Erneuerung durch Begegnung. Wort, Geist und Gemeinschaft. Gesammelte Aufsätze

Studienreihe IGW Band 3


Textbook, 2017
172 Pages

Excerpt

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Wie das Wort sich präsentiert

Missionale Hermeneutik

Gott – Grund zur Hoffnung

Der Geist in eigener Mission

Pneumatologie als Solidarität Gottes mit dem bedrängten Leben

Der Heilige Geist – zwischen Erlebniskick und Gotteserfahrung

Anderen helfen, Gott zu erfahren

Dein Reich komme: Gottes Handeln und unser menschliches Wirken

Kirche mit Zukunft; Zukunft der Kirche

...den Gefangenen zu verkünden, dass sie frei sein sollen

Mission ist Versöhnung

Migration: Theologie als Befreiung in einem von Angst besetzten Thema

Jüngerschaft, Nachfolge und Heiligung im Verlauf der Kirchengeschichte

Missionale Eschatologie

Hölle: Gedanken zu einem heissen Thema

Abkürzungsverzeichnis

Literaturverzeichnis

Veröffentlichungen Matthias Wenk

Wie das Wort sich präsentiert

Oder die Frage: Was müssen wir bedenken, damit die Menschen sich wieder auf die Bibel einlassen?

Dank

Mein Dank gilt einerseits IGW, dass sie sich bereit erklärt haben, dieses Buch in ihrer Studienreihe herauszugeben.

Andererseits dem Team im CLZ Burgdorf (BewegungPlus): Urs Wyssmann, Stephan Schranz, Björn Lautenschläger, Sarah Leuenberger, Tabea Reichenbach, Nicky Güdel und Evi Bühlmann. Sie prägen mein theologisches Denken und Handeln sehr stark und mit ihnen zu arbeiten, macht erst noch Freude.

Studienreihe IGW

Die Studienreihe IGW ermöglicht die Veröffentlichung verschiedener Lehrmittel, Untersuchungen, Abschlussarbeiten. Sie will biblische, aktuelle theologische und gesellschaftliche Themen verständlich einer breiten Leserschaft zugänglich machen. Die Reihe ist als Studien- und Arbeitsbuch konzipiert.

Als Studienbuch dient sie den Studierenden als Lehrmaterial für den Unterrichtsstoff. Einerseits vermittelt die Reihe die Grundlage eines Faches, eines Themas. Und andererseits stellt sie die gegenwärtige aktuelle theologische Diskussion dar. So erhält der Studierende ein gutes Basiswissen, ohne auf die aktuelle Diskussion verzichten zu müssen.

Als Arbeitsbuch dient die Reihe auch Pastoren und Pastorinnen, Katechetinnen und Katecheten, um ihr Wissen zu aktualisieren. Sie erhalten einen guten Überblick über die aktuelle Diskussion und inwiefern sich die Themen verändert haben.

Aber auch interessierte Christen und Christinnen sind eingeladen, mit dem Arbeitsbuch zu arbeiten. Die Reihe eignet sich ausgezeichnet als Arbeitsbuch zu ausgewählten Themen. Die Studienreihe hilft bei der Vorbereitung eines Hauskreisabends oder einer Themenreihe.

Der Band 3 der Studienreihe vereinigt 15 Aufsätze von Dr. Matthias Wenk. Es sind Vorträge, die Wenk auf Konferenzen, Think Tanks oder Pastorentagungen gehalten hat – zwei werden noch gehalten. Die Themen decken ein breites Spektrum theologischen Arbeitens ab: Beginnend mit den Grundfragen der Schriftauslegung, über Gotteslehre und Pneumatologie, Ekklesiologie und konkrete Jüngerschaft bis zu den Fragen der Zukunft der Kirche.

Die Aufsätze unterstützen die Lehre in der theologischen Ausbildung, in der Weiterbildung von Pastoren sowie in der Verkündigung in Kirchen und Kleingruppen. Besonders angetan haben mir persönlich die ausgearbeiteten Bezüge vom Geist Gottes und der Sozialethik. Der Geist Gottes schafft eine Gemeinschaft von Ungleichen!

Aus Gründen der Übersicht haben wir ein Literaturverzeichnis am Schluss des Buches erstellt.

Zürich, 31. Oktober 2017

Dr. Fritz Peyer-Müller, ehemals Rektor IGW

Vorwort

Ein Vor-Wort kommt vor dem Wort. Das geht jedoch nicht bei allen Büchern, denn wenn am Anfang das Wort ist, gibt es kein Vor-Wort. In dem speziellen Fall ist das Wort sogar vor dem Nichts und der Leere. Weil dieses Buch jedoch nicht „das Wort” ist, sondern höchstens ein Versuch, Worte zum eigentlichen Wort zu finden, ist ein Vor-Wort immerhin möglich. Und was möglich ist, kann man ja versuchen. Somit ist dieses Vorwort ein Versuch, vor den Worten rund um das Wort noch etwas zu sagen.

Und um „das Wort” geht es in diesem Buch; darum, wie es zur Sprache kommt, sei das, wie es sich selber in Szene setzt, oder wie es von seinen Leserinnen und Lesern aufgenommen und weitergesprochen wird. Dieses Wort behauptet jedoch von sich selber, ohne Geist nicht wirklich Leben zu wecken, also kann man nicht vom und mit dem Wort reden, ohne auch den Geist zur Sprache kommen zu lassen. Die Kombination von Wort und Geist geht ja schon auf die Anfänge zurück, von denen das Wort erzählt: Der Geist Gottes schwebt über den Chaosmächten, und das Wort ruft Leben aus dem Nichts hervor. Und damit sind wir bereits beim dritten Schwerpunkt dieses Buches – und des Wortes – angelangt: Wenn Wort und Geist zusammenkommen wird es handfest, dann entsteht Leben, Gemeinschaft und Schönheit. Oder um noch einmal auf das Wort zurückzugreifen: Es wird Fleisch (Inkarnation), denn Wort und Geist bewirken konkrete Lebensäusserungen und Vielfalt. Eine davon ist die Kirche (in ihrer ganzen Vielfalt), deshalb ist in diesem Buch auch von ihr die Rede. Noch etwas: Das Wirken des Geistes gibt es gemäss dem Wort nicht ohne gelebte Solidarität mit allem Leben, welches das Wort und der Geist hervorrufen. Also wird auch davon die Rede sein. Man kann die Stimme des Wortes nicht hören und das Wirken des Geistes nicht erfahren, ohne solidarisch mit der Schöpfung zu leben. Wer sich von der Schöpfung entfremdet oder sich von der leidenden Schöpfung distanziert, begibt sich schnell ausser Hörweite des Wortes und ausser Reichweite des Geistes. Davon ist in diesem Buch auch die Rede.

Das vorliegende Buch ist ein Sammelband von Vorträgen rund um die Themen Hermeneutik, Pneumatologie, Kirche und Sozialethik. Es handelt sich somit nicht um eine systematische Darstellung zu einem Thema, aber das ist ja schon beim Wort so. Der mündliche Charakter ist bewusst beigehalten worden, und am Anfang von jedem Aufsätz wird definiert, welche Frage konkret im Raum stand und behandelt wurde.

Einleitung

In meinem Referat[1] werde ich keine Hermeneutik präsentieren, sondern mich direkt der Frage zuwenden, was wir bedenken müssen, damit die Menschen sich wieder auf die Bibel einlassen. Diese Frage ist jedoch eine andere als die, wie es dazu kommt, dass wir die Bibel verstehen. Unsere Fragestellung ist demzufolge grundlegenderer Art, denn erst, wenn Menschen sich überhaupt auf die biblischen Texte einlassen, kommt es zur Frage nach dem Verstehen. Somit habe ich die Grenzen meines Vortrages auch schon einmal abgesteckt.

Ich möchte die Frage, was wir bedenken müssen, damit Menschen sich wieder vermehrt auf die Bibel einlassen, mit einem Abschnitt aus dem Roman von Hakan Nesser, Mensch ohne Hund beginnen, denn dort kommt zur Sprache, wie das Wort von Menschen in unserer Zeit, die sich als nicht gläubig bezeichnen, wahrgenommen wird. In dem besagten Abschnitt besucht Benita Ormson ihre Freundin Ebba, welche in einer psychiatrischen Klinik stationiert ist. Hören wir einmal, was die zwei miteinander reden, denn ihr Gespräch ist für unsere Fragestellung sehr hilfreich:

Benita Ormson brachte ihrer alten Freundin und Studienkollegin zwei Geschenke mit, und als sie allein im Zimmer waren, packte sie sie aus. Das eine war eine Tüte Mariannekaramellen, das andere war eine Bibel. „Ich bin nicht gläubig”, erklärte Ebba. „Ich auch nicht”, nickte Benita Ormson. „Würde nie auf die Idee kommen. Aber mit der Bibel ist es etwas anderes, weisst du. ... Du bist kein Gesellschaftsmensch, Ebba, aber in gewissen Situationen schafft man es allein nicht. Deshalb habe ich dir die Bibel mitgebracht.” ... „Mein Gott, Benita, du weisst doch, dass ich...” „Mit irgend jemandem musst du Kontakt haben, Ebba. Mit jemandem musst du sprechen. Du hast vierzig Jahre lang nur mit dir Kontakt gehabt, und jetzt bist du erschöpft. Du musst entscheiden, andere Menschen oder der liebe Gott. ... Ebba, und es geht hier nur um dich. Ich bin nicht im Geringsten religiös, das weisst du. Vielleicht bin ich nicht einmal gläubig. Aber in diesem Buch sind zehntausend Jahre menschlicher Erfahrung gesammelt. Es ist keine Propagandaschrift, es ist Weisheit. Und was du brauchst, das ist Trost. Trost, Liebe und eine reichliche Dosis Gnade, es gibt nichts Anderes, was dir helfen könnte” (Nesser 2007:502).

