Maria, Mutter Jesu. Eine Untersuchung der Darstellung im Lukasevangelium in Analogie zur Darstellung im Qurʼan

Inhaltsverzeichnis

1 Fragestellung

2 Die Darstellung Mariens im Lukasevangelium

3 Die Darstellung Mariens im Qurʼan

4 Analogien und Differenzen

5 Die Frage nach Freiheit im Spiegel der Soteriologie

6 Auswertung und Fazit

7 Literaturverzeichnis

Anhang

1 Fragestellung

Wer ist Maria? Sowohl in der Bibel wie auch im Qurʼan tritt sie als Mutter Jesu auf - doch wer genau ist sie? Welche Wesenszüge charakterisieren sie und ist sie in beiden Büchern gleich? Wie könnte sie nicht die Gleiche sein? Dass der Islam anders als das Christentum zu Jesus steht ist unumstritten - doch wie steht es um die Mutter? Eine Analyse der Darstellungen Mariens soll darüber Aufschluss geben. Dazu wird zunächst das Lukasevangelium auf Darstellungs- aspekte untersucht. Dieses wird als Repräsentant der Bibel gewählt, weil dort Maria im stärkeren Maße in den Vordergrund tritt. Dadurch erhält sie bei Lu- kas ein eigenständiges Profil - sie ist eine wichtige Glaubensgestalt. Der Evan- gelist gestaltet die Verkündigung an Maria zu einer lebhaften Szene, wodurch die Mutter Jesu selbst stark an Konturen gewinnt. Im Erzählkorpus fällt der pointierte Bezug auf die Gestalt Mariens auf, weshalb Lukas Intention klar benannt werden kann: Er möchte Maria in all ihrem Glanz - mit all ihren Fa- cetten und in bunten Farben zeichnen. Aber warum? Ist Maria einer solchen Fokussierung »nur« wert, weil sie den Messias geboren hat? Oder hat Maria den Messias geboren, weil sie es wert war? Kann das Lukasevangelium über diese Fragen Aufschluss geben? Ja - das kann es, und das wird diese Arbeit aufzeigen. Doch wie kann Maria eine solch ehrenwerte Frau sein, wenn selbst Jesus über die Preisung seiner Mutter sagt: » Selig sind vielmehr die, die das Wort Gottes hören und es befolgen «. Zeichnet Lukas Maria etwa falsch? Wie kann er eine Frau so seligpreisen, wenn selbst Jesus dem widerspricht?

Im nächsten Schritt wird dann die Darstellung der Maria im Qurʼan analysiert. Maria ist die einzig benannte Frau im wichtigsten Buch der Musli- me, alleine dadurch erhält sie eine besondere Hinwendung. Warum ist Maria so wertvoll für den Islam? Welche Charakterzüge zeichnen sie aus und sind diese vielleicht sogar vorbildlicher Natur? Für die Untersuchungen werden drei Su- ren interpretiert (3., 19.,66.), wobei anzumerken ist, dass diese Texte (wie alle anderen auch) nicht objektiv gelesen werden können: Die eigenen Kenntnisse und die christliche Prägung des Autors werden auch in dieser Arbeit seine Zei- chen hinterlassen (obwohl eine professionelle Objektivität angestrebt wird). Das bedeutet aber auch, dass die Übersetzungen des Qurʼan selbst äußerst vari- abel sind und „keine Lesart […] beanspruchen [kann], die einzig richtige zu sein.“¹ Bei der Untersuchung der islamischen Darstellung Mariens werden auch Informationen der Kommentatoren in Bezug auf die mündliche Überlieferung herangezogen, damit so das Bild vollständig gezeichnet werden kann. Weiterhin wird zum Schluss die Frage offenstehen, ob die Darstellung Mariens als einzige Frau Auswirkungen auf das islamische Frauenbild hat.

Diese Arbeit beschäftigt sich mit einer komparativen Methode, weshalb die beiden Darstellungen einander gegenübergestellt und dabei jeweils respekt- voll kritisiert werden. Somit lässt sich bestimmen, dass alle getätigte Aussagen und kritische Befragungen stets als positive Provokation zu verstehen sind: Sie laden ein Gegenüber zur kritischen Diskussion auf dem Forum der Vernunft ein. Bei dieser Gegenüberstellung werden schnell Gemeinsamkeiten festgestellt

- aber ebenso schnell enorme Differenzen, die einer genaueren Betrachtung bedürfen: Warum wird die Dynamik Mariens so inkohärent gezeichnet? Wie kann es sein, dass ein und dieselbe Person in zwei Erzählungen so grundsätz- lich unterschiedlich ist? Woher kommen diese Unterschiede und was haben sie zu bedeuten? Ist die eine Darstellung mehr wert als die andere? Speziell wird der Unterschied in der Freiheit Mariens auffallen, dieser Unterschied wirkt sich fundamental auf die gesamte Handlungsweise der Protagonistin aus, weshalb gerade diesem Aspekt im weiteren Verlauf eine besondere Aufmerksamkeit zukommen wird. Für eine Untersuchung wird die soteriologische Theologie als Maß genutzt. Doch um überhaupt von Soteriologie sprechen zu können, muss der Begriff geklärt werden - und viel mehr noch: Die Entwicklung bis hin zur Moderne muss aufgezeigt werden. Denn ist nicht gerade dieser Begriff ein un- überbrückbarer Graben zwischen dem Christentum und dem Islam? Warum sollte gerade dieser als Grundlage für eine komparative Untersuchung gewählt werden? Und welche Rolle spielt die Freiheit eines Menschen bei der Erlö- sung? Vor allem muss gefragt werden, was Erlösung zu bedeuten hat und wes- halb wir dieser bedürfen? All diesen Fragen muss im Vorfeld nachgegangen werden, um dann im nächsten Schritt eine gemeinsame Basis für das kompara- tive Gespräch formulieren zu können. Wie sich herausstellen wird, ist gerade der Freiheitsaspekt diese Basis und somit - in Rückkopplung an die Marienbil- der - Schlüssel zur Aufklärung.

Doch warum soll dieser Vergleich überhaupt angestrebt werden? Klar kann ein Unterschied zwischen der Rolle der Frau im Christentum und der im Islam erkannt werden. Dabei muss nicht einmal in die Moderne geschaut wer- den, wo dieses Thema nicht an permanenter Relevanz verliert. Ein Blick in die Angebote des Internets reicht aus, um Belege für diese Behauptung zu finden: Im Jahre 2011 erschien in der FAZ der Artikel „Frauen im Islam. Die Religion ist nicht das Problem.“² Neulich veröffentlichte der Spiegel online den Artikel: „Gewalt gegen Frauen. Studentin in Istanbul wegen kurzer Hose geschlagen.“³ Die Liste kann noch weiter geführt werden, doch diese Arbeit untersucht das ursprüngliche Bild und auch hier lassen sich Unterschiede erkennen: Warum ist Maria die einzige namentlich erwähnte Frau im Qurʼan? In der Bibel gibt es eine Vielzahl an Frauen - alleine schon in den bearbeiteten Perikopen - zum Beispiel Elisabet und Hanna.

Eine fundamentale Untersuchung des allgemeinen Bildes der Frau im Christentum in Auseinandersetzung mit dem Islam würde das Maß einer sol- chen Arbeit übersteigen, aber ein punktueller Vergleich in der Person Mariens kann durchaus schon Tendenzen aufzeigen, die eine weitere Untersuchung an- regen könnten. Aus diesem Grund werden die Wesenszüge Mariens gezeichnet und diese in ein Verhältnis beider Religionen gestellt - als dann der Freiheits- begriff als wesentliches Unterscheidungsmerkmal weiter untersucht wird. Die- se Arbeit schließt dann mit provokativen Fragen an den Islam, die sich aus der Mariendarstellung ergeben werden: Sollen alle Frauen wie die Maria - ge- zeichnet durch die islamische Feder - sein? Sollen sich ihre Eigenschaften be- sonders durch eine mangelnde Freiheit und absolutem Gehorsam auszeichnen, um dann dem Propheten wohl gesonnen zu sein?

