lebensdeutung die im Grenzland zwischen Dichtung, Religion und Philosophie entstanden ist.⁸⁰ Die literarischen Arbeiten Sartres, de Beauvoirs oder Camus’ exemplifizieren ihr philosophisches Denken. Untersucht man die Werke der französischen Existentialisten im Zusammenhang mit anderen literaturgeschichtlichen Strömungen, fallen Autoren wie Andre Gide und Antoine de Saint-Exupéry auf, welche mit Themen wie der moralischen Freiheit, der metaphysischen Einsamkeit des Menschen und der Angst vor dem Tod eine Art Präexistentialismus in der Literatur vorstellen.⁸¹ Vor allem Gide war eine große Inspirationsquelle für Sartre und de Beauvoir.

Doch lässt sich die Frage stellen, inwiefern die Literatur, insbesondere die erzählende Prosa, es dem existentialistischen Schriftsteller ermöglicht abstrakte philosophische Systeme darzustellen oder ob es sich nicht zumeist lediglich um ein Theoriefragment handelt, welches den literarischen Arbeiten zu Grunde liegt? Inwiefern kann Literatur der Philosophie Medium sein, ohne Gedanken abzuschwächen, indem man beispielsweise die philosophischen Ziele ästhetischen Ambitionen unterordnet?⁸²

Es steht außer Zweifel, dass es den französischen Existentialisten gelungen ist die Schranken zwischen Philosophie und Literatur zu brechen und eine Auflösung traditioneller literarischer Genres auszulösen. Sartres La Naus é e beispielsweise gab Veranlassung zu der Frage danach was ein Roman, was ein philosophischer Essay sei, beziehungsweise wo die Genregrenzen verlaufen.⁸³ Ferner sind die Existentialisten als eine der Inspirationsquellen der französischen Strömung des Nouveau romans anzusehen, in welcher das Interesse an der Vieldeutigkeit der Dingwirklichkeit, die Alination des Menschen in einer absurden Wirklichkeit, im Vordergrund steht.⁸⁴ Auch moralphilosophische Probleme entwickelten sich in Anknüpfung an den französischen Existentialismus zu einem beliebten Thema, sowie die Darstellungen der metaphysischen Bedingungen des Menschen in seiner Totalität, wie beispielsweise in den Werken Blanchots, Malraux’, Becketts, Camus’ etc.⁸⁵

Der Existentialismus als Philosophie weist eine besondere Nähe zur Literatur auf, da er die Überzeugung vertritt, dass die subjektive, konkrete Lebenserfahrung der abstrakten Theorie überlegen ist. Dies erkennt schon Kierkegaard, der mit Enten-Eller (1843) ein philosophisches Werk in literarischer Gestaltung vorlegt.⁸⁶ Insgesamt hatte die breite Bewegung fort von Formalismus und Abstraktion, welche von den kontinentalen Philosophen vorangetrieben wurde, enorme Bedeutung für die Annährung von Philosophie und Literatur im Frankreich der 30iger Jahre.⁸⁷ Vor allem Husserls Phänomenologie, in welcher die Erfahrung des lebenden Menschen als Ausgangspunkt für Erkenntnis erachtet wurde, trug dazu bei, dass die unmittelbare Erfahrung des Menschen auch Thema in der Literatur wurde.⁸⁸

Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang Sartres Theorie der litt é rature engag é e, welche er in seinem Essay Qu ’ est-ce que la litt é rature? (1949; Was ist Literatur? 1950, Vad är litteratur 1970) entwickelt. Für Sartre stellt das Schreiben eine sekundäre Form des Handelns dar. Folglich begreift er den Autor als handelnden Akteur, dessen Aufgabe es ist, zwischen Leser und der „antizipierend gewonnenen Freiheits- Wahrheitserkenntnis“ zu vermitteln.⁸⁹ Diese Aufgabe erfüllt der Autor, indem er historisch-konkrete Wirklichkeitselemente genau benennt, auf diesem Wege ideologische Verschleierungen enthüllt und dadurch „die Strukturen der Wirklichkeit transparent“ macht.⁹⁰ Um diese Aufgabe adäquat zu erfüllen lehnt Sartre eine allwissende Erzählperspektive ab und plädiert für eine Situationsliteratur, in welcher „die Figuren durch die Darstellungstechnik in die unvorhersehbare Dialektik des Handelns verstrickt erscheinen“.⁹¹ Sartre fordert einen radikalen Traditionsabbruch indem er die Haltung des „ästhetisch- kontemplativen Schriftstellers“, die im neunzehnten Jahrhundert einen „überzeitlichen Standort“ bezogen hatten, ablehnt.⁹² Ähnlich wie bei Kierkegaard, soll seine engagierte Literatur dem Leser seine eigene historische Bedingtheit vor Augen führen, ihn zur Reflektion anregen und folglich die Anerkennung seiner Verantwortung gegenüber der ihm bewusst gewordenen Wirklichkeit herbeiführen.⁹³ Für Sartre stellen die schöpferische Freiheit des Autors und vollziehende Freiheit des Lesers ein notwendiges dialektisches Korrelat dar, deren gegenseitige Anerkennung dazu führen soll dem Leser die Erfahrung der Freiheit zu vermitteln.⁹⁴ An dem Erfolg eines solchen Vermittlungsversuchs misst Sartre die ästhetische Qualität von Literatur.⁹⁵

Simone de Beauvoir konstatiert darüber hinaus die Literatur diene demjenigen Autor, der eine philosophische Theorie mit ihrer Hilfe vorzubringen wünscht, als Möglichkeit der Überprüfung der selbigen. Gleichzeitig befindet de Beauvoir, dass ein Prosa Werk trotzdem nie Schublade voller Briefe und Texte entdeckt und beschließt diese der Öffentlichkeit in Form eines Buches mit dem Titel Entweder-Oder vorzulegen. Vgl. Kierkegaard, 2005, S. 11-26.