Hier ist eine nicht gläubige, nicht religiöse Person fest davon überzeugt, dass nur die Bibel ihrer psychisch kranken Freundin helfen kann. Wir wissen nicht, ob der Autor dieses Textes selber auch so denkt, aber Benita Ormson ist im Blick auf ihre Freundin offensichtlich völlig überzeugt von der heilenden Kraft der Bibel. Sie begründet ihre Ansicht mit zwei Hauptargumenten, die einander bedingen, wobei das zweite Argument zuerst negativ und dann positiv formuliert ist:

- Die Bibel ist eine jahrtausend alte Sammlung menschlicher Erfahrungen.
- Sie ist keine Propagandaschrift, sondern Weisheit.

Und genau einem solchen Buch traut sie zu, ihrer Freundin das geben zu können, was diese dringend braucht: Trost, Liebe und eine reichliche Dosis Gnade. Ohne dass Benita irgendeine dogmatische Aussage über Gott oder die Bibel macht, ohne dass sie irgendeine These zur Inspiration oder ihrem „göttlichen Autor” vertritt, steuert sie geradewegs auf einige der grossen Themen des christlichen Glaubens zu: Hoffnung – denn wirklicher Trost vermittelt letztlich immer auch Hoffnung –, Liebe und Gnade. Somit ist für Benita die Bibel kein verstaubtes altes Buch, sondern ein sehr hilfreiches Buch in den Stürmen des Lebens. Diese Sicht hat ihren Grund in zwei Voraussetzungen, die Benita an die Bibel heranträgt:

Zwei grundlegende Aussagen zum Wesen der Bibel

Die Bibel – eine Sammlung menschlicher Erfahrungen

Für unsere nicht gläubige, nicht religiöse Romanfigur ist die Bibel nicht primär Grundlage der Dogmatik oder Massstab des Glaubens, sondern eine Sammlung menschlicher Erfahrungen. Natürlich bewegt sich Benita Ormson damit in jenem Strom neuzeitlicher Bibelleserinnen und Bibelleser, welche die Bibel primär „für sich” lesen. Ihnen geht es nicht mehr um die Kraft der Bibel zur Schaffung einer kirchlichen Identität. Ihre Fragen sind individueller Art. Dies kann man bedauern oder kritisieren – und aus der Perspektive einer theologischen Hermeneutik heraus muss man das (vgl. Luz 2014:9-11), genauso wie man Benitas absolute Wahl kritisieren muss, mit der sie Ebba konfrontiert: Entweder andere Menschen oder der liebe Gott.[2]

Andererseits hat unsere Romanfigur recht: In der Bibel kommen primär menschliche Erfahrungen zur Sprache, die dann, wie alle Erfahrungen, die wir Menschen machen, im Lichte des eigenen Welt- und Gottesbildes gedeutet werden. Aber primär sind es Erfahrungen, und mehr nicht. Tatsächlich beginnt die Bibel mit einer Ode an die grundlegende Erfahrung, ohne welche niemand von uns überhaupt irgendeine Erfahrung machen könnte: Wir leben, und wir leben zusammen mit einer Schöpfung um uns herum. Wir Menschen sind Teil einer Schöpfung, leben in ihr, erfahren sie, zuweilen als freundlich und gut und zuweilen als feindlich und bedrohlich.

In der Bibel ist aber auch von ganz vielen anderen Erfahrungen die Rede: von Hass, Neid, Tod, Trauer, Leid, Freude, Erfolg, Eifersucht, Bevorzugung innerhalb der Familie – man gebe nur einmal die Patriarchengeschichten einem systemischen Berater zu lesen –, unverhofftem Glück, Verrat, Hoffnung und vielem mehr. Diese Erfahrungen kommen nicht nur in den zahlreichen Erzählungen zur Sprache, sondern auch in den Psalmen, ja selbst in den Briefen des Paulus. Nimmt man der Bibel alle jene Erzählungen und Erfahrungen, die auch in Lied und Brief verarbeitet werden, bleibt nicht viel von ihr übrig.[3] Somit hat Benita recht: Die Bibel ist eine Sammlung von menschlichen Erfahrungen.

Noch etwas fällt bei der Bibel auf: Sie eignet sich schlecht für Heldengeschichten, denn die Hauptfiguren ihrer Erzählungen sind jene, welche genau alle die oben erwähnten Erfahrungen von Verrat, Bevorzugung, Neid, Ablehnung, Hoffnung, Freude, Angst um das eigene Leben und vieles mehr machen. Sie leiden nicht etwa lediglich darunter, dass sie abgelehnt, verraten oder übergangen werden, sondern auch sie verraten andere, bevorzugen grundlos gewisse ihrer Kinder oder verraten aus Angst um ihr Leben sogar die eigene Frau oder den geliebten Messias. Selbst einer der biblischen Lieblinge, König David, lässt sich dazu hinreissen, seine Macht zu missbrauchen, um seinen Ehebruch zu vertuschen. Alle diese Geschichten sind einerseits Stoff für Hollywood, aber andererseits auch ungeeignet dafür. Sie passen schon besser zu Deutschen oder Französischen Filmen, weil dort die Hauptfiguren oftmals zwiespältig und nicht nur sympathisch sind.

Diese Ambivalenz biblischer Figuren und die Vielfalt menschlicher Erfahrungen, welche durch sie zur Sprache kommen, sind offensichtlich für nicht gläubige und nicht religiöse Menschen äusserst interessant und ansprechend. Wahrscheinlich finden sie sich in ihnen wieder. Aber dies gilt nur mit Benita Ormson’s zweitem Argument:

Die Bibel ist keine Propagandaschrift, sondern Weisheit

Bevor Benita ihrer Freundin Ebba versichert, dass die Bibel keine Propagandaschrift sei, sagt sie ihr noch etwas, was uns helfen kann zu verstehen, was sie mit Propagandaschrift meint. Sie wendet sich an ihre Freundin mit folgenden Worten: „Mit jemandem musst du sprechen. Du hast vierzig Jahre lang nur mit dir Kontakt gehabt, und jetzt bist du erschöpft.” Benita geht also davon aus, dass die Bibel für ihre Freundin Ebba zu einem wirklichen Gegenüber und einem wirklichen Gesprächspartner werden kann – und das ohne dogmatische Debatte darüber, ob die Bibel nun Gottes Wort sei, oder erst beim Lesen durch das Wirken des Geistes zu Gottes Wort für sie werde.

In der Überzeugung, dass die Bibel ein wirkliches Gegenüber im Leben sein kann, stossen wir zu einem Kern biblischer Hermeneutik und zu einem Kern unserer Fragestellung vor: (Heutige) Leserinnen und Leser sind viel mehr an den erzählten und beschriebenen Erfahrungen in der Bibel interessiert als an dogmatischen Aussagen über die Trinität, das Wirken des Geistes oder einem bestimmten Inspirationsverständnis. Das heisst nicht, dass diese Themen in sich irrelevant sind, aber sie werden es, wenn sie nur dazu dienen, Fragen der Rechtgläubigkeit zu diskutieren. In diesem Moment fehlt ihnen der Bezug zum Leben und zur Wirklichkeit, wie sie sich uns präsentiert, und ohne diesen Bezug verkommt die Bibel schnell einmal zur Propagandaschrift. Aber die Bibel will ja genau mit uns in einen Dialog über unser Leben treten. Indem sie ihren Leserinnen und Lesern ein echtes Gegenüber ist, will sie nicht nur sich selber, sondern auch unser Leben zur Sprache bringen Und genau darin besteht ihre Weisheit.

Ein einfaches Beispiel illustriert das sehr deutlich: In 1 Thess 4,13-18 spricht Paulus von der Parusie Christi. Wahrscheinlich kennen wir unzählige Endzeittheorien, es wurden ja auch unzählige Bücher darüber gefüllt. Die meisten dieser Theorien würden Benita Ormson kaum interessieren und sie würde Ebba auch nicht ermutigen, eines dieser Bücher zu lesen; sie sind ihrem Urteil nach wohl Propagandaschriften, welche ihre eigene Position, im Gegensatz zu einer anderen, rechtfertigen und ihre deshalb als gültig und bindend darstellen wollen.