2 Die Darstellung Mariens im Lukasevangelium

Für die Untersuchung der neutestamentlichen Darstellung Mariens wurde das Lukasevangelium ausgewählt, da der dritte Evangelist eine stärkere Konzentra- tion auf die Mutter Jesu bündelt. Hier werden besonders die ersten beiden Ka- pitel untersucht, weil sie sich erheblich von den Evangelien nach Markus und Matthäus unterscheiden und berichten wollen wer Johannes der Täufer und Jesus sind. Dazu beschreiben die ersten zwei Kapitel die Geschehnisse rund um die Geburten jener, wodurch auch ein Schlaglicht auf die Mutter Jesu geworfen wird,⁴ wobei auffällt, dass Maria - und nicht Josef die „aktive, führende Rol- le“⁵ spielt.⁶ Ab dem dritten Kapitel - der Darstellung des öffentlichen Lebens Jesu - tritt Maria (wie auch bei Mt) in den Hintergrund. Allerdings finden sich auch dort zwei für diese Arbeit entscheidenden Perikopen: Die von Markus übernommene Perikope über die wahren Verwandten Jesu (V. 8,19ff.) und die (wahrscheinlich) aus dem lukanischen Sondergut stammende Perikope über die Seligpreisung der Mutter Jesu durch eine unbekannte Frau (V. 11,27f.).⁷ Sach- logisch ergibt sich die Struktur dieser Arbeit, indem die zwei⁸ Textgruppen bei Lukas erörtert werden. Anhand dieser Erarbeitung kann das Bild der Maria durch die Hände der lukanischen Erzählung mit verschiedenen Nuancen ge- zeichnet werden: »Maria in der lukanischen Vorgeschichte« und »Maria in der lukanischen Darstellung des öffentlichen Lebens Jesu«. Diese Arbeit erhebt nicht den Anspruch einer ausführlich exegetischen Arbeit, da zu viele Textstel- len in den Blick genommen werden,⁹ als dass der Rahmen der Arbeit eine aus- führliche Exegese erlauben könnte. Exegetische Arbeiten erfolgen immer dann, wenn sie das lukanische Marienbild erhellen können. Auch die Untersuchung, ob einzelne Verse traditionell oder lukanisch sind, wird nur am Rande erwähnt, da die Erkenntnisse aus solchen Untersuchungen keine große Bedeutung für das Verständnis des lukanischen Marienbildes haben. Falls die gesetzten Ak- zente in Bezug auf Maria in der Tradition enthalten sind, zeigt dies, dass die Person Maria sehr früh das Interesse erweckt und Sympathie hervorgerufen hat.¹⁰ Falls es sich um lukanische Zusätze handelt, unterstreicht dies die Tatsache, dass Lukas ein großes Interesse an Maria hatte.

Es sei vorweg genommen, dass die Darstellung durchaus positiv ausfällt, denn Maria ist für Lukas eine „vorbildlich und prototypisch Glaubende.“¹¹ Der Grund weshalb gerade sie für die Rolle der Mutter Jesu geeignet ist, ist die Tatsache, dass „sie letztlich ein »Mensch wie wir« ist, der in seiner ganzen Menschlichkeit lediglich Möglichkeiten des Glaubens aufgreift, die jedem anderen Menschen ebenso gegeben sind.“¹²

Erstmals tritt Maria im Lukasevangelium in der Verheißung der Geburt Jesu (1,26-38) in Aktion, sie wird als eine eigenständige und bedeutende Pro- tagonistin gezeichnet. In einem dynamischen Wechselspiel der Ereignisse rund um die Geburten Jesu und Johannes des Täufers entfaltet Lukas die Begeben- heiten und ihre Schnittstellen (Anhang I zeigt die inhaltliche Komposition der lukanischen Vorgeschichte, an der auch die Parallelisierung durch den Aufbau erkannt werden kann). Udo Schnelle konstatiert dazu, dass Lukas „durch die Vorschaltung einer Geburts- und Kindheitsgeschichte […] die biographischen Elemente der Gattung Evangelium ausbaut“¹³ und eine „Parallelisierung von Johannes d. T. und Jesus die gesamte Vorgeschichte prägt.“¹⁴ Die Parallelität¹⁵ soll aber keine zweisträngige voneinander unabhängige Erzählung darstellen, vielmehr zeigen die einzelnen Überschneidungen (die Ankündigung der Schwangerschaft Elisabets durch Gabriel bei Maria (V. 36); der Besuch Marias bei Elisabet (V. 39-56)) und die chronologische Logik (erkennbar an der Schwangerschaft Elisabets¹⁶, z.B, in V. 26, dazu auch Anhang II), dass eine einsträngige Beschreibung vorliegt, die sukzessiv gelesen werden soll.¹⁷ Die Erzählgegenstände der ersten Hauptphase lassen einen rahmenden Charakter der Erzählungen von Johannes dem Täufer erkennen (V. 5-24a; 57-79), die die Erlebnisse um die Verheißung von der Geburt Jesu herum (V. 26-55) um- schließen. Diese Komposition wird verstärkt durch „eine chiastische Anord- nung der Abfolge der auf Johannes und Jesus bezogenen Geburtsankündigun- gen und der auf sie antwortenden Hymnen.“¹⁸ Die erste Hauptphase des Evan- geliums beginnt mit der Erzählung der Ankündigung der Geburt des Täufers (V. 8-23) und schließt mit dem Hymnus Zacharias, welcher vom Geist erfüllt ist und prophetisch spricht (V. 68-79). Diese beiden Kernelemente bilden den dargestellten Rahmen, innerhalb dessen die Ankündigung der Geburt Jesu (V. 26-38) und der Hymnus Mariens (V. 46-55) inkludiert werden. Marias Hymnus befindet sich in der Überschneidung beider Erzählstränge, dem Besuch Ma- riens bei Elisabet. In dieser Sequenz findet eine Reaktion sowohl des noch un- geborenen Johannes, wie auch seiner Mutter statt, welche durch den Heiligen Geist erfüllt ist. In der Verheißung der Geburt Jesu wird durch die Identifizie- rung einer Verwandtschaft¹⁹ (Anhang III zeigt einen Überblick über die Identi- fizierungen der Protagonisten) zwischen Maria und Elisabet die Brücke zur Verheißung des Täufers geschlagen (V. 36).²⁰ Mit Blick auf die Sequenzierun- gen (dazu Anhang I), kann eine „konzentrische Ringkomposition“²¹ (Anhang IV) erkannt werden.

In dieser Ringkomposition lassen sich Merkmale erkennen, die die Dar- stellung Mariens identifizieren. In Vers 27 wird erstmals der Name » Maria « genannt. Diese Nennung erfolgt als Spitze einer Klimax (Jungfrau - Josef - Maria). Die Klimax zeigt sich darin, dass der Autor des Evangeliums zunächst mit einer Darstellung der Eigenschaften Mariens beginnt (Jungfrau, welche mit einem Mann, namens Josef aus dem Haus David, verlobt ist), bevor er ihren Namen als Höhepunkt ausspricht. Durch die Klimax wird das literarische Ge- wicht auf Maria gebündelt. Lukas beginnt analog zur vorherigen Sequenz mit einer Präsentation der Eltern der ungeborenen Kinder. Auffällig ist, dass Za- charias vor seiner Frau genannt wird, die Mutter Jesu aber vor ihrem Verlob- ten, dies kann daraus resultieren, dass die Bezeichnung » Verlobter « in Abhän- gigkeit Mariens steht, weshalb sie eine vorrangige Stellung einnehmen muss. Weiterhin fällt auf, dass alle Protagonisten näher beschrieben werden (Zacha- rias: Priester der Klasse Abija, Elisabet: aus dem Geschlecht Aarons, Josef: aus dem Haus David), wohingegen eine weitere Identifizierung Mariens ausbleibt.