ein adäquates Substitut für eine philosophische Abhandlung sein kann.⁹⁶ Die psychologischen und philosophischen Thesen ihrer metaphysischen Lehre, welche von der konkreten Erfahrung des menschlichen Subjekts in der Wirklichkeit nicht zu trennen sind, werden von den Existentialisten anhand ihrer eigenen und den literarischen Werken anderer erforscht. So belegt beispielsweise Sartre seinen Freiheitsbegriff und die verschiedenen Moralauffassungen in L ’ existentialisme est un humanisme anhand von Eliots The Mill on the Floss (1860) und Stendals La Chartreuse de Parma (1839).⁹⁷ Wie in der Wissenschaft führen die Resultate dieser Experimente oftmals zu neuen fruchtbaren Fragestellungen. Allerdings war diese Verfahrensweise für den Leser nicht immer einleuchtend.⁹⁸ John Cruishank formuliert es wie folgt:

Often their fundamental philosophical theories are present in their work by implication only. The ideas belong to the works of pure philosophy; certain consequences of these ideas are alone worked out in fictional form. And yet, one cannot really grasp the significance of these consequences without some knowledge of the theories from which the arise.⁹⁹

Cruishank verweist ferner auf Unterschiede zwischen den modernen französischen metaphysischen Autoren und früheren Autoren, die eine Lebensphilosophie in ihrer Erzählliteratur präsentierten.¹⁰⁰ Die Werke letzterer standen dem Leser thematisch näher. Sie konnten vom ihm ohne Probleme verstanden werden. Autoren wie Camus, Sartre, de Beauvoir oder Beckett hingegen strebten eine Synthesis von Philosophie und Literatur an, die oft zulasten des Leserverständnisses ging.¹⁰¹

3. Französischer Existentialismus in der deutschen Nachkriegsliteratur

3.1 Rezeptionskontext

3.1.1 Stunde Null: Kontinuität oder Wandel in Nachkriegsdeutschland.

Am 8. Mai 1945 nahm der Zweite Weltkrieg sein Ende. Deutschland stand vor dem Nichts und vor zwei großen Fragen; jener nach der Zukunft und derjenigen nach der Schuld. Beide standen im Bezug zu einem weiteren Diskussionspunkt; demjenigen danach, ob man in Deutschland einen radikalen Umbruch wagen würde. Hatte eine ‚Stunde Null’ geschlagen?

De facto war Deutschland nicht länger ein autonomer Staat. Das gesellschaftliche und politische Leben „verlief bis auf weiteres nach den Maßstäben und Intentionen der Besatzungsmächte, während die in der gleichgeschalteten Gesellschaft vorher gültigen nationalsozialistischen Normen ihren Geltungsanspruch abrupt verloren hatten“.¹⁰² Die Deutschen waren im buchstäblichen Sinne auf ihre ‚nackte Existenz’ zurückgeworfen worden. Sie fanden sich in einer Grenzsituation wieder, wie sie sowohl die deutsche Existenzphilosophie, als auch der französische Existentialismus beschreiben. Die existenzphilosophischen Kategorien, allem voran diejenigen Jaspers und Heideggers, welche man nach Kriegsende erneut intensiv rezipierte, stimmten mit der konkreten Lebenswirklichkeit überein. Wie sollte man nach dem Zusammenbruch weiterleben? Konnte man nach 1945 eine neue Werteordnung, schaffen, welche nicht an die Kriegs- und Vorkriegszeit anknüpfte?

Thomas Mann sah in seiner letzten Ansprache an das deutsche Volk aus dem Exil am 10. Mai 1945 keinen „historischen Nullpunkt“.¹⁰³ Er erkannte Möglichkeiten, die auf der Umsetzung von Notwendigkeiten basieren, allen voran einer Auseinandersetzung mit der individuellen Schuld. Zwar sprach Mann von einer großen Stunde, jedoch nicht von einer Stunde Null.¹⁰⁴

Ich sage: Es ist trotz allem eine große Stunde, die Rückkehr Deutschlands zur Menschlichkeit. Sie ist hart und traurig, weil Deutschland sie nicht aus eigener Kraft herbeiführen konnte. Furchtbarer schwer zu tilgender Schaden ist dem deutschen Namen zugefügt worden, und die Macht ist verspielt. Aber Macht ist nicht alles, sie ist nicht einmal die Hauptsache und nie war die deutsche Würde eine bloße Sache der Macht. Deutsch war es einmal und mag es wieder werden, der Macht Achtung, Bewunderung abzugewinnen durch den menschlichen Beitrag, den freien Geist.¹⁰⁵

Manns Worte weisen gleichermaßen in die Zukunft wie in die Vergangenheit. Er sieht einen historischen Anknüpfungspunkt in der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg gegeben und hält eine Rückkehr zu alten Tugenden für möglich. Hierin scheidet sich Manns Betrachtungsweise, deren „Idealismus dem Wahrnehmungshorizont des „Unpolitischen“ zu[zu]rechnen [ist], der ihr Autor zeit seines Lebens geblieben ist“, entschieden von derjenigen jener die eine Chance auf einen Neuanfang, einen Traditionsbruch in der erwartungsvollen Aufbruchsstimmung nach der Kapitulation 1945 als gegeben ansahen.¹⁰⁶

Die Wahl zwischen Wandel und Kontinuität bildete in der ‘Stunde Null’, mit welcher die Erfahrung eines historisch einzigartigen Bruchs bezeichnet werden soll und nicht ein Abbruch der „Kontinuitäten in der Schreibweise und/oder Ideologie“, die Ausgangslage für einen gesellschaftlichen Diskurs, der die kommenden Jahre bestimmen sollte.¹⁰⁷

Dieser Diskurs wurde in den ersten Nachkriegsjahren vor allen Dingen über die Zeitschriften ausgetragen. Sie bildeten nicht nur das bedeutendste Medium zwischen Besatzern und Deutschen, sondern waren auch für den Austausch der Deutschen miteinander fundamental. Im Folgenden soll daher kurz auf die Presse- und Kulturpolitik der Alliierten eingegangen werden, in welcher sich Frankreich bereits als Orientierungsmodell für die Deutschen abzeichnete und welche für die Etablierung des Existentialismus in Deutschland grundlegend war.