Doch genau dieser Bibeltext in 1 Thess 4,13-18 spricht von dem, was Ebba laut Benita dringend nötig hat: von Trost. Er spricht von der Erfahrung, dass Menschen gewisse Hoffnungen hatten, diese sich aber anders oder nicht erfüllten. Er spricht von Verwirrung, welche sich als Folge der erlebten Enttäuschung breitmachte, vom Tod nahestehender Menschen, und er spricht davon, wie sich die Thessalonicher in dieser Situation trösten, sprich zu neuer Hoffnung gelangen können. Denn ganz offensichtlich geht es Paulus genau darum, und nicht um irgendeine Theorie im Zusammenhang mit der Parusie: „Deshalb tröstet einander mit diesen Worten” (1 Thess 4,18). Im Vordergrund dieses Textes steht der Umgang mit der Erfahrung von Enttäuschung, Tod und Trauer, und nicht das Postulat eines dogmatisch korrekten Verständnisses der Parusie. Dass dieser Trost in 1 Thess 4,13-18 eine kognitive Dimension hat, eine Art „Glaubenswissen”, ist nicht von der Hand zu weisen (Schneider 2000: 289-290), aber es ist deutlich, dass in diesem Text das „Glaubenswissen” im Dienste des Umgangs und der Deutung einer konkreten Lebenserfahrung steht.

Die Weisheit biblischer Texte besteht darin, dass sie in einem Dialog mit dem Leben stehen. Und gerade, weil sie das tun, wollen sie bewegen; sie wollen beeinflussen, trösten, ermutigen und korrigieren. Dabei zielen sie genauso auf die affektive wie auch auf die kognitive und die pragmatische Seite des menschlichen Lebens ab, und doch ist die Bibel keine Propagandaschrift. Aber worin liegt für Benita Ormson wohl der Unterschied der Bibel zu einer Propagandaschrift?

Vielleicht beschreibt der französische Schriftsteller Eric-Emmanuel Schmitt am besten, was unter einer Propagandaschrift zu verstehen ist – und was demzufolge die Bibel nicht ist:

Ich hatte nie den Ehrgeiz, ein ansteckender Autor zu werden, der den Lesern seine Überzeugungen aufdrängt, der sie belehren, bilden und Schüler werben will. Das wäre völlig unredlich. Den emotionalen Gehalt eines Romans oder eines Stücks zu nutzen, um den Intellekt des Publikums zu manipulieren, heisst, es zu infantilisieren und seine Freiheit zu verneinen. Ich habe eine sehr hohe Vorstellung vom Leser, dass ich mich stets um Respekt vor ihm bemühe… (Schmitt 2005:278).

Offensichtlich empfindet sich Benita Ormson als Leserin von der Bibel ernst genommen, respektiert und geachtet und hat nicht den Eindruck, von dieser lediglich missioniert, belehrt oder manipuliert zu werden. Ich teile diese Einschätzung und glaube auch, dass die biblischen Texte einen hohen Respekt vor ihren Lesern haben, und das, obwohl sie auch darum wissen, wie grausam und herzlos wir Menschen sein können. Die biblischen Texte wollen zwar prägen, sie werben leidenschaftlich um den Dialog mit Gott, aber ohne zu manipulieren oder zu infantilisieren. Darin sind sie ihrem wirklichen Helden, Gott selber, ähnlich, von dem es heisst: „ Er schreit keine Befehle und lässt keine Verordnungen auf der Strasse ausrufen” (Jes 42,2). Offensichtlich hat Benita Ormson das beim Lesen gespürt und vertraut gerade deshalb den biblischen Texten; sie erlebt sich als ernst genommenes Subjekt gegenüber der Bibel und hat deshalb den Eindruck, die Bibel könne auch für ihre Freundin Ebba zu einem Gegenüber werden. Und wie jedem anderen wirklichen Gegenüber im Leben traut sie auch der Bibel zu, verändernd in das Leben ihrer Freundin hineinzuwirken. Denn nur, wenn die Bibel ein wirkliches Gegenüber ist – und somit wir auch ihr – wird sie nicht für den eigenen Zweck instrumentalisiert. Nur ein wirkliches Gegenüber kann uns ansprechen, uns hinterfragen, ermutigen und zu einem verlässlichen Partner im Leben werden. Und dies führt uns zurück zu unserer Eingangsfrage:

Was es zu bedenken gilt, damit sich die Leute wieder vermehrt auf die Bibel einlassen

Glaubenssätze und -traditionen sind heute für die meisten Menschen weder bindend noch ein Argument in sich. Ohne die Aussicht auf einen persönlichen Gewinn wird sich in unserer Zeit kaum mehr jemand auf die Bibellektüre einlassen. Und genau diesen Gewinn versprach Benita Ormson ihrer Freundin. Ein solch kühnes Versprechen setzt jedoch einiges voraus:

Vertrauen in die “Eigenwirkkraft” der Bibel

Wenn wir es ihr gleichmachen wollen, setzt das voraus, dass wir ernst machen mit dem Gottvertrauen, und Gott und der Bibel zutrauen, für sich selber reden zu können. Vertrauen bringt es mit sich, dass wir uns zurücknehmen können und den biblischen Texten Raum lassen, für sich selber zu reden.

Genau das hat auch Benita Ormson im eingangs geschriebenen Dialog gemacht. Sie hat ihrer Freundin zugemutet, die Bibel zu lesen und mit ihr in einen Dialog treten zu können. Sie hat ihr in keinerlei Hinsicht eine Gebrauchsanleitung zur Bibellektüre gegeben. Gleichzeitig setzte sie ganz selbstverständlich voraus, dass die biblischen Texte für Ebba hilfreich werden. Dadurch drückt Benita einerseits ein grosses Vertrauen in die Fähigkeit der Bibel aus, für sich selber reden zu können, wie auch in Ebba, mit diesen Texten etwas anfangen zu können.

Hinter diesem Vertrauen steht vielleicht keine bewusst entwickelte Hermeneutik, und doch gibt es hermeneutische Ansätze, die ein solches Vertrauen in die biblischen Texte eher fördern oder hemmen. Ich möchte das kurz anhand gegenwärtiger hermeneutischer Methoden aufzeigen: Aufbauend auf Manfred Oeming’s hermeneutischem Viereck (Oeming 2010) beschreibt Ulrich Luz in seiner Hermeneutik zum Neuen Testament die vier Welten eines Textes und ordnet ihnen die verschiedenen Methoden zu

- Sachen und ihre Welten: dogmatische Bibelauslegung, fundamentalistische Bibelauslegung, existentiale Interpretation.
- Autoren und ihre Welten: Historisch-kritische Exegese, Sozialgeschichtliche Exegese, Historische Psychologie, Archäologie.
- Rezipienten und ihre Welten: Wirkungsgeschichtliche Exegese, tiefenpsychologische Exegese, symbolorientierte Exegese, Bibliodrama, befreiungstheologische und feministische Exegese.
- Texte und ihre Welten: Linguistische Methoden, New Literat Criticism, kanonische Schriftauslegung, Exegese als Sprachgeschehen (Luz 2014:89).

Benita Ormson geht offensichtlich davon aus, dass die Welt der Texte und die Welt der Rezipienten durchaus miteinander in einen bedeutungsvollen Dialog treten können, auch wenn die Rezipientin, Ebba, wenig über die Welt der Autoren und noch weniger über die Welt der Sachen, sprich die Welt der Dogmatik und Glaubenssätze weiss.

Das Versprechen, dass die Bibel Benita in ihrem Leben helfen könne, setzt noch etwas Anderes voraus:

Lebensnähe vor Sachnähe

Diese Auffassung steht im Kontrast zu einer gewissen evangelikalen Hermeneutik, die eher die Sachen und teilweise auch die Autoren und ihre Welten ins Zentrum der Bibellektüre rückt(e). „Die Sachen” sind in solch einem hermeneutischen Ansatz die dogmatischen Bekenntnisse und Überzeugungen, und um die geht es bei einer evangelikalen Beschäftigung mit der Bibel im Wesentlichen. Selbst in der Beschäftigung mit den Autoren neigen gewisse evangelikale Ansätze dazu, festlegen zu wollen, was ein Autor genau gemeint habe, und was deshalb „gültig” und daher bindend sei. Die Beschäftigung mit den Welten der Autoren dient dann primär „der Sache”. Das hat natürlich seinen Platz und auch seine Berechtigung. Doch ich versuche einige Probleme einer solchen eng verstandenen Hermeneutik zu skizzieren:

- Um der Sache willen betont die evangelikale Hermeneutik oft die Einheit der Schrift. Dies bewahrt einerseits vor einem Kanon im Kanon[4], kann aber auch leicht auf Kosten der Vielfalt der Schrift gehen[5] Als Folge davon kommt es immer wieder zu einer Harmonisierung der Evangelien, aber auch dazu, dass gewisse Lebenserfahrungen oder Themen kaum zur Sprache kommen. So führten Themen wie soziale Gerechtigkeit, ökologische Verantwortung, Zweifel und Ähnliches lange ein Schattendasein in evangelikaler Theologie. Aber nur die ganze Vielfalt biblischer Texte und die Vielfalt der darin zur Sprache gekommenen Erfahrungen werden dem Leben gerecht. Weder die Bibel noch das Leben lassen sich auf eine Hauptaussage reduzieren oder harmonisieren. Hier ist Mut zu Spannungen, auch innerhalb der biblischen Texte, angesagt.
- Die biblischen Autoren haben ihren Leserinnen und Lesern gerade diese Spannungen zugemutet. Sie haben sie selber auch wahrgenommen und zuweilen sogar bewusst provoziert. Man denke nur an die scharfe Reaktion der Bücher Hiob und Kohelet auf die Weisheitstheologie der Sprüche. Zuweilen kennzeichnet sich jedoch evangelikale Hermeneutik durch einen apologetischen, ja beinahe protektionistischen Unterton. Bei manchen Ausführungen wird man den Verdacht nicht los, dass hier versucht wird, das Gesicht der Bibel (oder der eigenen Überzeugung?) zu wahren und ihre Glaubwürdigkeit zu beweisen. Das ist nicht Aufgabe der Kirche, denn die Kirche ist nicht der Anwalt der Bibel. Diese spricht für sich selber und will ihren Leserinnen und Lesern ein Gegenüber sein.
- Im Zentrum einer evangelikalen Hermeneutik stand oft die reine Lehre, die Orthodoxie, und das zuweilen auf Kosten einer Orthopraxis (das richtige Handeln) oder gar eines Orthopathos (das richtige Empfinden). Eine auf die Lehre reduzierte Hermeneutik ist beinahe ausschliesslich kognitiver Art und wird weder dem Leben noch dem Anliegen der Bibel gerecht und deshalb bald einmal nichtssagend. Narrative, poetische und polemische Texte, wie sie in der Bibel vorkommen, sind jedoch reich an Emotionen, Werten und Überzeugungen. Und diese wollen genauso in einen Dialog mit den Leserinnen und Lesern treten; sie sprechen den Menschen als Ganzes an.[6]
- Zuletzt steht auch die Frage nach der Wahrheit im Raum. Evangelikale Hermeneutik hat in der Vergangenheit Wahrheit oft auf „historisch genau belegt” reduziert. Aber auch diese Engführung des Wahrheitsbegriffs wird, wie so vieles in der evangelikalen Theologie, weder dem Leben noch der Bibel gerecht. Das hat schon Clark Pinnock (1997:7) festgehalten, als er meinte, dass er in der evangelikalen Diskussion um Wahrheit und die Autorität der Bibel nicht sicher sei, ob am Ende der Gott der Bibel die Wahl gegen den Gott der griechischen Philosophie gewinnen würde.

Zwischenfazit

Somit ist unsererseits das Vertrauen in die Eigenwirksamkeit der Bibel sowie die
Dialogbereitschaft ihrer Leserinnen und Leser gefragt. Ebenfalls gefragt ist unsere Offenheit gegenüber diesem Dialog, der primär mit dem Leben und nicht mit einem Glaubenssystem stattfindet. Der Dialog zwischen Bibel und Lesern findet unabhängig von dem statt, was wir bezüglich der biblischen Botschaft als dringlich erachten. Nun mag man dem entgegenhalten, dass so der Umgang mit der Bibel der Willkür und der Beliebigkeit preisgegeben sei. Dies ist in der Tat eine Gefahr, jedoch nicht ein spezifisches Problem biblischer Hermeneutik, sondern das jeden Dialogs und kann auch nicht immer verhindert, sondern höchstens reduziert werden. Genau um diese Beliebigkeit einzugrenzen ist die gemeinsame, oder auch die ökumenische Bibellektüre so wichtig, denn nur sie bringt die verschiedenen Verstehensweisen miteinander in einen Dialog.

Die Kirche als Zeuge des Wortes Gottes

Im Zusammenhang mit der Frage nach der Beliebigkeit – und auch der Vereinnahmung – im Umgang mit biblischen Texten, möchte ich doch noch kurz auf die Rolle der Kirche zu sprechen kommen. Als Ausgangspunkt dazu nehme ich die Aussage in Apg 1,8, in welcher der auferstandene Jesus seinen Jüngern ihre Rolle in der Ausbreitung der frohen Botschaft zuspricht: „ Aber ihr werdet die Kraft des Heiligen Geistes empfangen, der auf euch herabkommen wird; und ihr werdet meine Zeugen ( μάρτυρες ) sein...” (EÜ). Hier ist davon die Rede, dass die Jünger Zeugen sein werden – und selbst das nicht einfach aus sich heraus. Indem die Jünger die frohe Botschaft der Auferstehung bezeugen, berichten sie von mehr als von subjektiv empfundenen Eindrücken (vgl. Bock 2007:64), aber gleichzeitig bleibt ihr Zeugnis immer subjektiv; es ist ihre Interpretation der Ereignisse rund um Ostern und Pfingsten.

Zwischen dem Zeugen und dem Bezeugten besteht einerseits eine enge Verbindung, andererseits aber auch eine nie zu überbrückende Distanz. Beides gilt es
gleichermassen anzuerkennen und zu beachten. Luz schreibt diesbezüglich treffend:

Ein Zeugnis verweist einerseits auf etwas Vorgegebenes, nicht Veränderbares, Verpflichtendes. Auf der anderen Seite hat ein Zeugnis keine Beweiskraft: Es gibt keine Zeugnisse ohne die Möglichkeit von falschen Zeugnissen. Es gibt keine Zeugnisse ohne die Notwendigkeit, sie zu prüfen. ... Das Zeugnis ist die Sprachform des Absolut-Relativen. ... [Es ist] Offenbarung in der Sprachform des Relativen (Luz 2014:379).

Mit der Kategorie des Zeugnisses gelingt es Ricoeur (und somit auch Luz) an der Absolutheit der biblischen Offenbarung festzuhalten, ohne jedoch die menschliche Rede davon zu verabsolutieren. Alles, was wir über biblische Texte und die Offenbarung je sagen können, wird nie über den Bereich des Relativen hinauskommen. Dies führt jedoch nicht zu einer Relativierung der Offenbarung, sondern nur zu einer Relativierung unserer Aussagen über diese Offenbarung[7] - und fordert immer auch unser Vertrauen in die menschlichen Zeugen der göttlichen Offenbarung.[8]

Ziel des Zeugnisses ist zudem die Teilhabe des Gegenübers am Bezeugten und nicht nur die kognitive Zustimmung zum Bezeugten; oder in den Worten von Jürgen Moltmann: „Wir wollen nicht erkennen um zu beherrschen; wir wollen erkennen, um teilzunehmen” (Moltmann 1993:47). Nicht nur für Moltmann und Hans Georg Gadamer ist Verstehen Teilhabe, auch im biblischen Umfeld ist lernen und verstehen eng mit Begegnung, Beziehung, aber auch mit Lebensgestaltung verbunden (Gadamer 1998:75, 112, 129; Bultmann 1957:700-14). Der Aspekt der Teilhabe an etwas durch das Zeugnis anderer wird sehr schön sichtbar in der Geschichte in Johannes 4. Dort begegnet Jesus einer samaritanischen Frau, welche danach ihrem Umfeld bezeugt (Joh 4,28-39), was Jesus ihr gesagt hat. Am Ende bekennen diese: „ Nicht mehr aufgrund deiner Aussage glauben wir, sondern weil wir ihn selbst gehört haben und nun wissen: Er ist wirklich der Retter der Welt” (Joh 4,52). Das Zeugnis der Frau führt zur Begegnung der Dorfbewohner mit Jesus. Diese haben nun Anteil an der Begegnung mit Jesus, allerdings auf ihre ganz eigene Art und Weise. Und damit stossen wir doch noch zu einer theologischen Aussage vor: Sowohl das Zeugnis der Kirche wie auch das Zeugnis der biblischen Texte sollen letztlich zu einer Begegnung der Leserinnen und Leser mit Gott führen. Doch jede dieser Begegnungen ist so einmalig, wie wir Menschen es sind. Sie ist jedoch nicht individuell, doch immer persönlich.

In gewissem Sinn hat Benita Ormson genau wie die samaritanische Frau am Jakobsbrunnen gehandelt: sie hat bezeugt, dass die menschlichen Erfahrungen, von denen die Bibel erzählt, ihrer Freundin Ebba Trost, Hoffnung und Gnade in ihr Leben bringen können. Bleibt zu hoffen, dass sie nun aufgrund der Bibellektüre eben diese Erfahrung persönlich auch machen kann.

Schluss

Unsere Eingangsfrage hat uns über einen schwedischen Kriminalautor an eine Antwort herangeführt. Wenn es darum geht, Menschen wieder zur Bibellektüre zu ermutigen, dann gelingt uns das eher, wenn wir die Bibel und dogmatische Propaganda, sprich Glaubensgrundsätze, auseinanderhalten und den Leserinnen und Lesern helfen, sich und ihre Erfahrungen in den Texten wiederzuerkennen. Es geht somit weniger darum, Menschen anhand der Bibel von einem Glaubenssystem zu überzeugen, als ihnen zu helfen, ihr Leben im Lichte der Bibel zu reflektieren und so Hoffnung, Trost, Gnade, aber auch Veränderung und Verantwortung zu erleben. Und weil die Bibel „Wort” ist, erwartet sie eine Antwort. Eine Propagandaschrift kann höchstens eine Zustimmung erwarten, aber ein Leben spendendes Wort entlockt seinem Gegenüber immer eine Antwort und sucht die Begegnung mit ihm. Und dass dieses Wort Leben bewirken und Begegnung verschaffen kann, das wird von der Kirche vertrauensvoll bezeugt.