Es bleibt zu fragen, weshalb Lukas Maria nicht näher identifiziert. Möglicherweise soll der Fokus, wie schon durch die Klimax geschehen, einzig auf die Tatsache gerichtet werden, dass es sich bei Maria um eine Jungfrau²² handelt. Josef Zmijewski konstatiert dazu: „Diese Charakterisierung scheint dem Evangelisten offenbar so wichtig, daß er sie gleich zweimal bringt (V. 27a.b.).“²³ Die Identifizierung Josefs aus dem Haus David ist für Lukas rele- vant um die Logik der Davidssohnschaft Jesu als durch Josef vermittelt aufzu- zeigen, auch wenn er selbst bei der Zeugung außen vor bleibt. Michael Wolter konstatiert hier, dass „Gott […] sich ganz gezielt eine Jungfrau ausgesucht [hat], die mit einem Davididen verlobt war.“²⁴ Erst die Verlobung mit Josef²⁵ macht Maria nach lukanischem Verständnis zur Mutterschaft Jesu geeignet.²⁶ Eine andere Überlegung ergibt sich aus dem Kontext von Vers 1,29: Durch Marias Gedankenbericht werden die Worte des Engels verstärkt und das Miss- verhältnis aufgedeckt. Dieses Missverhältnis zeigt sich darin, „dass […] ein erwählungstheologisch derart aufgeladener Gruß eines Engels an eine gänzlich unbedeutende Jungfrau in einer gänzlich unbedeutenden galiläischen Stadt ergeht.“²⁷ Dadurch, dass Maria zu Beginn nicht weiter identifiziert wird und keine familiäre Herausstellung erfolgt, wird dieses Missverhältnis weiter aus- gedehnt. Michael Wolter konstatiert dazu: „Vermittels der Reaktion Marias bringt Lukas zum Ausdruck, dass Gott bei der Realisierung seines eschatologi- schen Heilsplans für Israel überraschende und unerwartete Wege geht.“²⁸ Ver- stärkt wird dieser Eindruck durch die Betonung von ταπείνωσις (V. 48) in dem Preislied des Magnifikats²⁹ (V. 46-55). Hier fokussiert Maria ihre eigene Nied- rigkeit, Armut und Anonymität, die vergangen ist, weil der Herr Großes an ihr getan hat, da sie zur Mutter des Messias wurde. Besonders fällt die scheinbar starke Inkongruenz der gegensätzlichen Begriffe » Niedrigkeit « und » Großes getan « auf, wodurch der Vers ein hohes literarisches Gewicht erhält. Somit zeigt Vers 48a die Grundlage für ihre Preisung und Freude. Vers 48b identifi- ziert den Begriff der ταπείνωσις durch die Erklärung inwiefern Gott auf die Niedrigkeit Mariens geschaut hat. Der Begriff „kann sowohl das Erniedrigtwerden, die Demütigung als auch den Zustand der Niedrigkeit oder Erniedrigung bedeuten“³⁰ ; ταπεινός kann übersetzt werden mit gering, niedrig, armselig oder unbedeutend. Franz Mußner entwickelt so ein Bild, das Maria in ihrer Entwicklung von der Anonymität hin zu einer bedeutenden Protagonistin zeichnet.³¹ Um im Magnifikat diesen Effekt deutlicher hervorzuheben, kann der Verzicht einer Identifizierung Mariens in Vers 27 die Anonymität unter- streichen. Franz Mußner konstatiert dazu, dass ταπεινός weniger eine Armut im sozialen Sinne, sondern eine „ Unbekanntheit und Anonymität “³² ausdrückt. Zusammenfassend zeigt sich, dass das Magnifikat „offensichtlich auch von der alttestamentlich-jüdischen Armenfrömmigkeit inspiriert [ist], nach der Gott gerade die Geringen, die Unbekannten zu seinen Werkzeugen erwählt und sie aus ihrer Niedrigkeit erhöht.“³³

Hans Klein hingegen sieht Maria nicht anonym und nicht weiter identi- fiziert, da sie durch das Verlöbnis, als „rechtlich bindende Zusage einer künfti- gen Ehe“³⁴, kurz³⁵ vor der Hochzeit steht und somit, rechtlich betrachtet, zum Stamm Davids gehört. Hans Klein erkennt Marias Identifikation durch einen Nachtrag in Form einer elliptischen Konstruktion. Diese These ist durchaus möglich, doch wird mit ihr nicht die Anonymität vollends aufgehoben, so dass auch die anderen Thesen nicht an Wirkkraft verlieren. Heikki Räisänen hält dagegen, dass der Text nichts über Marias Herkunft aussagt, da Lukas „zwei- fellos τὸ ὄνομα αὐτῆς geschrieben [hätte], wie er es bei der Erwähnung Elisa- beths getan hat (1,5), und nicht τῆς παρθένου.“³⁶ Durch Hans Kleins These wird zwar Maria in einer nachtragenden Form identifiziert, aber sie wird rein über ihren Mann spezifiziert, der im weiteren Verlauf des lukanischen Werkes kaum eine Rolle spielt. Daher sind die Thesen über die Betonung der Un- bekanntheit und unbedeutenden Vorgeschichte Mariens für die Absicht der lukanischen Entwicklung einer Erhöhung Mariens angemessener.