3.1.2 Presse und Kulturpolitik der Alliierten: Frankreich etabliert sich als Orientierungsmodell

Nach Ende des Zweiten Weltkrieges stellte die dauerhafte Demokratisierung Deutschlands, durch eine Umerziehung des deutschen Volkes zu demokratischem Denken und Handeln, das gemeinsames Ziel der vier Besatzungsmächte dar. Die westlichen Besatzungsmächte hatten verschiedene Perspektiven bezüglich der Ursachen für den Nationalsozialismus; jedoch gingen ihre Erklärungsansätze „durchgängig von idealistischen Denkmustern aus [...], während sozioökonomische oder politische Faschismustheorien wie in der Sowjetunion völlig fehlten.“¹⁰⁸ Nichtsdestoweniger gab es in allen westlichen Besatzungszonen Vertreter eines moralischen Rigorismus, der von einer Pervertierung des gesamten deutschen Volkes, seiner Geschichte und Geistesgeschichte ausging und eine dauerhafte Schwächung in politischer und wirtschaftlicher Hinsicht forderte. Ausdruck dieser Anschauung ist die angelsächsische Kollektivschuldanklage, die vor allem in der englischen Besatzungsmacht Anklang fand.¹⁰⁹ Das Misstrauen gegenüber den „unberechenbaren Deutschen“ führte unter anderem zu der Entscheidung deutsche Linksintellektuelle nicht in den Aufbauprozess mit einzubeziehen.¹¹⁰ Die Reparationszahlungen, als Symbol einer Kollektivbestrafung, belasteten das Verhältnis zwischen Besatzungsmächten und den Deutschen und ließen ein „Bewusstsein der [...] absoluten moralischen und kulturellen Überlegenheit“ der Sieger entstehen.¹¹¹

Die vier Besatzungsmächte gingen jedoch unterschiedliche Wege in der Verwirklichung der vier Ziele: Entwaffnung, Entnazifizierung, Entmilitarisierung und Entkartellisierung. Besonders die Amerikaner und Franzosen sahen in der Reeducation „eine Aufgabe, die von ihrem, für ihr nationales Selbstverständnis konstitutiven zivilisationsmissionarischen Sendungsbewusstsein getragen war und deshalb mit sehr viel Engagement durchgeführt wurde“.¹¹² Die Zielvorgaben der Reeducation widersprachen sich jedoch teilweise in den Augen vieler Deutschen. So empfand man beispielsweise, dass der Akt der Bestrafung der propagierten Idee von Demokratie grundsätzlich konträr gegenüberstand.¹¹³ Die Kritik lautete, dass man versuchte „mit undemokratischen Mitteln zu demokratisieren“.¹¹⁴

Folglich stieß die Umerziehungspolitik der Alliierten auf Akzeptanzprobleme in der deutschen Gesellschaft. Eine Ausnahme bildete die umfassende Presse- und Kulturpolitik, welche einem intellektuellen Nachholbedürfnis als auch dem Wunsch nach Unterhaltung und Ablenkung des deutschen Publikums entgegenkam.¹¹⁵ Insbesondere die Reeducation-Politik der Franzosen fand in Deutschland Anklang, zumal sie auch von Beginn an „weniger normativ bzw. moralisierend ausgerichtet war, da sie [...] wesentlich mehr auf die aufklärerische Wirkung pluralistischer Information vertrauten“.¹¹⁶ Auch nach Inkrafttreten des Marshallplans 1948 ließ das kulturpolitische Engagement Frankreichs nicht nach, sondern weitete sich vielmehr auf alle westlichen Besatzungszonen aus. Entscheidend wirkte sich die Verschärfung des Ost-West- Konfliktes und die damit einhergehende Pointierung des Antikommunismus auf den sich schrittweise stabilisierenden Kulturbetrieb aus.¹¹⁷ Jener führte dazu, dass die anfängliche Hoffnung der deutschen Linksintellektuellen auf einen Neuanfang, einer vermeintlichen Stunde Null, angesichts einer sich verstärkenden restaurativen Entwicklung, schwanden.¹¹⁸

Der Konflikt zwischen restaurativen, konservativen Interessen und jener nach einem Traditionsbruch drückte sich vor allem in den zu Nachkriegszeiten bedeutendsten Medien, den Zeitschriften und Zeitungen, aus. Der Aufbau einer demokratischen Presse hatte von Beginn an eine besondere Rolle in der Reeducation-Politik der Alliierten gespielt, da sie einen großen Leserkreis erreichte und im Vergleich zur „Mangelware Buch“¹¹⁹ den effektiveren und aktuelleren Informationsträger darstellte.¹²⁰ Die Vorstufe der Lizenzpresse bildeten die Herresgruppenblätter, welche das Sprachrohr der Alliierten zur deutschen Bevölkerung darstellten.¹²¹ Später wurden dann überregionale Zeitungen gegründet. Dabei nahm die Neue Zeitung unter Hans Habe, in der Funktion als Vermittler zwischen Besatzungsmächten und deutscher Zivilbevölkerung, eine besondere Bedeutung ein.¹²² In ihr erschienen auch entscheidende frühe Artikel zum Existentialismus, unter anderem von Alfred Andersch der für die NZ als Feuilletonist tätig war. Die Lizenzpresse ermöglichte deutschen Intellektuellen eine Plattform, die allerdings weiterhin von den Alliierten kontrolliert wurde und somit klare Ziele einhalten musste. Während in der Sowjetischen Zone durchaus sozioökonomische Fragestellungen in der Presse behandelt wurden, sahen die Alliierten die Presse vor allem als Medium für moralische und geistesgeschichtliche Themen, weniger jedoch als politisches Organ, was beispielsweise das Ruf- Verbot belegt.¹²³ In diesem Vorgehen zeigt sich, wie die Intention die deutsche Bevölkerung zu einem demokratischen Denken zu erziehen, in der Praxis faktisch eher gebremst als gefördert wurde. Durch die Konzentration auf geistig moralische Fragen wurde „die bereits traditionell unpolitische Haltung deutscher Intellektueller noch gefördert“.¹²⁴ Fest steht dennoch, dass „die Kulturzeitschriften in Deutschland in der Phase zwischen Zusammenbruch und Währungsreform eine Bedeutung und eine gesellschaftliche Funktion [hatten], die weit über ihre Repräsentanz und Wirkung in anderen Zeiten vorausging“.¹²⁵