Missionale Hermeneutik

Begegnung, Identität und Veränderung

Einleitung

Ich wurde gebeten,[9] einige Thesen zu einer missionalen Hermeneutik aus einer praktisch theologischen Sicht zu entwickeln. Allerdings habe ich praktisch keine Erfahrung darin, Thesen aus einer praktisch-theologischen Sicht zu formulieren. Ich weiss auch nicht, ob es eine unpraktische Theologie gibt, aber ich habe versucht, die folgenden Thesen nicht aus einer systematisch oder biblisch theologischen Perspektive auszuarbeiten. Allerdings ist es mir nicht sonderlich gut gelungen, denn vor allem die ersten Thesen widerspiegeln klare theologische Überzeugungen. Das war leider praktisch unumgänglich. Doch ich versuche meine theologischen Überzeugungen offen darzulegen, werde sie jedoch im Einzelnen nicht diskutieren, und wenn doch, dann immer in Bezug auf die Hermeneutik.

Meine grundlegende These lautet: Eine missionale Hermeneutik führt die Leser in eine Begegnung mit der Welt der biblischen Texte, stiftet Identität und verändert Leben, weil sich der Text als zuverlässig im Leben der Leser erweist.

Ich habe insgesamt acht weitere Thesen zu zwei thematischen Schwerpunkten, um meine Grundthese zu stützen. Am Ende runde ich das Ganze mit einer These zum Ziel der Hermeneutik ab.

Die beiden Schwerpunkte sind:

- Hermeneutik als Begegnung (Thesen 1-5)

- Die affektive Dimension der Hermeneutik (Thesen 6 + 7)

Aus praktischen Gründen spreche ich immer von Autoren und Lesern, gehe aber davon aus, dass damit auch Autorinnen und Leserinnen gemeint sind.

Hermeneutik als Begegnung

Meine erste These lautet: Hermeneutik ist Begegnung.

So einfach diese These ist, so komplex ist sie im Zusammenhang mit Texten, denn damit diese Begegnung überhaupt stattfinden kann, braucht es einen Text, es braucht einen Autor, und es braucht zumindest einen Leser oder eine Lesegemeinschaft. Somit ist die Begegnung, welche stattfindet, eine Begegnung zwischen einem Text und seinen Lesern, aber mit von der Partie ist auch der Autor, der die Begegnung mit dem Text erst ermöglichte. Die Begegnung mit dem Autor ist bei Texten jedoch nur indirekt und findet sehr begrenzt statt, denn er ist selber nicht physisch gegenwärtig, ja zuweilen bereits verstorben. Erschwert wird die Begegnung auch dadurch, dass der Text selber nicht über seinen Inhalt in einen Dialog mit den Lesern treten kann; der Text bleibt nach seiner Äusserung sozusagen stumm und der Leser kann nicht direkt mit ihm kommunizieren. Der Leser kann höchstens vermuten, was der Text sagen möchte, und je mehr Information er über die Welt des Textes und die Welt des Autors hat, desto informierter kann er vermuten.

In den biblischen Texten wird die Frage nach dem Autor noch einmal komplexer, weil in vielen Erzählungen der Autor – funktional – in die Nähe von Jesus (oder Gott)[10] rückt und dessen Autorität für seinen Text beansprucht (vgl. Luz 2014:175). Dies wird in der Apokalypse des Sehers Johannes deutlich, wo sich der Autor mit der Formulierung „Offenbarung von Jesus Christus, welche ihm Gott gegeben hat” (Offb 1,1) ganz in die Nähe des auferstandenen Jesus rückt; Jesus ist nicht nur Inhalt der Offenbarung, sondern auch „Autor” dieser Offenbarung (Thomas 2012:87). Über die Frage, wer in diesem Text zur Sprache kommt, lässt auch das Ende keinen Zweifel offen (Offb 22,18). Gleiches gilt auch für viele Geschichten im Alten Testament und die prophetischen Bücher; sowohl die frühen wie auch die späten. Doch mit diesen Überlegungen sind wir bereits auf dem Boden einer Hermeneutik aus biblisch-theologischer oder aus systematischer Sicht und verlassen ihn deshalb wieder. Zudem denke ich, dass die Frage nach Gott und der Bibel primär eine pneumatologische ist, jedoch nicht ausschliesslich reduzierbar auf die Inspiration der Schrift, sondern ebenfalls in der Begegnung mit dem Text.[11]

Ich werde zwar später noch einmal auf die Rolle des Autors zu sprechen kommen, aber etwas müssen wir doch jetzt schon beachten: Es gibt Texte, bei denen die Autoren ganz bewusst nicht in Erscheinung treten möchten. Doch selbst diese Texte sind, wie Kommunikation grundsätzlich, intentional, aber der Autor möchte quasi hinter dem Text verschwinden und vielleicht sogar unbekannt bleiben. Es kann dabei durchaus sein, dass diese Anonymität beabsichtigt ist, was wiederum in der Begegnung mit dem Text mitberücksichtigt werden sollte; etwas hat den Autoren dazu bewogen, „unerkannt” bleiben zu wollen. Das ist z. B. der Fall in den anonymen biblischen Büchern, in Texten, die unter einem Pseudonym verfasst wurden oder in gewissen Zeitungsberichten. Zum anderen gibt es Texte, in denen der Autor sehr bewusst im Blickfeld des Lesers sein möchte, z. B. bei einem (Liebes) Brief, einem Vertrag, je nach dem bei einem politischen Manifest oder einer Forschungsarbeit. In einigen dieser Texte versucht der Autor gerade durch den Text beim Leser „gegenwärtig zu sein”, um so seine Abwesenheit zu überbrücken, oder zumindest um sich selber beim Leser in Erinnerung zu rufen. Welche Rolle der Autor sich selber auch immer geben mag (oder einfach hat), der von ihm verfasste Text ist eine konkrete Lebensäusserung von ihm (Berger 1999:27), und zuweilen ganz bewusst auch eine Willensäusserung; der Text ist intentional. So gesehen sind Autoren implizit immer auch im Text gegenwärtig.

Zweite These: Die Bedeutung eines Textes vollzieht sich in der Begegnung mit den Lesern.

Die Bedeutung eines Textes, auch eines biblischen, kommt erst in der Begegnung mit den Lesern zustande. Indem die Welt des Textes sich mit der Welt der Leser verbindet, entsteht überhaupt erst Bedeutung, und jetzt kann sich ein Text als wahrhaftig, sprich als vertrauenswürdig erweisen.[12] Die Wahrheit biblischer Texte liegt somit nicht im Text an sich, sie ist auch nicht zeitlos, sondern der Text möchte sich als wahr, sprich als zuverlässig, treu und vertrauenswürdig in der Welt der Leser erweisen. Negativ formuliert bedeutet das, dass wo immer sich die Welt der Leser nicht mit der Welt des Textes verbindet, Bedeutung nicht entstehen kann, weil keine Begegnung zwischen den zwei Welten stattfand. Für eine Begegnung, in der sich der Text als vertrauenswürdig in der Welt der Leser erweisen kann, braucht es eine minimale Offenheit der Welt des Textes gegenüber. Ohne diese Offenheit kann es passieren, dass ein Text tatsächlich für seine Leser eine Bedeutung gehabt hätte, die jedoch nicht erkannt wurde. Doch mehr dazu später. Ich möchte gleich zur nächsten These übergehen, weil die eng mit der vorherigen verbunden ist und eine weitere Grundüberzeugung von mir widerspiegelt:

Dritte These: Die Begegnung mit biblischen Texten will Leben wecken und nicht Dogmen offenbaren.

Eine „Hermeneutik der Begegnung” beschäftigt sich mit dem Text und dem Leben, und nicht mit dem Text und der Dogmatik;[13] Begegnungen finden im Leben statt. Dogmen sind vielleicht ein Teil der Lebenswelt der Leser (oder des Autors eines Textes), aber die Wahrheit biblischer Texte erweist sich nicht in der Richtigkeit gewisser dogmatischer Postulate, sondern in der Zuverlässigkeit im Leben, denn die biblischen Texte wollen sich gerade da als zuverlässig erweisen. Sowohl Jesus, wie auch vor ihm die Propheten und alle anderen biblischen Autoren, suchten nicht die dogmatische Zustimmung ihrer Zuhörer, sondern deren Bereitschaft, ihre Leben auf das Gehörte hin auszurichten (vgl. Mt 7,24-17; Mich 6,8; Jes 1,11-20; Jak 1,22-25; etc.). Nur wo die Welt der Leser und die Welt des Textes sich ganz aufeinander einlassen, hat die Begegnung auch wirklich stattgefunden, genauso wie Nachfolge nur da stattgefunden hat, wo Menschen sich ganz auf Jesus einliessen (vgl. Mt 8,18-22), der sich ebenfalls ganz auf die Welt der Menschen einliess. Umgekehrt bedeutet eine dogmatische Zustimmung zu gewissen theologischen Positionen noch lange nicht, dass eine wirkliche Begegnung mit Jesus oder einem biblischen Text stattgefunden hat (z. B. Mt 7,21).

Vierte These: Begegnung ist identitätsstiftend.

Jede Begegnung ist identitätsstiftend, oder wie der jüdische Philosoph Martin Buber sagte: Das Ich wird am Du[14]. Mehr noch, jede Begegnung verändert auch Identität und führt zu einer Neudefinition: „Mein Du wirkt an mir, wie ich an ihm wirke” (Buber 1979:23). Deshalb gilt für die Begegnung mit der Welt der biblischen Texte, dass sie identitätsstiftend und identitätsverändernd sind, denn sie sind das Du, welches den Lesern gegenübertritt.