Die Differenzen in den parallelen Erzählungen der Begegnungen von Zacharias und Maria mit dem Engel Gabriel geben weitere Aufschlüsse zur Darstellung Mariens. Als gattungsspezifisches Element für Erscheinungsbe- richte ist in beiden Erzählungen das (δια)ταράσσω vertreten. Zur Beschreibung der Reaktion des Zacharias auf die Erscheinung des Engels nutzt Lukas zudem das gattungsspezifische Merkmal ϕόβος. Eine Auslassung bei Maria kann auf die inhaltliche Unterscheidung zurückzuführen sein: Zacharias erschrickt auf- grund der Erscheinung selbst, zudem fürchtet er sich. Maria erschrickt nicht wegen der Erscheinung, sondern wegen des Inhaltes des Grußes und überlegt, was dieser zu bedeuten habe. Der Inhalt des Grußes selbst stellt eine hohe Be- deutung für die Untersuchung der Darstellung Mariens dar und wird im späte- ren Verlauf aufgegriffen und erörtert. Die Unterscheidung der Reaktionen wird von Lukas literarisch bereits durch die Differenz der Begegnung selbst inten- diert. In der Erzählung der Verheißung der Geburt des Täufers greift Lukas auf den Visionsterminus ὤφθήν zurück, bei Maria hingegen verzichtet er auf die- sen Terminus und nutzt den Allerweltsausdruck εἰσελθὼν πρός (αὐτήν), wie er sich auch in anderen neutestamentlichen Stellen finden lässt (z.B. Mk 6,25; 15,43; Apg 16,40; 17,2). Hierdurch beschreibt der Erzähler „eine nahezu nor- male Besuchsszene.“³⁷ Diese These wird zusätzlich dadurch gestützt, dass bei Zacharias eine salutatio fehlt, bei Maria aber χαῖρε verwendet wird, wobei „es sich um die normale griechische Begrüßungsformel“³⁸ handeln könnte.³⁹ Josef Zmijewski erkennt darin aber keinesfalls „den allgemein gebräuchlichen grie- chischen Alltagsgruß“⁴⁰, sondern eine Formel mit tieferem Sinngehalt: Mit der wörtlichen Übersetzung » freue dich! « argumentiert, handelt es sich bei dem χαῖρε um „den messianischen Freudengru ß “⁴¹, der bereits im Alten Testament belegt ist (z.B. Anm. 32). Josef Zmijewski sieht in dem χαῖρε einen „Hinweis auf die besondere Erwählung Marias “⁴², der sich in einem doppelten Sinn aus- drückt: Erstens ist Maria prinzipiell „die erste Christin, insofern ihr als erster die Frohbotschaft vom Gottesheil in Jesus Christus verkündet wird“⁴³, zweitens erkennt Zmijewski Maria „ typologisierend als die Repräsentantin bzw. die Verkörperung der » Tochter des endzeitlichen Zion «.“⁴⁴ Michael Wolter argu- mentiert gegen die zweite Bestimmung, da sie aus den alttestamentlichen Tex- ten Joel 2,21 und Zeph 3,14, wegen der dortigen Thematisierung der »Tochter Zion«, motiviert wurde: Solch eine „Anspielung wäre jedoch viel zu unbe- stimmt, und darüber hinaus legt auch die narrative Position von χαῖρε am Be- ginn der Besuchsszene nichts anderes als ihr Verständnis als Begrüßung na- he.“⁴⁵ Heikki Räisänen unterstützt diese These, indem er konstatiert, dass im Falle einer angestrebten Vergegenwärtigung der Septuaginta an dieser Stelle eine Nutzung der Worte χαῖρε καὶ εὐφραίνου oder χάρηθι καὶ ἀγαλλίασαι sinn- voller gewesen wäre. Aufgrund dessen sei die Anspielung zu unsicher.⁴⁶ Durch diese stilistische Redaktion einer (wie auch immer gearteten) Begrüßungsrede lässt Lukas „Marias gläubige (s. V. 45) Zustimmung zur Geburtsankündigung noch profilierter hervortreten.“⁴⁷ Diese Erkenntnis markiert auch die inhaltliche Differenzierung der beiden Erzählungen und formt die Beschreibung Mariens eingehender.

Beide Protagonisten zweifeln nach der Verheißung durch den Engel, doch nur Zacharias wird in Form eines Strafzeichens belangt.⁴⁸ Dies könnte in Kontrastierung zu Maria daraus resultieren, dass Zacharias einen Beweis in Form eines Zeichens benötigt, um dem Engel zu glauben. Als Unterscheidung ist auch die erste Reaktion des Engels zu benennen, welcher sich mit seinem Namen und seiner Aufgabe Zacharias vorstellt. Eine Vorstellung bleibt bei Maria vollkommen aus, da sie dieser nicht bedarf. Weil Zacharias den Worten des Engels gegenüber ungläubig ist (V. 20), wird ihm das Zeichen in Form einer Strafe gewährt. Maria fordert keinen Beweis, sie zweifelt aufgrund ihrer Jungfräulichkeit (V. 34).⁴⁹ Dieser Zweifel gründet in einer menschlichen Er- kenntnis⁵⁰ und nicht im Unglauben. Zur Manifestierung dieser These soll der Fokus auf die Reaktion Elisabets auf Marias Besuch gerichtet werden (V. 45): Sie identifiziert Maria als eine Selige, da sie » geglaubt hat, dass sich erfüllt, was der Herr ihr sagen lie ß «. Dieser Ausruf Elisabets zeichnet Marias Zweifel nicht als Unglauben aus, wie er sich aber bei Zacharias, durch Gabriel selbst angeprangert, identifizieren lässt. Durch den abschließenden Makarismus wer- den Maria und Zacharias einander gegenüber gestellt⁵¹: Maria stellt sich hierbei als diejenige heraus, die geglaubt hat und somit als frommer bewertet werden kann, was natürlich noch stärker zu gewichten ist in einem starken Kontrast zu dem Priester Zacharias. Besonders zeigt sich diese scheinbar groteske Tatsache darin, dass Maria geistlich betrachtet unter Zacharias steht. Hans Klein konsta- tiert dazu: „Maria bringt, anders als Zacharias und Elisabet, keine besonderen geistlichen Voraussetzungen mit.“⁵²

Als Höhepunkt der Unterschiede beider Protagonisten kann die dynami- sche aktive Einwilligung⁵³ Mariens in die Verheißung erachtet werden, wohin- gegen Zacharias stumm ist und nicht aktiv wird. An Zacharias und seiner Frau wird gehandelt, Maria handelt hingegen selbst, da sie sich aktiv hingibt. Im Gegensatz zu Zacharias und Elisabet „läßt [Maria] Gottes Willen an sich ge- schehen und bejaht ihn.“⁵⁴ Literarisch untermauert wird diese Annahme da- durch, dass Lukas Maria das letzte Wort in der Erscheinungsszene zuspricht. Michael Wolter sieht in dieser Tatsache eine Besonderheit, da eigentlich immer dem Erscheinenden die letzten Worte zustehen. Dieser Nominalsatz (V. 38b) kann entsprechend zur Unterwerfungserklärung in 2Sam 9,6 interpretiert wer- den.⁵⁵ Hekki Räiänen sieht durch Vers 38 „einen zentralen Zug des lukanischen Marienbildes zum Ausdruck“⁵⁶ gebracht: Maria „wird damit als eine Glauben- de gekennzeichnet, die sich in ihrer Existenz in völliger Abhängigkeit von Gott […] weiß.“⁵⁷ Die Worte δούλη κυρίου rufen eine Erinnerung an Hanna (1Sam 1,11) hervor, anhand welcher eine „Zusammengehörigkeit der Maria mit den begnadeten Gebärerinnen des alten Bundes erneut unterstrichen“⁵⁸ wird. Mit diesen Worten zeichnet Lukas Maria als ein christliches Glaubensvorbild und eine ideale Angehörige Israels, weil sie das getan hat, was der Hauptteil des Gottesvolkes im Nachhinein verweigern wird, und zwar „den Worten der Bo- ten Gottes zu glauben.“⁵⁹ Somit hat Marias hörender und glaubender Gehorsam „eine grundsätzliche, die christliche Existenz aller Jünger prägende Bedeu- tung“⁶⁰ und wird so zu einer „exemplarische[n] Jüngerin“⁶¹, weil die Kriterien für die eschatologische Familie, wie Jesus sie zusammenrufen will, das Hören des Gotteswortes, die Aufnahme dieses im Gehorsam und seine Erfüllung sind.⁶² Durch ihren „ Glaubensgehorsam reiht sie [sich] in die Schar der Knech- te und Mägde Gottes im Alten Testament, sie bezeichnet sich mit dem Ehrenti- tel für die Frommen Israels“⁶³ (z.B. 1Sam 1,18), wodurch eine zweite Funktion mit den Worten δούλη κυρίου markiert ist.

Die Differenz in der Aktivität zeigt sich später auch in den Hymnen der beiden Figuren: Zacharias kann die Lobeshymne erst nach der Namensgebung seines Sohnes sprechen, da er bis zu diesem Zeitpunkt stumm bleibt.⁶⁴ Allerdings zeigt sich auch hier eine Passivität, weil er vom Geist erfüllt ist (V. 67), auch wenn er aktiv spricht.⁶⁵ Solch eine Erwähnung bleibt bei dem Lobgesang Mariens aus (V. 46), was ein Indiz dafür sein kann, dass die Aktivität Mariens von Lukas unterstrichen werden soll.