Neben der Presse wurden auch Rundfunk, Film, Verlage, Erziehungs- und Hochschulwesen, Jugendarbeit und vor allen Theater in die alliierte Kulturpolitik miteinbezogen und gefördert.¹²⁶ Verlagen wurden wie den Zeitschriften und Zeitungen Lizenzen für Buchproduktionen zugestanden und es wurden Übersetzungsrechte an sie vergeben.¹²⁷ Nicht minder als in Bezug auf die Presse, wurden auch in der Buchproduktion kulturelle, religiöse und moralische Titel politischen vorgezogen.¹²⁸ Wie in der Pressearbeit hob sich Frankreichs Engagement auch in den anderen kulturellen Bereichen deutlich von dem Amerikas und Großbritanniens ab. Mit einem Übersetzungsrekord von 98 Stücken und einem im Allgemeinen regen Kulturaustausch, begünstigt durch die Nähe der französischen Zone zu Frankreich, etablierte Frankreich sich bald als kulturelles Vorbild.¹²⁹

3.1.3 Präformierung existentialistischer Denkfiguren

Nach 1945 waren die Deutschen buchstäblich auf ihre ‚bloße Existenz’ zurückgeworfen worden. Die philosophische Reflexion dieser ‚Grenzsituation’, welche an schlagwortartigen, vor allem in den Zeitschriften wiederkehrenden Begriffen, wie das Nichts, Grenze des Seins, Existenz, Situation etc. abzulesen war, fand vor allem anhand existenzphilosophischer Kategorien Jaspers und später auch Heideggers statt, dessen Nähe zum Nationalsozialismus im Dritten Reich dazu geführt hatte, dass er erst nach 1949 rehabilitiert worden war.¹³⁰ Heideggers späterer Einfluss in Deutschland muss wiederum eng mit der Popularität Sartres in Zusammenhang gebracht werden, der sich stark auf Heidegger bezog. Die existenzphilosophischen Kategorien aus den Vorkriegstexten Jaspers, Heideggers und auch Jüngers, welche während des Krieges weitertradiert und nach Kriegsende aktualisiert worden waren, stimmten nach 1945 mit der konkreten Lebenswirklichkeit der Deutschen überein. Jaspers Denkfigur der ‚existentiellen Grenzsituation’, welche er in seinem Werk Die geistige Situation der Zeit von 1932 entwickelt hatte, war nach dem Zweiten Weltkrieg zum „nationalen Schicksal geworden“.¹³¹ Sie sei als jene Situation definiert, in welcher der Mensch vor der Wahl steht, angesichts des Nichts in Hoffnungslosigkeit und Verzweiflung zu verfallen oder aber die Verantwortung für seine Existenz zu übernehmen und damit die authentische Selbstwerdung zu wählen. Auch die Werke Ernst Jüngers, welcher ähnlich wie Jaspers’ die moderne Technologie anklagte für die gesellschaftlichen Probleme der Zeit mitverantwortlich zu sein und von welchem auch die Metapher des ‚Nullpunkts’ stammte, den er bereits 1932 in Zusammenhang mit der Idee „die Katastrophe als Möglichkeit der Befreiung [anzusehen,] beschrieben hatte“, sind für die Aufnahme der existentialistischen Denkfiguren nicht unwesentlich.¹³² Ähnliches gilt für Nietzsche und Spengler, die den Untergang des Abendlandes bereits prophezeit hatten und als geistige Wegbereiter der Krise eine Rolle im späteren Rezeptionsprozess spielten.¹³³

[...]

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¹ Der abwertende Begriff ‚Modephilosophie’ für den französischen Existentialismus wurde sowohl in Deutschland, als auch in Schweden verwandt. Er zeugt vor allem von dem Eindruck, es würde sich bei dem französischen Existentialismus ausschließlich um eine direkte Reaktion auf die Zeiterfahrung handeln, und gleichzeitig von einer Skepsis, die man in Schweden wie in Deutschland vor allem Sartres Philosophie gegenüber hegte. Überhaupt galt die Popularität des französischen Existentialismus als Anlass zum Misstrauen. So schreibt beispielsweise Otto Friedrich Bollnow: „[N]iemals ist es einer philosophischen Bewegung zum heil gewesen, wenn sie zur Mode wird [...] und so steht die Existenzphilosophie in der Zweideutigkeit, dass sich ein tieferes Bedürfnis in ihr zugleich ausdrückt und schon wieder verflacht.“ Otto Friedrich Bollnow, Französischer Existentialismus, W. Kohlhammer Verlag Stuttgart, Stuttgart 1965, S. 23. Nachfolgend zitiert als: Bollnow, 1965.

² Hanna Arendt, Reflections on literature and culture, Stanford University Press, Standford 2007, S. 115.

³ Bollnow, 1965, S. 23.

⁴ Jürgen Wertheimer, Une saison en purgatoire. Aspekte der Sartre Rezeption, in: Gerhard Hay (Hg.), Zur literarischen Situation 1945-1949, Athenäum, Kronberg 1977, S. 270. Nachfolgend zitiert als: Hay, 1977.

⁵ Der französische Existentialismus, insbesondere Sartres, ging nicht einzig aus der Résistance hervor, wenngleich er von ihr stark beeinflusst war. Diese Beeinflussung wird beispielsweise in Sartres Konzept der th éâ tres des situations oder seinem Werk Qu ’ est-ce que la litt é rature, in welchem er den Autor zum Engagement auffordert, deutlich. Die Grundlagen von Sartres existentialistischer Philosophie zeichneten sich allerdings bereits vor der deutschen Besatzung deutlich ab. So lassen sich zum Beispiel in Sartres La Naus é e von 1938 bereits grundlegende Vorstellungen seines atheistischen Existentialismus finden.