Stellt sich nur die Frage, wessen Identität in der Begegnung mit den biblischen Texten gestiftet wird: Die des Textes, oder die der Leser? Und wenn die der Leser, die des einzelnen Lesers, oder die der Lesegemeinschaft? Eine grundlegende Überlegung hilft uns in der zweiten Frage weiter: Das zentrale Glaubensbekenntnis Israels lautet: „Höre Israel...” (Dtn 6,4). Das Gegenüber dieses schriftlichen Sprechakts ist Israel als Volk Gottes. Ähnliches gilt auch für die Briefe und die Offenbarung, die explizit die Gemeinde als Gegenüber ansprechen. Somit wollen die biblischen Texte für die Kirche, die Lesegemeinschaft, identitätsstiftend sein.[15] Aber in dem Mass, wie der einzelne Leser sich als zugehörig zu diesem Volk versteht, wird auch seine persönliche Identität geprägt. Ein einfaches Beispiel: Indem die ersten Christen sich primär als zugehörig zu Jesus definierten, verlor ihre Zugehörigkeit zum Judentum an grundlegender Bedeutung, und es kam zu einer neuen Gemeinschaft, bestehend aus Juden und Heiden. Gleiches gilt heute: Indem sich Leser z. B. primär als zugehörig zur Kirche verstehen, verschieben sich andere identitätsstiftende Merkmale wie kulturelle, ethnische oder geschlechtliche Identitätsmerkmale:

Es hat darum auch nichts mehr zu sagen, ob ein Mensch Jude ist oder Nichtjude, ob im Sklavenstand oder frei, ob Mann oder Frau. Durch eure Verbindung mit Jesus Christus seid ihr alle zu einem Menschen geworden. (Gal 3,28) und: Wo Menschen mit Jesus Christus verbunden sind, zählt nicht, ob jemand beschnitten ist oder nicht. Es zählt nur der vertrauende Glaube, der sich in tätiger Liebe auswirkt (Gal 5,6).

Zudem wurden vor allem die Briefe auch der Gemeinschaft vorgelesen. In dem Fall war die Lesegemeinschaft primär eine hörende Gemeinschaft.

Das bedeutet jedoch nicht, dass die Begegnung mit dem biblischen Text nicht auch für den einzelnen Leser identitätsstiftend ist, es heisst aber, dass die Begegnung nicht individuell ist. Persönlich ja, individuell nein. Identität kann auch deshalb nicht individuell sein, weil die Zugehörigkeit immer auch zur Identität gehört: Um zu wissen, wer ich bin, muss ich wissen, wo ich hingehöre (siehe oben). Die biblischen Texte sind voll von Erzählungen, in denen Einzelne oder ganze Gruppen ihre Identität in der Begegnung, dem konkreten Angesprochen-Sein durch Gott neu definiert oder erst gefunden haben. Somit gehört das Sprechen und das Angesprochen-Sein grundlegend zur Identitätsbildung,[16] und man könnte sagen, dass Israel letztlich seine Identität im Hören gefunden hat: Höre Israel, der Herr ist unser Gott, der Herr ist einer (Dtn 6,4). Zudem scheint Identität sich von aussen nach innen zu entwickeln (Berger 1999:64); vom angesprochen werden. In unserem Fall bedeutet das: Das Angesprochen-Werden durch den biblischen Text und die Antwort der Leser darauf ermöglicht erst Identität, sowohl die des Individuums, wie auch die der Kirche, denn in vielen biblischen Texten ist sie, zumindest ursprünglich, der Adressat des Textes. Dass sich in der Begegnung mit dem Text auch die „Identität des Textes” verändern kann, werden wir nachher noch sehen.

Fünfte These: Weil Begegnung und Identität immer geschichtlich sind, muss Hermeneutik „inkarnatorisch” sein. Sonst kann die Begegnung nicht stattfinden.

Identität hat immer mit Partikularität zu tun, ist leibhaftig und sie ist auch gewachsene Identität. Deshalb ist sie immer geschichtlich und konkret. Die Begegnung, auch mit alten Texten, findet in einer konkreten geschichtlichen Situation statt und nicht in einer Sphäre von zeitlosen Allgemeinheiten oder Wahrheiten.

Damit diese Begegnung jedoch in einer konkreten geschichtlichen Situation stattfinden und zur Wahrheit werden kann, wird der Text sozusagen zu einer neuen Inkarnation Gottes in dieser Welt.[17] Theologisch gesprochen heisst das: Das Wort wird noch einmal Fleisch, diesmal im geschriebenen Wort,[18] und begegnet den Lesern in ihrer Welt. Obwohl ich mir nicht sicher bin, ob man wirklich für alle biblischen Autoren sagen kann: „Die biblischen Urschriftsteller taten deshalb alles, um die reale irdische Präsenz in eine reale literarische Präsenz zu übersetzen, damit spätere Generationen eine entsprechende Erfahrung machen können” (Huizing 2015:131), stimmt es, dass durch das Niederschreiben der ursprünglichen Botschaft diese für spätere Generationen zugänglich gemacht wurden.

Ein „inkarnatorisches Bibelverständnis” bedeutet jedoch nicht, dass die historische Distanz zum Text in dem Sinn aufgehoben wird, dass der Text in der Gegenwart und von der Gegenwart spricht. Das ist unmöglich, denn auch er ist in einer konkreten historischen Situation entstanden.[19] Zudem ist eine wirkliche Begegnung nie möglich, wenn der Eine im Anderen aufgeht, sprich der Text im Leser oder umgekehrt. Erst wo die historische Situation eines Textes und seiner Leser ernst genommen wird, kann es zu einer neuen Begegnung mit ihm kommen, in welcher er sich auch heute als wahr, als zuverlässig, identitätsstiftend und richtungsweisend erweisen kann. Natürlich sind, wie Ratzinger zu recht argumentiert, geschichtliche Vorgänge vergangen und nicht wiederholbar (1989:23), doch eine inkarnatorische Hermeneutik geht davon aus, dass das Wort in der konkreten Begegnung auch in der gegenwärtigen Zeit noch einmal Fleisch wird und den Menschen in ihrer Leibhaftigkeit begegnet. Dazu braucht sie das Dogma nicht, dieses könnte die Begegnung je nach dem sogar erschweren.

Eine inkarnatorische Hermeneutik wird deshalb immer den Autor, die Leser und den Text ernst nehmen, wenngleich der Autor höchstens indirekt im Text gegenwärtig ist: Der Text ist eine Lebens- und Willensäusserung von ihm und wenn die Bedeutung des Textes allein in die Hand des Lesers gelegt wird, führt das nicht nur zur Willkür, sondern auch zum Eigengespräch: „Der heroisch seine eigenen Interpretationen feiernde Leser ignoriert die reale Präsenz von Andersheit in der Lektüre. Dies muss irgendwann zur Erschöpfung führen.” (Huizing 2015:152).

Affektive Dimension der Hermeneutik

Sechste These: Weil Hermeneutik Begegnung ist, hat sie immer auch eine affektive Dimension – und diese umfasst die Wirkung des Textes wie auch die Voraussetzungen, damit es überhaupt zu einer Begegnung mit dem Text kommen kann

Affektive Wirkung des Textes:

Begegnungen lösen bei uns Menschen immer auch Affekte aus, wobei die Bandbreite diesbezüglich beinahe unerschöpflich ist. Sie reicht von Freude über Wut, Scham und Schreck bis zur Gleichgültigkeit oder Langeweile.[20] Begegnungen mit Texten sind diesbezüglich nicht anders, oder in den Worten von Umberto Eco: «Ein Text will für seinen Leser zu einem Erlebnis der Selbstveränderung werden.» (Eco 1986:59). Auch wenn der französische Philosoph und Schriftsteller Eric Emanuel Schmitt von sich behauptet, dass er nie den Ehrgeiz hatte, durch den emotionalen Gehalt seiner Romane die Leser zu manipulieren oder ihnen seine Überzeugungen aufzudrängen,[21] spricht auch er vom emotionalen Gehalt des Textes und damit von einer affektiven Dimension der Hermeneutik. Und genau diese affektive Dimension gilt es ernst zu nehmen, denn ob Begegnungen gelingen, sprich ob es gelingt, dass die beiden Parteien sich aufeinander einlassen und am Du werden, wird oft auf der affektiven Ebene entschieden.[22] Geht man zudem noch davon aus, dass die Begegnung mit den biblischen Texten immer auch eine Begegnung mit Gott werden möchte, erwarten biblische Texte wahrscheinlich von ihren Lesern auch gewisse affektive Reaktionen, wie z. B. Freude, Gelassenheit, Zorn, Solidarität, Reue, Hoffnung etc. Dabei handelt es sich nicht einfach um eine Emotionalität, welche durch den Text bei seinen Lesern hervorgerufen wird, sondern um eine affektive Betroffenheit, welche grundlegend für das Handeln wird. Die affektive Wirkung eines Textes ist handlungsorientiert. Ich möchte das anhand von zwei Beispielen erläutern:

Gewisse biblische Texte, und es sind nicht wenige, wirken weder tröstend noch hoffnungsvoll, auch zeigen sie uns nichts explizit über Gott und sein Wesen auf, und noch weniger eignen sie sich als „Gebrauchsanweisung” fürs Leben. Eine solche Geschichte ist die von der Vergewaltigung von Tamar, der Tochter König Davids, durch ihren Bruder Ammon. Es ist eine Geschichte bar jeder Schönheit: Gott kommt in ihr nicht vor, der eine Bruder vergewaltigt seine Schwester, der andere ermahnt sie, die Sache nicht so zu Herzen zu nehmen und zu schweigen (2 Sam 13,20). Der Vater wiederum ist unfähig, für seine Tochter einzustehen, denn er vergöttert seinen ältesten Sohn, also den Vergewaltiger. Die Geschichte endet damit, dass Tamar ihrer Zukunft völlig beraubt wird, der eine Bruder den anderen aus Zorn ermordet und der Vater schweigt. Was sollen wir als Leser mit einer solchen Geschichte anfangen? Casey Cole (Cole 2017:264-274) hat sehr eindrücklich aufgezeigt, dass die einzige Reaktion für die Leser dieser Geschichte im affektiven Bereich ist: Die Geschichte will Abscheu hervorrufen und wird zu einem Text, der uns liest, der uns zwingt, im Bereich des Affektiven Stellung zu nehmen – und so letztlich in das Bild Christi verwandelt zu werden. Allerdings würde ich noch einen Schritt weitergehen als Cole und die Abwesenheit Gottes im Text noch ernster nehmen: Weil Gott in der Situation abwesend ist, ist es umso wichtiger, dass wir solidarisch mit den Opfern von Missbrauch und Unterdrückung handeln; wir sind die Gegenwart Gottes in den Geschichten von Terror, Gewalt und Missbrauch. Insofern führt die affektive Betroffenheit zum Handeln: Gott, und insbesondere der Geist Gottes, will aufgrund unserer affektiven Betroffenheit solidarisch bei den Menschen gegenwärtig sein, welche die Abwesenheit Gottes erleben (vgl. Röm 8,18-30 und die Solidarität des Geistes mit dem bedrohten Leben sowie Mat 25,31-46).

Ein anderes Beispiel ist der Text in 1 Thessalonicher 4,13-18: In diesem Text ist die Rede von der Erfahrung, dass Menschen gewisse Hoffnungen hatten, diese sich aber anders als erwartet oder gar nicht erfüllten. Er spricht von Verwirrung, welche sich als Folge der erlebten Enttäuschung breitmachte, vom Tod nahestehender Menschen, und er spricht davon, wie sich die Thessalonicher in dieser Situation trösten, sprich zu neuer Hoffnung gelangen können. Denn ganz offensichtlich geht es Paulus genau darum, und nicht um irgendeine Theorie im Zusammenhang mit der Parusie: „ Deshalb tröstet einander mit diesen Worten “ (1 Thess 4,18). Im Vordergrund dieses Textes steht der affektive Umgang mit der Erfahrung von Enttäuschung, Tod und Trauer, damit die Gemeindeglieder einander trösten können. Dass dieser Trost in 1 Thessalonicher 4,13-18 eine kognitive Dimension hat, eine Art „Glaubenswissen“, ist nicht von der Hand zu weisen (vgl. Schneider 2000:289-290), aber es ist deutlich, dass in diesem Text das „Glaubenswissen“ im Dienste des Umgangs und der Deutung einer konkreten Lebenserfahrung steht: Er will die Zuhörer im Bereich des Affektiven erreichen und zur Handlung befähigen. In diesem Sinn ist der Text handlungsorientiert, aber die Handlung basiert nicht auf einer kognitiven Zustimmung zu einer Wahrheit, sondern auf einer affektiven Betroffenheit (Hoffnung), welche zur Grundlage für den gegenseitigen Trost wird.

Deshalb ist in der Begegnung mit den biblischen Texten immer auch nach ihren affektiven Wirkungen oder (expliziten) Absichten zu fragen, denn sie sind sehr oft grundlegend für das (ethische) Verhalten.

Voraussetzungen im Bereich des Affektiven, damit es überhaupt zu einer Begegnung mit dem Text kommen kann:

Offenheit gegenüber dem Anderen

Jede Begegnung, die zu einer fruchtbringenden Begegnung werden soll, setzt eine grundsätzliche Offenheit gegenüber dem Anderen voraus. Diese Offenheit ist nur dann möglich, wenn sich alle Beteiligten über ihren Standort sowie ihrer Begrenzung im Klaren sind, ihre jeweilige „Geschlossenheit” anerkennen und diese aber bewusst öffnen für das Gegenüber. Nur wer weiss, dass er sich für ein Gegenüber öffnen muss, um ihm zu begegnen, anerkennt auch die Andersartigkeit dieses Gegenübers. Wäre das Gegenüber identisch mit mir, müsste ich mich ihm gegenüber gar nicht erst öffnen – und es wäre auch kein Gegenüber. Aber gerade weil es anders ist, ist eine Öffnung ihm gegenüber notwendig und bewahrt gleichzeitig davor, das Gegenüber mit sich selber zu verwechseln oder es zu vereinnahmen.

Im Umgang mit dem biblischen Text bedeutet das z. B., dass sich die Leser bewusst sind, dass sie einen Text vor sich haben, der aus einer ganz anderen Zeit und einer ganz anderen Kultur stammt, und dass dessen Autor die heutigen Leser nicht einmal als implizite Leser vor Augen hatte. Und dennoch öffne ich mich als Leser dieser interkulturellen Begegnung und höre, was das Gegenüber sagt; der Text könnte etwas zu sagen haben. Um sich für ein Gegenüber zu öffnen, muss man nicht verstehen, was es sagt; das Verständnis ist im besten Fall eine Folge der Öffnung, aber keine Voraussetzung.[23] Zuhören als Ausdruck der Bereitschaft, sich auf das Gegenüber einzulassen, ist somit einer der ersten Schritte hin zur Offenheit für das Gegenüber: Höre Israel...

Respekt gegenüber dem Text als dem Anderen

Zur Offenheit gegenüber dem Anderen gehört in jeder Begegnung auch der Respekt gegenüber dem Anderen. Dieser Respekt führt dazu, dass man weder versucht, das Gegenüber zu vereinnahmen, noch ihm gleichgültig und distanziert gegenübertritt. Deshalb gehört zum Respekt wesentlich das Aushandeln von Nähe und Distanz in der Begegnung. Das gilt auch für die Begegnung mit den biblischen Texten:

- Die Lektüre aus der Nähe ermöglicht die Betroffenheit durch das Gelesene sowie das Bewusstsein, angesprochen und gemeint zu sein. Ebenso kann die Nähe Ausdruck von Wertschätzung bedeuten: Was mir begegnet ist wichtig, hat mir etwas zu sagen und geht mich an. Zudem signalisiert Nähe auch Beteiligung und wahrscheinlich gilt dazu, was Ratzinger festhielt: „Nicht der Unbeteiligte erfährt, sondern Beteiligung ist die Voraussetzung für Erkenntnis. Es fragt sich nur, wie man zu einer Beteiligung kommt, bei der nicht das Ich die Stimme der anderen überschreit, sondern inneres ‚Einverständnis’ mit dem Damaligen die Ohren für deren Wort rein werden lässt.” (1989:23). Negativ gesehen führt eine Lektüre aus der Nähe schnell zur Vereinnahmung und die Offenheit gegenüber dem Anderen wird zur Identifikation des Anderen mit mir, was wiederum zu einer selektiven Bibellektüre führt: Gelesen wird, was mich betrifft, was mir entspricht, und gehört wird, was ich meine zu hören.
- Die Distanz zum Text bewahrt dessen Andersartigkeit, bewahrt ihn vor Vereinnahmung und garantiert ihm seine Eigenständigkeit.[24] Negativ gesehen kann sie zur unüberbrückbaren und unpersönlichen Kluft werden und entfremden; das Gegenüber wird nichtssagend.

Eine Hermeneutik der Begegnung versucht somit die Nähe und Distanz zum Text zu ermöglichen; Betroffenheit und Unverständnis zuzulassen, ja zu fördern. Vieles, was in christlichen Kreisen im Bereich der andachtsmässigen Bibellektüre geschieht, geschieht aus der unmittelbaren Nähe zum Text und wird gerade deshalb als so hilfreich für den Alltag erlebt. Dabei wird die Gefahr der Vereinnahmung sowie zu meinen, man wisse, wovon der Andere rede, zur grössten Gefahr. Ebenso führt zu viel Nähe schnell einmal zu einem selektiven Zuhören. Hier würde eine Distanzierung helfen, um dem Text dadurch zu ermöglichen, uns in einer neuen Art und Weise nahe zu kommen und neu unserer Welt zu begegnen. Ich denke, dass die historisch-kritische Methode diesbezüglich einen wesentlichen Beitrag leistet.