Zwischen diesen beiden aktiven Phasen Mariens findet eine weitere Ak- tivität, und zwar die Reise der Jungfrau aus Nazaret zu einem Ort im judäischen Bergland, statt, die Michael Wolter als einen „recht extravagante[n] Erzählzug“⁶⁶ charakterisiert. Lukas qualifiziert Marias Handeln durch die Prä- positionalphrase μετὰ σπουδῆς als außergewöhnlich.⁶⁷ Bei Elisabet angekom- men löst Marias Gruß - als aktive Handlung - eine Folge von Reaktionen aus. Dabei ist nicht der Inhalt des Grußes relevant, sondern einzig die Stimme Ma- riens, weshalb sich Elisabet in Vers 44 auf die φωνή des Grußes explizit be- zieht. Der ungeborene Johannes strampelt im Mutterleib „als Ausdruck eschatischen Jubels“⁶⁸, weiterhin greift der Himmel durch die geisterfüllte Eli- sabet ein. Durch die herbeigeführte Peripetie, in der Maria ihre aktive Rolle als Protagonistin aufgibt und zur angesprochenen Figur wird, wird die bisher un- wissende Elisabet mit Wissen erfüllt und ermöglicht so eine weitere Ausgestal- tung der Beschreibung Mariens.

Im Folgenden werden die inhaltlichen Bestimmungen Mariens ausführ- lich erörtert. Lukas füllt sein literarisches Werk um diese Phasen der Aktivität mit bedeutenden Elementen der Beschreibung Mariens. Bei der Erscheinung des Engels vor Maria, nutzt Lukas das seltene Verb κεχαριτωμένη⁶⁹ (V. 28b) als Prädikation paronomastisch zur salutatio, weshalb ihr Aufmerksamkeit ge- bühren soll. Die Bedeutung der Prädikation zeigt sich in Vers 30b: „Maria hat bei Gott Gnade gefunden, d.h. Gott hat sie erwählt.“⁷⁰ Auch der Abschluss des Grußes zeugt von einer Sonderstellung, denn Gottes Mit-Sein (V. 28c) erfährt der Erscheinungsempfänger gewöhnlich zum Schluss des Erscheinungsberich- tes als Zuspruch für die Zukunft in Form einer Verheißung - hier erfolgt die Anmerkung aber zu Beginn, wodurch dieser Part als Erwählungszuspruch zu verstehen ist. Der Erwählungszuspruch kann „als pragmatisches Pendant zu der voraufgegangenen Prädikation“⁷¹ verstanden werden, wodurch Maria eine „bleibende Zuwendung und Bewahrung Gottes“⁷² verbindlich zugesagt wird.

Eine nächste Charakterisierung Mariens erfolgt durch Elisabets inspi- rierte Rede (1,41-45): Der erste Part enthält zwei Eulogien (V. 42b.c), die - nach Michael Wolter - „als ein synthetischer Parallelismus membrorum“⁷³ zu bewerten sind. Vers 42b zeigt auf, dass Maria - weil sie gesegnet ist - eine Sonderstellung unter den Frauen innehat; der nächste Abschnitt bezieht sich nicht mehr auf Maria, sondern ihren Sohn: Auch dieser wird Gottes Segen er- halten.⁷⁴ Die rhetorische Frage in Vers 43, deutet eine Umwertung der Werte an - ein für Lukas typisches Thema, welches dann auch in Marias Hymnus ausführlich aufgenommen wird und die Umwertung der Rolle Mariens aus- drückt. Durch Elisabets Alter und durch ihren Mann nimmt sie eine sozial hö- here Position als Maria im lukanischen Erzählkontext⁷⁵ ein, doch sie erkennt Maria als höhergestellt an, weil sie ihren Besuch als einen „Verstoß gegen die gesellschaftlichen Normen“⁷⁶ qualifiziert.⁷⁷ Mit Blick auf die vorhergegangene Perikope fällt eine Steigerung der Position Mariens auf: Sie wird zuerst nicht bei ihrem Namen genannt, sondern nur die Eigenschaft der Jungfräulichkeit erwähnt, auf eine Abstammung wird verzichtet, es erfolgt eine Zuordnung durch ihren Verlobten - erst dann wird die Protagonistin beim Namen genannt.

Anschließend wird sie durch den Engel als » Begnadete « charakterisiert, mit der der Herr ist. Eine weitere Steigerung ist Marias aktive Zustimmung. Lukas literarisches Handwerk unterstreicht diese Charakterisierungen durch literari- sche Besonderheiten, die bei Elisabets inspirierter Rede eine Spitze finden, die dann im Magnifikat erneut aufgegriffen werden: die (nicht weiter identifizierte und unverheiratete⁷⁸ ) Maria steht über Elisabet (einer höchstwahrscheinlich sozial höher gestellten Frau, wobei ihre Kinderlosigkeit im Alter sie wohl auch »ärmer« gemacht hat). Auch hier nutzt Lukas sein literarisches Geschick, in- dem er ein Spannungsverhältnis der beiden Figuren zu dem sozialen Gefüge aufbaut. Durch die Verwendung von κύριός μου⁷⁹ - als sozialer Relationsbe- griff verstanden - wird durch Elisabets geisterfüllte Rede ausgedrückt, „dass Gottes eschatische⁸⁰ Heilszuwendung zu seinem Volk mit einer Aufhebung und Neuordnung der überkommenen Statuszuweisungen einhergeht.“⁸¹ Vers 48 kann als Resümee der Entwicklung Mariens gesehen werden: Wie bereits die Bedeutung des ταπείνωσις gezeigt hat, entwickelt sich die literarische Rolle Mariens - laut Franz Mußner - vom bisher ganz unbedeutenden und wenig beachteten, anonymen „jungen Mädchen aus Nazareth namens Mirjam“⁸² hin zur Mutter des Messias, die alle (auch künftigen) Menschen preisen werden und ihr Name „zum Gegenstand ihrer Preisung“⁸³ wird. Durch den Unterschied der Anrede in Vers 42 mit der 2. Person Singular und in Vers 45 mit der 3. Person Singular, kann geschlossen werden, dass sich Vers 42 allein auf Maria bezieht (Vers 45 kann die Allgemeingültigkeit ausdrücken, dass es sich hierbei um die grundsätzliche Einstellung des Christen zum Wort Gottes handelt).⁸⁴ Dabei betont Lukas aber, dass „das Wichtigste […] nicht die Mutterschaft der Maria (V. 42) [ist], sondern ihr Glaube.“⁸⁵

Marias Magnifikat⁸⁶ unterstreicht nicht nur die Umwertung der Werte per se oder ihre eigene Umwandlung, sondern auch, wie Franz Mußner konsta- tiert, die Rolle Mariens als Prophetin (V. 48b): ἀπὸ τοῦ νῦν μακαριοῦσιν με.⁸⁷ In semantischer Betrachtung zeigt das Futur » Sie werden seligpreisen « einen Rückbezug zum Makarismus Elisabets auf Maria (V. 45) - somit ist Elisabet die erste, die Maria aufgrund ihrer Messiasmutterschaft seligpreist. Das ἀπὸ τοῦ νῦν signalisiert, dass Elisabet nicht die einzige bleibt, sondern der Maka- rismus auf Maria nicht verebbt. Durch πᾶσαι αἱ γενεαί wird der Gedanke der Universalität ausgedrückt, welcher sich auch darin zeigt, dass das Futur nicht nur die zeitgenössischen Menschen, sondern auch alle zukünftigen intendiert, was durch Vers 50 » zu Geschlechtern und Geschlechtern⁸⁸ « nochmals unter- strichen wird. Aus diesem Grund sieht Franz Mußner in dem Futur einen pro- phetischen Charakter⁸⁹, weshalb auch „die Theologie der Väter⁹⁰ […] Maria Prophetin genannt“⁹¹ hat. Vers 49 begründet die zukünftige Preisung durch den Einfluss Gottes auf Maria: » weil der Mächtige Großes an mir getan hat «, womit die jungfräuliche Empfängnis des Erlösers gemeint ist.