⁶ Mechtild Rahner, „ Tout est neuf ici, tout est à recommencer “ . Die Rezeption des französischen Existentialismus im kulturellen Feld Westdeutschlands (1945-1949). Königshausen & Neumann, Würzburg 1993, S. 26. Nachfolgend zitiert als: Rahner, 1993.

⁷ Da der französische Existentialismus in der DDR aus ideologischen Gründen in den Nachkriegsjahren auf Ablehnung stieß, wird in dieser Arbeit ausschließlich die Rezeption in Westdeutschland in die Untersuchung eingehen. Zur Debatte, welche sich innerhalb der SED um ihn den französischen Existentialismus entspann, gehe ich im abschließenden Teil dieser Arbeit kurz ein.

⁸ Lars Gyllenstens I skuggan av Don Juan erschien erst 1973, ist jedoch auf Grund der Stoffwahl, die in der existentialistischen Lehre bei Kierkegaard und Camus auftauchte, als besonders interessant bewertet und in die Arbeit miteinbezogen worden.

⁹ Rahner, 1993, S. 259.

¹⁰ Vgl. Udo Schöning, Internationalität nationaler Literaturen. Beiträge zum Ersten Symposion des Göttinger Sonderforschungsbereichs 529, Wallstein Verlag, Göttingen 2000, S. 9ff. Nachfolgend zitiert als: Schöning, 2000.

¹¹ Der Begriff der Nation wird hier im Sinne Ernest Renans verwendet, welcher diese nicht als auf Rasse, Sprache, Interessen, Affinitäten, Religion, Geographie oder militärischen Notwendigkeiten beruhend, sondern als Ausdruck einer gemeinsamen kollektiven Erinnerung, begreift. In Qu ’ est-ce qu ’ une nation ? schreibt Renan: „Une nation est un principe spirituel, résultant des complications profondes de l’histoire, une famille spirituelle, non un groupe déterminé par la configuration du sol. Nous venons de voir ce qui ne suffit pas à créer un tel principe spirituel: la race, la langue, les intérêts, l’affinité religieuse, la géographie, des nécessités militaires.“ Ernest Renan, Qu ’ est-ce qu ’ une nation?, Éditions mille et une nuits, département de la libraire Arthème Fayard, Paris 1997, S. 30.

¹² Mary Warnock konstatiert, dass die Definitionsversuche keine angemessenen Deutungen anböten oder sich nur auf Teile des Fachgebietes anwenden lassen würden. Ihre Schlussfolgerung lautet: „Därför kommer jag att avstå från försöket att definiera existentialismen.“ Mary Warnock in Nutida moralfilosofi. Existentialistisk etik. Raben & Sjögren, Örebro 1970, S. 111. Nachfolgend zitiert als: Warnock, 1970.

¹³ Es sei erwähnt, dass sich die kontinentale Philosophie seit Sokrates mit unterschiedlichsten Methoden dem Problem der menschlichen Existenz, insbesondere ihrer Endlichkeit, nähert und sich in diesem Faktum die Schwierigkeit den Begriff Existentialismus zu periodisieren deutlich zeigt (Vgl. Warnock, 1970, S. 111). Ein konkreter Startpunkt für eine existentialistische Denktradition ist somit nicht eigentlich gegeben. Die Entscheidung, mit Stenström, Kierkegaard als Ausgangspunkt zu sehen, beruht auf dem direkten Einfluss seiner Schriften auf die deutsche Existentialphilosophie, wie auch auf den französischen Existentialismus. Vgl. Thure Stenström, Existentialismen. Studier i dess id é tradition och litterära yttringar. Almquist & Wiksell International, Stockholm 1966, S. 3. Nachfolgend zitiert als: Stenström, 1966.

¹⁴ Vgl. Thure Stenström, Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900-1950, Almquist & Wiksell, Uppsala 1984, S. 11ff. Nachfolgend zitiert als: Stenström, 1984.

¹⁵ Die Zuordnung von Hauptvertretern der Existentialphilosophie in einzelne Phasen, wie Stenström sie in Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900-1950 (S. 14ff.) vorschlägt, kann keinen Anspruch auf einen wissenschaftlichen Konsens erheben, veranschaulicht jedoch beispielhaft die verschiedenen Positionen.

¹⁶ Rahner, 1993, S. 28.

¹⁷ Konrad Marc Wogau, Att studera filosofi. En introduktion, Norstedt, Stockholm 1961, S.16. Nachfolgend zitiert als: Wogau, 1961.

¹⁸ Vgl. Stenström, 1966, S. 22ff.

¹⁹ Respektive sprach man über philosophie d ’ existence oder philosophie existentielle in Frankreich und existensfilosofi und existensfilosofer in Schweden. Vgl. ebd.

²⁰ Sören Kierkegaard, Entweder-Oder. Teil I und II., Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, München 2005, S. 933. Nachfolgend zitiert als: Kierkegaard, 2005.

²¹ In Entweder-Oder erzählt Kierkegaard einleitend die Geschichte der Figur des Victor Eremita in der Ich- Perspektive, welcher, so die Erzählung, in einem neu erworbenen Sekretär auf amüsantem Wege eine geheime Schublade voller Briefe und Texte entdeckt und beschließt diese der Öffentlichkeit vorzulegen. Vgl. Kierkegaard, 2005, S. 11-26.

²² Joseph Lenz, Der moderne deutsche und französische Existentialismus, 2:e Auflage, Paulinus Verlag, Trier, 1951, S. 13. Nachfolgend zitiert als: Lenz, 1951.

²³ Vgl. Stenström, 1966, S. 25.

²⁴ In Der Mythos des Sisyphos wirft Camus Denkern wie Kierkegaard, Husserl, Heidegger, Jaspers und Schestow vor, die Absurdität des Daseins nie vollständig anzunehmen, sondern stets einen ‚Sprung’ in ein metaphysisches Erklärungsmodell vorzunehmen. So schreibt er: „Wenn ich mich nun an die Philosophie der Existenz halte, so sehe ich, dass ausnahmslos alle mir die Flucht vorschlagen. Ausgegangen vom Absurden auf den Trümmern der Vernunft in einer geschlossenen, auf das Menschlichen begrenzten Welt, vergöttlichen sie durch einen sonderbaren Schluss, was sie niederdrückt, und sie finden einen Grund zur Hoffnung in dem, was sie hilflos macht. Diese erzwungene Hoffnung ist bei allem wesenhaft religiös.“ Albert Camus, Der Mythos des Sisyphos, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg 2014, S. 45. Nachfolgend zitiert als: Camus, 2014.