Mit Blick auf den Text kann der fokussierte Bezug auf Maria durch die Singularpronomina (μοῦ, μέ, μοῖ), die auf sie Bezug nehmen, erkannt werden. Zusätzlich ist auch der Genitiv » seiner Magd « ein Indiz für diese Fokussie- rung.⁹² Dadurch, dass in den anderen 15 Haupt- und Nebensätze die Rede von Gott ist und Vers 48b der einzige Vers ist, der ein Prädikat besitzt, dessen Sub- jekt nicht Gott ist, stechen die Verse 48-49a besonders heraus. Aus diesen Ver- sen kann eine klare Charakterisierung Mariens durch Lukas erkannt werden. Auch fällt auf, dass dem Magnifikat die Funktion zukommt, „Maria in der kul- turellen Tradition Israels⁹³ zu verankern.“⁹⁴ Diese Funktion lässt sich daraus schließen, dass Lukas die Collage-Technik als literarisches Stilmittel nutzt, indem er das Magnifikat aus „sprachlichen Versatzstücken […] zusammen- setzt, die sich so oder ähnlich in zahlreichen alttestamentlichen⁹⁵ Texten fin- den“⁹⁶ (z.B. Jon 2,3-10; Jdt 16,1-17). Dementsprechend fehlen auch jegliche christologische Bezüge (denn Maria ist im Kontrast zu Elisabet oder Zacharias nicht vom Geist erfüllt). Michael Wolter unterstreicht diese Tatsache: „Lukas lässt sie […] eine Deutung liefern, und er lässt sie dies mit den Worten tun, mit denen Israel schon immer das heilvolle Eingreifen Gottes […] gepriesen hat.“⁹⁷

Im Folgenden wird die Darstellung Mariens in der Weihnachtsgeschich- te (2,1-20) erörtert, indem die einzelnen Faktoren genauer untersucht werden.

Diese Perikope scheint ursprünglich unabhängig von der Annuntiationsgeschichte verfasst zu sein, weil keinerlei Hinweise für eine jungfräuliche Empfängnis oder eine Erfüllung der Verheißung enthalten sind - auch werden Maria und Josef ausführlich vorgestellt, so dass der Eindruck er- weckt wird, dass sie dem Leser bisher unbekannt seien.⁹⁸ Der Fokus der Peri- kope ist klar christologisch ausgerichtet, weshalb auch nicht Maria im Mittel- punkt steht, sondern eher einen Rahmen bildet. Auch die Geburt Jesu ist nicht zentral und wird nur knapp notiert. Im Mittelpunkt steht „die Verkündigung der Geburt des Christos Kyrios, des Messias aus David, an die Hirten.“⁹⁹ Um das von Lukas gezeichnete Bild Mariens zu erkennen, muss der Blick zum Ende der Perikope gelenkt werden, denn zu Beginn wird Maria, genau wie Josef, nur kurz erwähnt. Auch die Erwähnung Mariens in Vers 7a, dass sie einen Sohn gebar, ist nicht herausstechend, zeigt aber Maria „als eine normale menschliche Mutter“¹⁰⁰, wodurch die zu Beginn genannte These, dass Maria »ein Mensch wie wir« ist, leichtzügig unterstrichen wird. Mariens zentrale Darstellung in dieser Erzählung wird durch die Differenz zu den Anwesenden in Bezug zu dem Bericht der Hirten deutlich: Sie wunderte sich nicht, wie alle anderen (V. 18), sondern sie » bewahrte alles, was geschehen war, in ihrem Herzen und dachte darüber nach « (V. 19). Durch das Wort der Verkündigung wird ein Prozess in Maria aktiviert. Dieser Prozess zeigt erneut die starke Aktivität Ma- riens, wie sie auch schon in der Vorgeschichte aufgedeckt wurde. Marie-Louise Gubler konstatiert dazu: Maria behält die Worte nicht nur passiv im Gedächt- nis, sondern versucht sie zu deuten.“¹⁰¹ Dieser Satz findet seine Parallele in Vers 51, wobei dieser Vers traditionell sein dürfte und als Vorbild für den lu- kanischen Vers 19 gelten kann.¹⁰² Für diese Arbeit von Bedeutung ist nicht welche Sätze traditionell oder explizit lukanisch sind, sondern einzig die Tatsa- che, dass sie zweimal (in leicht abweichender Form) vorkommen, wodurch ein besonderes Gewicht auf die Bedeutung des Inhaltes fällt. Für die Einstellung Mariens zu den Worten sollen die Sätze genauer betrachtet werden. In Vers 51 nutzt Lukas dasselbe Verb wie die Septuaginta: διετήρει. Heikki Räisänen kon- statiert, dass „der ältere Satz 2,51 […] offenbar Gen 37,11 nachgebildet“¹⁰³ ist und auch inhaltlich die Parallelität stark auffällt. In der alttestamentlichen Peri- kope wird erzählt, wie sich Jakob zu Josephs Traum verhält: ὁ δὲ πατὴρ αὐτοῦ διετήρησεν τὸ ῥῆμα. Räisänen sieht die Parallele darin bestimmt, dass „auch Maria […] keinen Anstoss an der rätselvollen Rede ihres Sohnes [nimmt], son- dern »behält die Worte in ihrem Herzen«.“¹⁰⁴ Dieses »Bewahren des Wortes im Herzen« ist, nach Heikki Räisänen, ein „alttestamentlicher Gedanke, dessen Wurzeln in der deuteronomistischen Bundestheologie [(Dtn 6,6)] liegen.“¹⁰⁵ Auch wird das »Bewahren des Wortes im Herzen« in der Weisheitsliteratur als rechtes Handeln betont (z.B. Ps 118). In Vers 19 schreibt Lukas das Verb συνετήρει, welches „in der apokalyptischen Literatur als Bezeichnung für das Wahren eines apokalyptischen Geheimnisses“¹⁰⁶ (z.B. Dan 7,28) genutzt wird. Hier darf aber nicht der Fehler unterlaufen, Maria „den Apokalyptikern an die Seite zu stellen“¹⁰⁷, wie dies zum Beispiel von Frans Neirynck¹⁰⁸ vorgeschla- gen wird. Heikki Räisänen hält gegen Frans Neirynck, dass Maria „keine ver- borgenen himmlischen Worte, sondern das Zeugnis [welches auch andere Zu- hörer hat] bestimmter Menschen darüber, was sie gesehen und gehört haben“¹⁰⁹ vernimmt.

[...]

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¹ Shabestari, Mohammad Mojtahed: Īmān va āzādī, Teheran, 1997.

² Hübsch, Khola Maryam: Frauen im Islam. Die Religion ist nicht das Problem. Das brennende Feuer verzehrt unsere Triebe: Schon ein Blick in den Koran lehrt, dass Mann und Frau gleichberechtigt sind. Trotzdem wird die Unterdrückung der Frau oft zur Spezialität des Islam erklärt, Internetdokument auf http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/frauen-im-islam-die- religion-ist-nicht-das-problem-1625364.html, vom 12.04.2017, Zugriff am 12.07.2017.