²⁵ Camus, 2014, S. 54.

²⁶ Sartre beispielsweise beschreibt dasselbe Phänomen, wenn er den Wunsch des Menschen vom le-pour soi (Subjekt) zum l ’ en- soi (Objekt) werden zu können, erklärt. Ferner referiert Camus selbst auf Sartres Begriff des Ekels und setzt diesen mit dem von ihm beschriebenen Gefühl des Absurden gleich. Vgl. Camus, 2014, S. 27.

²⁷ Vgl. Stenström, 1966, S. 21f. - Nichtsdestoweniger machen sowohl Kritiker als auch die Autoren von dem Begriff Existentialismus fleißig Gebrauch, was laut Stenström darauf hindeutet, dass sie durchaus Gemeinsamkeiten als gegeben sahen. Titel wie L ’ existentialisme est un humanisme von Sartre oder Introduction aux existentialisme von Mounier geben ein Beispiel hierfür (Vgl. ebd.). Auch die Tatsache, dass Sartre in seinen philosophischen Essays von einem „wir“ ausgeht, ist Indiz für die Idee einer gemeinsamen Ausgangsposition.

²⁸ Vgl. Stenström, 1966, S. 29.

²⁹ Camus, 2014, S. 35.

³⁰ Vgl. Stenström, S. 29ff.

³¹ Jean-Paul Sartre, Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays. 1943- 1948, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbeck bei Hamburg 2000, S.148. Nachfolgend zitiert als Sartre, 2000. - Die These Sartres, dass die Existentialisten unanim die Vorstellung teilten, die Existenz ginge der Essenz voraus, entspricht nicht dem wissenschaftlichen Konsens. Mary Warnock bemerkt: „Å andra sidan, om man försöker få fram existentialismens springande punkt genom att koncentrera sig på den officiella förklaringen att existensen föregå essensen, då leder detta inte särskilt långt. Ty denna trotsats själv låter sig inte lät förstås, och i vilket fall som helst har den liten mening utanför sitt sammanhang i Sartres fullständiga filosofiska system. Men Sartre kan inte anses ha varit den enda existentialisten, även om han var den mest systematiska.” Warnock, 1970, S. 111.

³² Rahner konstatiert „eine absolute Dominanz Sartres.“ Rahner, 1993, S. 26.

³³ Rahner, 1993, S. 22.

³⁴ Ebd.

³⁵ Gemeint ist hier die erste Veröffentlichung in deutscher Sprache unter dem Titel Ist der Existentialismus ein Humanismus? in der Schweiz beim Europa Verlag Zürich. Später erschien das Werk unter dem Titel Der Existentialismus ist ein Humanismus.

³⁶ [Unbekannter Autor], Der arme Mitläufer Jean-Paul, Der Spiegel, 1956, 5. Dezember. Nachfolgend zitiert als: [Unbekannter Autor], Der Spiegel, 1956, 5. Dezember.

³⁷ Sartre, 2000, S. 146.

³⁸ Sartre, 2000, S. 115.

³⁹ Hierin folgt Sartre der phänomenologischen Ontologie Husserls.

⁴⁰ Vgl. Stenström, 1966, S. 113.

⁴¹ „L’être-en-soi n’est jamais ni possible ni impossible, il est“ Sartre zitiert in Stenström, 1966, S. 114.

⁴² Vgl. Stenström, 1966, S. 114.

⁴³ Vgl. Stenström 1966, S. 115.

⁴⁴ Vgl. Sartre, 2000, S. 117.

⁴⁵ Sartre, 2000, S. 149.

⁴⁶ Ebd.

⁴⁷ Vgl. Stenström, 1966, S. 117f.

⁴⁸ Vgl. ebd.

⁴⁹ Sartre, 2000, S. 166.

⁵⁰ Vgl. Stenström, 1966, S. 120.

⁵¹ Eine ‚inauthentische’ Existenz findet sich ebenfalls bei Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers und Heidegger. Vgl. Stenström, 1966, S. 125.

⁵² Vgl. Stenström, 1966, S. 126.

⁵³ Vgl. ebd.

⁵⁴ Vgl. Stenström, 1966, S. 128f.

⁵⁵ Sartre, 2000, S. 150.

⁵⁶ Sartre, 2000, S. 151. - Sartre geht von Kants Moralphilosophie aus, befindet jedoch, dass diese, welche besagt, man solle die Anderen niemals als Mittel, sondern als Zweck behandeln, zu vage und zu weit bleibt. Vgl. Sartre, 2000, S. 157.

⁵⁷ „En effet, il n’est pas un de nos actes qui, en créant l’homme que nous voulons être, ne crée en même temps une image de l’homme tel que nos estimons qu’il doit être“ (Stenström, 1966, S. 119). Die moralische Entscheidung muss jedoch jeder für sich treffen, ohne Vorgabe objektiver Werte. Hier besteht eine Ähnlichkeit mit Kierkegaard, wobei dieser mit „at vaele sig selv“ Gottes Mitwirken impliziert. Gott ist jedoch bei Sartre, ganz wie bei Nietzsche, tot. Vgl. Stenström, 1966, S. 119.

⁵⁸ Vgl. Sartre, 2000, S. 152ff.

⁵⁹ Vgl. Stenström, 1966, S. 122ff.

⁶⁰ Ebd.

⁶¹ Diese Krise versucht das Subjekt aggressiv zu überwinden, indem es den Anderen zum Objekt (Sadismus) verwandelt oder das Bild akzeptiert, welches der Andere von ihm als en soi hat (Masochismus) geschaffen hat. Vgl. Stenström, 1966, S.124.

⁶² Vgl. Sartre, 2000, S. 166.

⁶³ Sartre schreibt: „Être mort c’est en proie aux vivants.“ In: Stenström, 1966, S. 125.

⁶⁴ Jean-Paul Sartre, Huis Clos suivi de Les Mouches, Gallimard Paris, 1987, S. 93. Nachfolgend zitiert als: Sartre, 1987.

⁶⁵ Vgl. Stenström. 1966, S. 108f. - In Husserls Phänomenologie entstammt die Wahrheit der Subjektivität des Individuums, da „außerhalb [der] cartesianischen cogito [...] alle Objekte nur wahrscheinlich [sind], und eine Lehre der Wahrscheinlichkeiten, die nicht an einer Wahrheit festgemacht ist, stürzt ins nichts ab; um das Wahrscheinliche zu definieren, muß man im Besitz des Wahren sein.“ Sartre, 2000, S. 165.

⁶⁶ Der Begriff Humanismus bezeichnet gängiger Weise eine intellektuelle Bewegung des 15. und 16. Jahrhunderts, in der man die antiken Gelehrten wiederentdeckte. Angestrebt wurden eine Humanisierung der Gegenwart und eine individuelle Persönlichkeitsbildung mit Hilfe alte Vorbilder. Den Begriff Humanismus, welcher von Ciceros humanitas abstammt, wurde vom Pädagogen Friedrich Immanuel Niethammer zu Beginn des 19. Jahrhunderts lanciert. Vgl. Hubert Cancik, Europa-Antike-Humanismus. Humanistische Versuche und Vorarbeiten. transcript Verlag, Bielefeld 2011, S. 237ff. Nachfolgend zitiert als: Cancik, 2011.

⁶⁷ Vgl. Sartre, 2000, S. 146.

⁶⁸ Vgl. Rahner, 1993, S. 154.

⁶⁹ Vgl. Sartre, 2000, S. 155.

⁷⁰ [Unbekannter Verfasser]: Der Spiegel, 5. Dezember 1956.

⁷¹ Der Begriff Gattungswesen unterscheidet sich von der Vorstellung einer menschlichen Natur. Marx Gattungswesen verweist im Gegensatz zu Aristoteles darauf, was den Menschen vom Tier unterscheidet. Das Gattungswesen ist historisch veränderlich, da es nichts weiter ist als das Objekt seiner Lebensaktivität. Das menschliche Wesen ist damit ein historisiertes Artefakt des menschlichen Lebens. Vgl. George E. McCarthy, Marx and Aristotle: Nineteenth-century German Social Theory and Classical Antiquity. Rowman &Littlefield Publishers, Lanham 1992, S. 334ff. Nachfolgend zitiert als: McCarthy, 1992.

⁷² Vgl. Stenström, 1966, S. 110ff.

⁷³ Vgl. ebd

⁷⁴ Vgl. ebd.

⁷⁵ Vgl. ebd.

⁷⁶ Sartre, 2000, S. 146.

⁷⁷ Sartre, 2000, S. 150.

⁷⁸ Vgl. Stenström, 1966, S. 122f. - Weitaus analytischer ist die Kritik an Sartres Überzeugung, dass die Phänomene die im Bewusstseinsakt, in den menschlichen Gedanken, Gestalt annehmen eine „transphänomenale“ Qualität besitzen und damit wirklich sind. Hierin unterscheidet sich Sartre von Husserl, der die Frage danach, ob die Phänomene, die in den menschlichen Gedanken auftreten, tatsächlich existent sind, offenlässt. Für Sartre besitzt das l ’ en-soi eine absolute und massive Wirklichkeit, während das le pour-soi eine unpersönliche Abstraktion des Nicht-Seins darstellt. Sartre hofft mit seiner Theorie eine Antwort auf einen langwährenden Konflikt zwischen erkenntnistheoretischem Idealismus und Realismus gefunden zu haben. Doch wird diese These zumeist in Frage gestellt, wenn nicht sogar als unhaltbar abgelehnt. Stenström konstatiert, dass Sartres Argumentation nicht überzeugend ist, wenngleich er auch die Form, mit welcher Sartre seine Überzeugung hervorbringt, bewundert. Vgl. Stenström, 1966, S. 110.

⁷⁹ Sartre, 2000, S. 147.

⁸⁰ „Existentialismen är en modern livstolkning, som uppstått i gränslandet mellan diktning, religion och filosofi.“ Stenström, 1966, S. 3.

⁸¹ Vgl. Stenström, 1966, 133.

⁸² Vgl. Stenström, 1966, S. 130.

⁸³ Vgl. Stenström, 1966, S. 131.

⁸⁴ Ebd.

⁸⁵ Vgl. Stenström, 1966, S. 131.

⁸⁶ In Entweder-Oder erzählt Kierkegaard einleitend die Geschichte des Herausgebers Victor Eremita in Ich- Perspektive, welcher, so die Erzählung, in einem neu erworbenen Sekretär auf amüsantem Wege eine geheime

⁸⁷ Stenström, 1966, S. 131.

⁸⁸ Ebd.

⁸⁹ Rahner, 1993, S. 60.

⁹⁰ Ebd.

⁹¹ Ebd.

⁹² Ebd.

⁹³ Vgl. Rahner, 1993, S. 61.

⁹⁴ Vgl. ebd.

⁹⁵ Vgl. ebd.

⁹⁶ Ebd.

⁹⁷ Vgl. Sartre, 2000, S. 173.

⁹⁸ Vgl. Stenström, 1966, S. 132.

⁹⁹ John Cruishank, The Novelist as Philosopher. Studies in French Fiction 1935-1960, London 1962, S. 12f. Nachfolgend zitiert als: Cruishank, 1962.

¹⁰⁰ Vgl. ebd.

¹⁰¹ Vgl. ebd.

¹⁰² Rahner, 1993, S. 92f.

¹⁰³ Ralf Schnell, Geschichte der deutschsprachigen Literatur seit 1945, Verlag J.B. Metzler, Stuttgart 2003, S. 62. Nachfolgend zitiert als: Schnell, 2003.

¹⁰⁴ Vgl. ebd.

¹⁰⁵ Thomas Mann, Deutsche Hörer, BBC Rede vom 10. Mai 1945 in Schnell, 2003, S. 62.