³ Spiegel online: Gewalt gegen Frauen Studentin in Istanbul wegen kurzer Hose geschlagen. In Istanbul hat ein Mann einer Studentin ins Gesicht ge-schlagen, weil sie kurze Hosen getragen hat. Dieser erneute Fall von Gewalt gegen Frauen sorgt für Wut in der Türkei, Internetdokument auf: http://www.spiegel.de/panorama/gesellschaft/tuerkei-studentin-in- istanbul-wegen-kurzer-hose-geschlagen-a-1153346.html, vom 21.06.2017, Zugriff am 12.07.2017.

⁴ Vgl. Klein, Hans: Das Lukasevangelium (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament; Band I/3 - 10. Auflage/ 1. Auflage dieser Auslegung), Göttingen, 2006, S. 81 (im Folgenden zitiert als Klein, Hans: Das Lukasevangelium).

⁵ Mahoney, Robert: Die Mutter Jesu im Neuen Testament, in J. Blank u.a. (Hg.): Die Frau im Urchristentum (QD 95), Freiburg-Basel-Wien, 1983, S. 103.

⁶ Aus diesem Grund ist mehrfach die These formuliert worden, dass Lk 1-2 eine Marienerzählung und Mt 1-2 eine Josefserzählung sei.

⁷ Vgl. Zmijewski, Josef: Die Mutter des Messias. Maria in der Christusverkündigung des Neuen Testaments. Eine exegetische Studie, Kevelaer, 1989, S. 77 (im Folgenden zitiert als: Zmijewski, Josef: Die Mutter des Messias).

⁸ J. Zmijewski eröffnet noch einen dritten Blickwinkel, indem er Maria in der Kirche des Anfangs anhand Apg 1,14 beleuchtet. Diese Arbeit soll nur die Darstellung im Lukasevangelium und nicht im lukanischen Doppelwerk fokussieren.

⁹ Um ein umfangreiches und ausführliches Marienbild zu zeichnen.

¹⁰ Dass ein solches Interesse vorhanden war, beweist der traditionelle Vers 1,42.

¹¹ Melzer-Keller, Helga: Maria im Lukasevangelium: Glaubensvorbild, idealtypische Jüngerin und Hoffnungszeichen, Internetdokument auf http://www.google.de/url?sa=t&rct=j&q=&esr c=s&source=web&cd=1&ved=0ahUKEwiL19jMmsLUAhVIChoKHdr7C3EQFggmMAA&url =http%3A%2F%2Fgul.echter.de%2Fcomponent%2Fdocman%2Fdoc_download%2F3735-73- 2000-6-416-430-melzerkeller-0.html&usg=AFQjC NGapmycv9TtEP03jy9saQOX-g3riw, Zugriff am 15.06.2017 (im Folgenden zitiert als: Melzer-Keller, Helga: Maria im Lukasevangelium).

¹² Ebd.

¹³ Schnelle, Udo: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen, 82013, S. 320 (im Folgenden zitiert als: Schnelle, Udo: Einleitung in das NT).

¹⁴ Ebd.

¹⁵ H. Räisänen sieht den Ursprung der Ähnlichkeit beider Perikopen darin, „dass beide Erzäh- lungen nach dem Modell alttestamentlicher Annuntiationsgeschichten aufgebaut sind. Am nächsten kommt ihnen die Erzählung von der Erscheinung des Engels Gideon (Ri6).“ Weiter- führende Literatur: Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu im Neuen Testament, (STAT, Serie B/158), Helsinki, 1969, S. 81f.

¹⁶ Weiterführende Literatur: Wolter, Michael: Das Lukasevangelium (Handbuch zum Neuen Testament; 5), Tübingen, 2008, S. 70).

¹⁷ Vgl. Wolter, Michael: Das Lukasevangelium (Handbuch zum Neuen Testament; 5), Tübingen, 2008, S. 71 f. (im Folgenden zitiert als: Wolter, Michael: Das Lukasevangelium).

¹⁸ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 70.

¹⁹ Συγγενίς kennzeichnet im Allgemeinen eine Verwandte, diese Spezifizierung intendiert nicht, dass Maria aus dem Geschlecht Aarons stammt, oder in welcher Art Verwandtschaft sie zu Elisabet steht.

²⁰ Bis zu diesem Zeitpunkt war der Zusammenhang der beiden Erzählstränge „ausschließlich sub specie Die zum Ausdruck gebracht“ (Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S.96).

²¹ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium , S. 71.

²² Weiterführende Literatur: Klein, Hans: Das Lukasevangelium. Exkurs: Jungfrauengeburt, S. 100-103; Zmijewski, Josef: Die Mutter des Messias. Maria in der Christusverkündigung des Neuen Testaments. Eine exegetische Studie, Kevelaer, 1989, S. 83f.; Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu im Neuen Testament, (STAT, Serie B/158), Helsinki, 1969, S. 84f.

²³ Zmijewski, Josef: Die Mutter des Messias, S. 83.

²⁴ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium , S. 87.

²⁵ Hierdurch wird die Davidsohnschaft in Vers 32 legitimiert.

²⁶ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium , S. 87.

²⁷ Ebd., S. 89.

²⁸ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium , S. 89.

²⁹ Hierbei handelt es sich um ein „ursprünglich jüdisches Mutterschaftsgebet“ (Klein, Hans: Das Lukasevangelium, S. 82); H. Räisänen identifiziert das Magnifikat als „»eschatlogische[n] Hymnus« vorchristlichen Ursprungs […], den sich die Christen der Frühzeit mit leichten Änderungen angeeignet hätten“ (Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu im Neuen Testament, (STAT, Serie B/158), Helsinki, 1969, S. 158).

³⁰ Mußner, Franz: Maria. Die Mutter Jesu im Neuen Testament. Mit einem Geleitwort von Joseph Cardinal Ratzinger, St. Ottilien, 1993, S. 45 (im Folgenden zitiert als: Mußner, Franz: Maria).

³¹ Vgl. ebd., S. 46.

³² Ebd.

³³ Ebd.

³⁴ Klein, Hans: Das Lukasevangelium, S. 96.

³⁵ Die Verlobung wurde circa ein Jahr vor der Eheschließung vorgenommen.

³⁶ Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu im Neuen Testament, (STAT, Serie B/158), Helsinki, 1969, S. 85 (im Folgenden zitiert als: Heikki, Räisänen: Die Mutter Jesu).

³⁷ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium , S. 87.

³⁸ Ebd.; so auch Schürmann, H: Das Lukasevangelium I (HThK III/1), Freiburg-Basel-Wien; 21969, S. 43; Strobel, A: Der Gruß an Maria (Lk 1,28). Eine philologische Betrachtung zu seinem Sinngehalt, in ZNW 53 (1962), 86-110, S. 94; Heikki, Räisänen: Die Mutter Jesu, S. 90.

³⁹ M. Wolter merkt an, dass In einigen alttestamentlichen Texten (Joel 2,21; Zeph 3,14; Sach 9,9) χαῖρε als Aufruf zur Freude über Gottes eschatisches Heilshandeln in Israel genutzt wird.

⁴⁰ Zmijewski, Josef: Die Mutter des Messias, S. 84.

⁴¹ Ebd.; so auch von Wolter angemerkt (Anm. 32); so auch Heikki, Räisänen: Die Mutter Jesu, S. 86f.

⁴² Ebd., S. 85.

⁴³ Ebd.

⁴⁴ Ebd., S. 86f. Auch in den folgenden Perikopen haben einige Exegeten immer wieder den Vergleich mit der Tochter Zion erkannt, auf diesen Aspekt soll nicht weiter eingegangen wer- den, da sie den Umfang der Arbeit überschreiten würde; weiterführende Literatur: Serra, Aris- tide: Die Frau des Bundes. Präfigurationen Marias im Alten Testament (Mariologische Studien, Band XXIII), Regensburg, 2015, Kapitel 6: Von Jerusalem, „Tochter Zions“, zu Maria, „Toch- ter Zions“, S. 149-191.