¹⁰⁶ Schnell, 2003, S. 62. - So galten beispielsweise Thomas Manns Betrachtungen eines Unpolitischen (1918), zur Zeit der Weimarer Republik erschienen, in der Literaturwissenschaft als Ausdruck einer in Deutschland traditionell nicht vorhandenen politischen Kultur. Vgl. Rahner, 1993, S. 119.

¹⁰⁷ Hans-Gerd Winter, Einleitung, in Hans- Gerd Winter (Hg.), Uns selbst mussten wir misstrauen. Die „ junge Generation “ in der deutschsprachigen Nachkriegsliteratur, Dölling und Galitz Verlag GmbH, Hamburg/München 2002, S. 10. Nachfolgend zitiert als: Winter, 2002. - Der Begriff der Stunde Null, soll hier, Rahner folgend, als Metapher für ein „Lebensgefühl und die damit verbundene zeitgenössische Mentalität“ stehen (Rahner, 1993, S. 92). Die Frage danach, ob es eine Stunde Null, einen Nullpunkt jemals gegeben hat, ist vieldiskutiert. Volker Christian Wehdeking äußert sich wie folgt: „[I]n der Geschichte wie in der ästhetischen Tradition gibt es keine absoluten Neuanfänge. Versucht man aber, ungeachtet der rückblickenden Distanz von 25 Jahren, die ersten Nachkriegsjahre mit den Augen derer zu sehen, die den literarischen Markt ausmachten - Schriftstellern, Publizisten, Verleger, Durchschnittsleser - , dann hat dieser Nullpunkt-Begriff doch eine gewisse Berechtigung und polemische Notwendigkeit“. Volker Christian Wehdeking, Der Nullpunkt:über die Konstituierung der deutschen Nachkriegsliteratur (1945-1948) in den amerikanischen Kriegsgefangenenlagern. J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1971, S. 7. Nachfolgend zitiert als: Wehdeking, 1971.

¹⁰⁸ Rahner, 1993, S. 66.

¹⁰⁹ Vgl. Rahner, 1993, S. 67.

¹¹⁰ Rahner, 1993, S. 68.

¹¹¹ Ebd.

¹¹² Rahner, 1993, S. 71.

¹¹³ Vgl. Rahner, 1993, S. 72.

¹¹⁴ Ebd.

¹¹⁵ Vgl. Rahner, 1993, S. 73.

¹¹⁶ Rahner, 1993, S. 74.

¹¹⁷ Vgl. Rahner, 1993, S. 75.

¹¹⁸ Vgl. ebd.

¹¹⁹ Hermann Glaser, Kulturgeschichte der Bundesrepublik Deutschland. Zwischen Grundgesetz und Großer Koalition. Hanser, München/Wien 1980, S. 281. Nachfolgend zitiert als: Glaser, 1980.

¹²⁰ Vgl. Rahner, 1993, S. 84.

¹²¹ Vgl. Rahner, 1993, S. 79.

¹²² Vgl. ebd.

¹²³ Vgl. Rahner, S. 81f.

¹²⁴ Vgl. Rahner, S. 83.

¹²⁵ Barbro Eberan, Luther? Friedrich der Große? Wagner? Nietzsche?...?...? Wer war an Hitler schuld? Die Debatte um die Schuldfrage 1945-1949. Minerva, München 1983, S. 47. Nachfolgend zitiert als: Eberan, 1983.

¹²⁶ Vgl. Rahner, 1993, S. 85.

¹²⁷ Die Zulassung der Verlage Insel, Rauch und Rowohlt in der französischen Zone, welchem die Verlagsrechte für existentialistische Texte zugesprochen wurde, waren für die Rezeption des Existentialismus von großer Bedeutung. Vgl. Rahner, 1993, S. 88.

¹²⁸ Vgl. Rahner, 1993, S. 85.

¹²⁹ Vgl. Wigand Lange, Die Schaubühne als politische Umerziehungsanstalt betrachtet. Theater in den Westzonen. In: Jost Hermand, Helmut Peitsch, Klaus Scherpe, Nachkriegsliteratur in Westdeutschland 1945-49. Schreibweisen, Gattungen, Institutionen. Argument, Berlin 1982, S. 6-35.

¹³⁰ Vgl. Rahner, 1993, S. 108ff. - Die negative Rezeption Sartres, auf die später im Text näher eingegangen werden soll, war oftmals mit der Anlehnung Sartres an den ‘frühen‘ Heidegger verbunden, welche man aufgrund dessen Kompromittierung während des zweiten Weltkrieges gegen Sartre ausspielte (Vgl. Rahner, 1993, S. 182). Hieraus leitete sich auch der Vorwurf ab, Sartre sei Faschist, der sowohl in Frankreich, als auch in Deutschland geäußert worden war. Heideggers Nähe zum Nationalsozialismus ist unbestreitbar, so war er beispielsweise bis Kriegsende Mitglied der NSDAP. Bis heute ist Heidegger aufgrund dessen ein umstrittener Denker, wie beispielsweise Hannes Stein, in seinem Artikel Braucht die Philosophie den Nazi Heidegger?, belegt. Vgl. Hannes Stein, Braucht die Philosophie den Nazi Heidegger? Die Welt, 2009, 15. Dezember. Nachfolgend zitiert als Stein, Die Welt, 15. Dezember 2009.

¹³¹ Hans Egon Holthusen, Der unbehauste Mensch. Motive und Probleme der modernen Literatur, Piper Verlag, München, 1951, S. 145. Nachfolgend zitiert als: Holthusen, 1951.

¹³² Rahner, 1993, S. 238f. - So hat beispielsweise Andersch konkret Zeugnis von dem Einfluss Jüngers gegeben. In Der Seesack schreibt er: „[...] Romane und Erzählungen von Cabell, O. Henry, Henry James, Sherwood Anderson, Hemingway, Scott Fitzgerald, Faulkner, Wilder, Steinbeck, Erskine Caldwell. Unter all diesen amerikanischen

¹³³ Vgl. Rahner,1993, S. 237f.