⁴⁵ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 88.

⁴⁶ Vgl. Heikki, Räisänen: Die Mutter Jesu, S. 89.

⁴⁷ Heikki, Räisänen: Die Mutter Jesu, S. 87.

⁴⁸ Eine interessante Analogie mit Differenzierungen in der Reaktion des Engels lassen sich zu Abraham in Bezug auf die Landverheißung feststellen. Hierzu Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 81-82.

⁴⁹ Weiterführende Literatur zu der Frage Mariens: Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu im Neuen Testament, (STAT, Serie B/158), Helsinki, 1969, S. 94-99.

⁵⁰ Allerdings muss erwähnt werden, dass an dieser Stelle Interpretationsprobleme vorliegen, denn auch wenn Maria noch Jungfrau ist, so kann sie in absehbarer Zeit, da sie verlobt ist, die Jungfräulichkeit verlieren. Michael Wolters Lösungsversuch zur Klärung sieht wie folgt aus: „In der Gegenwart tendiert die Mehrzahl der Interpreten dahin, die Frage als ein von Lukas eingesetztes und auf die Leser berechnetes literarisches Hilfsmittel anzusehen, um dem Engel Veranlassung zu der Erklärung geben zu können, wodurch Marias Kind zum Gottessohn wird.“ Weiterhin sieht er eine zweite Funktion in der Frage: „Die sonst schwer verständliche Begründung der Frage in 34b bekommt dann auch einen guten Sinn als indirekte Information für die Leser, dass Maria ihren Sohn nicht auf dem üblichen Weg empfangen wird.“ (Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 92); weiterführende Literatur: Schürmann, H: Das Lukasevangelium I (HThK III/1), Freiburg-Basel-Wien 21969, S. 49-52; Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu im Neuen Testament, (STAT, Serie B/158), Helsinki, 1969, S. 94-99.

⁵¹ Vgl. Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 99 und Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu, S. 110.

⁵² Klein, Hans: Das Lukasevangelium, S. 94.

⁵³ Vgl. Zmijewski, Josef: Die Mutter des Messias, S. 94; Mahoney, Robert: Die Mutter Jesu im Neuen Testament, in J. Blank u.a. (Hg.): Die Frau im Urchristentum (QD 95), Freiburg-Basel- Wien, 1983, S. 105; Ernst, Josef: Das Evangelium nach Lukas (RNT), Regensburg 1977, S.74.

⁵⁴ Ebd., S. 104.

⁵⁵ Vgl. Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 94.

⁵⁶ Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu, S. 105.

⁵⁷ Zmijewski, Josef: Die Mutter des Messias, S. 93.

⁵⁸ Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu, S. 105.

⁵⁹ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 95.

⁶⁰ Ernst, Josef: Ein theologisches Portrait, Düsseldorf, 1985, S. 164.

⁶¹ Ebd.

⁶² Vgl. Brown, Raymond E.; u.a. (Hrsg.): Maria im Neuen Testament, Stuttgart, 1981, S. 105. 14

⁶³ Gubler, Marie-Louise: Der Name der Jungfrau war Maria. Rückbesinnung auf die biblische Botschaft (Topos Taschenbücher, Band 193), Mainz, 1989, S. 44 (im Folgenden zitiert als: Gubler, Marie-Louise: Der Name der Jungfrau war Maria).

⁶⁴ Zur Interpretation der Wirkung des Stummseins: Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 82.

⁶⁵ Michael Wolter konstatiert, dass „die Formulierung ἐπλήσθη πνεύματος ἁγίου typisch lk [ist] und […] hier [gemeint ist 1,41] wie auch in Lk 1,67 […] die Funktion [hat], dem Inhalt der jeweils folgenden Rede himmlische Herkunft zuzuschreiben.“ (Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 97).

⁶⁶ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 97.

⁶⁷ Vgl. ebd.; die Frage, ob Lukas durch die Präpositionalphrase „die Reisegeschwindigkeit oder Marias inneres Engagement kennzeichnen will, kann offen bleiben“ (Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 97).

⁶⁸ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 97.

⁶⁹ „Logisches Subjekt des Passivs ist Gott (Passivum divinum)“ (Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 88).

⁷⁰ Ebd., S. 88.

⁷¹ Ebd.

⁷² Ebd.

⁷³ Ebd.

⁷⁴ Wodurch natürlich Marias Stellung als Mutter mit einbezogen wird.

⁷⁵ Lukas stellt die Abstammung und das Alter Elisabets klar heraus, bei Maria bleibt dies aus.

⁷⁶ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 98.

⁷⁷ Höhergestellte besuchen für gewöhnlich nicht die Niedrigergestellten.

⁷⁸ Aber verlobte!

⁷⁹ „Mein Herr“ meint Jesus (denotative Bedeutung); als Relationsbegriff v.a. in der Septuaginta , welches von der jeweils rangniedrigerenאדניbezeugt und bildet die Übersetzung des hebr. Person gesprochen wird.

⁸⁰ Elisabet verweist in V. 44 auf das Strampeln des Kindes in ihrem Uterus als Ausdruck eschatischer Freude.

⁸¹ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 98.

⁸² Mußner, Franz: Maria, S. 46.

⁸³ Ebd.

⁸⁴ Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu, S. 110.

⁸⁵ Ebd.

⁸⁶ Weiterführende Literatur zu der Frage, ob das Magnifikat von Maria oder Elisabet gesprochen wird: Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu, S. 111-113.

⁸⁷ Laut F. Mußner bezieht sich das Akkusativobjekt eindeutig auf Maria.

⁸⁸ Laut F. Mußner handelt es sich bei den »Geschlechtern« um „die Geschlechter im messianischen Reich ihres Sohnes“ (Mußner, Franz: Maria, S. 45).

⁸⁹ Weiterführende Literatur: Mußner, Franz: Maria, S. 103-113.

⁹⁰ Weiterführende Literatur: Mußner, Franz: Maria, S. 101f.

⁹¹ Mußner, Franz: Maria, S. 45.

⁹² Mußner, Franz: Maria, S. 28.

⁹³ Einige gemeinsame Sinnlinien lassen sich zu den Frauen Israels aufzeichnen, dazu weiterführende Literatur: Serra, Aristide: Die Frau des Bundes. Präfigurationen Marias im Alten Testament (Mariologische Studien, Band XXIII), Regensburg, 2015; Klein, Hans: Das Lukasevangelium (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament; Band I/3 - 10. Auflage/ 1. Auflage dieser Auslegung), Göttingen, 2006.

⁹⁴ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 100.

⁹⁵ Weiterführende Literatur: Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 101-105.

⁹⁶ Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, S. 100.

⁹⁷ Ebd.

⁹⁸ Vgl. Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu, S. 116f.; Gubler, Marie-Louise: Der Name der Jungfrau war Maria, S. 46.

⁹⁹ Zmijewski, Josef: Die Mutter des Messias, S. 107.

¹⁰⁰ Ebd., S. 108.

¹⁰¹ Gubler, Marie-Louise: Der Name der Jungfrau war Maria, S. 46.

¹⁰² Näheres dazu: Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu, S. 118f.

¹⁰³ Ebd., S. 119.

¹⁰⁴ Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu, S. 119f.

¹⁰⁵ Ebd., S. 120.

¹⁰⁶ Ebd.

¹⁰⁷ Ebd.

¹⁰⁸ Vgl. Neirynck, Frans: Maria bewaarde al de woorden in haar hart. Lk 2,19.51 in hun context verklaard, in: Collationes Brugenses et Gandavenses 5, 1959; S. 462.

¹⁰⁹ Räisänen, Heikki: Die Mutter Jesu, S. 120.