Beide Extreme, zu viel Nähe oder zu viel Distanz, hängen wahrscheinlich mit ideologischen Vorentscheidungen zusammen, die es gilt, bei der Öffnung dem Text gegenüber offenzulegen. Und „Ideologie liegt vor, wenn die Theorie von den Fakten so abgehoben ist, dass sie durch Fakten nicht mehr korrigierbar ist.” (Berger 1999:74). So gesehen gibt es wahrscheinlich ideologische oder fundamentalistische Vertreter der historisch-kritischen Methode, wie auch der andachtsmässigen Bibellektüre. Ein wörtliches Verständnis der biblischen Texte ist hingegen von vornherein ausgeschlossen.[25]

Ein weiterer Schritt, um die Nähe und Distanz zum Text besser zu ermöglichen ist, wenn Bibellektüre in einer Auslegungsgemeinschaft entsteht. Dabei würde ich noch weiter gehen als Georg Lindbeck, der seinen Ansatz mit „Heilige Schrift, Konsens und Hermeneutik” umschreibt und dabei für eine Auslegungsgemeinschaft aus Seelsorgern, Exegeten, Theologen und Laien plädiert (Lindbeck 1989:77). Die Auslegungsgemeinschaft, welche wirklich Nähe und Distanz zum Text ermöglichen will, muss auch ökumenisch (Oliverio 2014:253-214), interkulturell und in Bezug auf die verschiedenen Gesellschaftsschichten umfassender sein. Heilungsgeschichten von Jesus sollten z. B. immer zusammen mit Menschen mit einer Behinderung ausgelegt werden, denn sie bringen eine ganz andere und eigene Perspektive mit (Yong 2007). Ebenso liest sich der Philemonbrief aus der Sicht eines Sans-Papier anders, als aus der Sicht einer Person aus der Mittelschicht. Genau gleich verhält es sich mit allen Texten, in denen Frauen eine zentrale Rolle spielen (Moltmann-Wendel 1982). Die Auslegungsgemeinschaft sollte die „vielen Zungen” des Pfingsttages repräsentieren, um durch Distanzierung neue Nähe zum Text zu ermöglichen.

Damit sind zwei wesentliche affektive Voraussetzungen umrissen, die eine Begegnung mit den biblischen Texten ermöglichen sollen. Auf der Wirkungsebene ist die affektive Dimension einer Hermeneutik der Begegnung ebenfalls zu berücksichtigen, das mache ich aber aus zeitlichen Gründen hier nicht (Martin 2014:355-378).

Siebte These: Eine Hermeneutik, die sich der affektiven Dimension der Begegnung bewusst ist, wird auch andere Formen als die Sprache brauchen, um die Begegnung mit dem Text zu ermöglichen.

Bilder helfen nicht nur Dinge abzubilden, sondern auch sichtbar zu machen, und weil der Mensch nicht primär durch Gedanken, sondern auch durch Ästhetik geprägt wird, wird eine „affektive Hermeneutik” die Kunst miteinbeziehen, um so eine ganzheitlichere und umfassendere Annäherung an den Text zu ermöglichen. Zudem verunmöglichen Bilder, den Text als zeitlose allgemeine Wahrheit zu verstehen, „da Bilder keine Allgemeinbegriffe kennen, sondern nur Spezifisches darstellen ... [sie] wollen nicht logisch überzeugen” (Luz 2014:331). Gleichzeitig ermöglichen sie durch ihre Konkretheit, sowohl eine neue Nähe wie auch eine neue Distanz zum Text zu erkennen. Indem sie immer konkret sind und den Text quasi sichtbar machen, repräsentieren sie eine „inkarnatorische Hermeneutik”; d.h. sie nehmen die Leibhaftigkeit[26] der im Text beschriebenen Person, aber auch die Leibhaftigkeit der Leser ernst. Bilder „haben die Kraft, das Göttliche in die menschliche Welt zu transportieren und es als konkret menschliches darzustellen” (Luz 2014:356). Was für Bilder gilt, gilt in gewissem Mass auch für Musik, da allerdings in dem Sinn anders, als dass das Dargestellte nicht zwingend gleichermassen konkret sein muss. Musik vermittelt die Emotionalität eines Textes auf ihre ganz eigene Art. Ob durch Bild, Musik, Theater oder eine andere Kunstform, in allen Fällen findet die Begegnung mit dem biblischen Text über mehrere Sinne als nur die Augen (Text lesen) statt; sie machen den Text leibhaftig erfahrbarer. Zudem wird man „damit rechnen müssen, dass eine Bachkantate oder ein Werk der Kunst schriftgemässer sein kann als manche Sonntagspredigt” (Lauster 2004:460).

Ziel: Teilhabe

Meine letzte These lautet: Das Ziel der Hermeneutik ist die Teilhabe der Leser an der Welt des Textes, und die Teilhabe der Welt des Textes an der Welt der Leser.

Mit dieser These schliesst sich der Kreis: Wie jede andere Begegnung führt auch die mit den biblischen Texten zu einer Teilhabe der beiden sich treffenden Welten. Ginge es nur um Fakten oder Dogmen, wäre die Teilhabe nicht zwingend, denn „Tatsachen lösen, selbst wenn es sich um Wunder handelt, nicht automatisch Teilnahme aus” (Lindbeck 1989:57). Was Lindbeck hier versucht mit Wundern zu illustrieren, gilt auch für dogmatische Aussagen wie z. B. die Verteidigung der Irrtumslosigkeit der Schrift. Auch diese Überzeugung löst nicht automatisch Teilhabe am Text aus. Teilhabe an der Welt des Anderen setzt zudem nicht immer Einverständnis oder gar Verständnis voraus. Es ist durchaus möglich, ganz an der Welt des Anderen teilzuhaben, ohne dabei alles in dessen Welt zu verstehen, denn auch in aller Teilhabe bleibt die Welt des Anderen immer seine Welt. Die zwei Welten begegnen sich, werden aber nie identisch miteinander.

Die Teilnahme ist auch bei biblischen Texten immer gegenseitig, denn indem die Welt eines Textes die Welt seiner Leser berührt und auf sie einwirkt, werden zukünftige Leser von der Art der Wirkung, die der Text hatte, geprägt sein (Wirkungsgeschichte). Die Art der Begegnung Luthers mit dem Römerbrief hat nachhaltig die Welt und die Geschichte dieses Textes geprägt. Jede Begegnung eines Bibeltextes ist auch geprägt von der Tradition, die der Text auf dem Weg mitgenommen hat. Text und Tradition formen einander gegenseitig – auch im Protestantismus. Wer daran zweifelt, kann ja einmal eine Probe aufs Exempel machen und einen in seiner Tradition geläufigen Text anders als üblich auslegen.

Schlussgedanke

Abschliessen möchte ich mit einer kleinen Meditation zu Apostelgeschichte 15,1-35; dem Apostelkonzil in Jerusalem.

Die erste Gemeinde sah sich mit einem Konflikt konfrontiert, der zu einem grossen Problem wurde; Nicht-Juden, welche Christen wurden, wurden dies ohne zuerst den Umweg über das Judentum zu machen, sprich ohne die Beschneidung oder die mosaischen Speisevorschriften einzuhalten. Über diesem Problem kommt es zu einer heftigen Auseinandersetzung, in deren Verlauf Petrus den Anwesenden in Erinnerung ruft, wie der Heilige Geist bei Cornelius selber schon in dieser Sache entschieden habe, indem er in gleichem Mass auf die Heiden fiel, wie an Pfingsten auf die Juden. Im Verlauf des Konzils meldete sich auch Jakobus zu Wort und führte zur Klärung der Frage Amos 9,11-12 ins Feld. Gemäss Jakobus spreche der Text von dem, was Petrus, Paulus und Barnabas über das Wirken des Geistes unter den Heiden erzählt hatten. Anschliessend galt das Problem als geklärt; für die Anwesenden hatte Gott gesprochen. Fragt sich nur wie?

In dieser Geschichte trafen ganz verschiedene Welten aufeinander: die Welt der jüdisch-christlichen Gemeinde, die Welt der heiden-christlichen Gemeinde, die Welt des Textes und die Welt der späteren Leser. Indem sich alle offen und mit Respekt aufeinander einliessen, kam es zu einer gegenseitigen Teilhabe, welche sowohl die Welt der jüdischen, wie auch der heiden-christlichen Gemeindemitglieder veränderte. Zudem war die Begegnung mit dem Text im wahrsten Sinn des Wortes identitätsstiftend für die Gemeinde: Zugehörigkeit und Identitätsmerkmal der ersten Gemeinde wurde geklärt. Aber nicht nur das, auch die Welt des Textes erfuhr eine Veränderung: Mit grösster Wahrscheinlichkeit hatte weder der ursprünglich jüdische Autor noch die ersten jüdischen Leser aus dem 8. Jhd. v. Chr. je ein erneuertes Gottesvolk vor Augen, bestehend aus Juden und Nicht-Juden, und das erst noch ohne davidischen König mit einem Herrschaftssitz in Jerusalem. „Das Haus Davids”, welches gemäss Amos in neuer Pracht wiedererstehen soll, wurde im 1. Jhd. n. Chr. kurzerhand mit dem Leben und Wirken von Jesus sowie der neu entstehenden Gemeinde verbunden; Nicht-Juden erhielten durch diese Lesung Anteil an „der Hütte Davids”, und die Juden-Christen Anteil am Leben der Heiden-Christen. Am Ende des Konflikts konnten alle Beteiligten sagen: „Es hat dem Heiligen Geist und uns gefallen... “ (Apg 15,28).

[...]


[1] Impulsreferat, gehalten auf der Leiterkonferenz der SEA und des VFG, 2. Dezember 2015.

[2] Anders diesbezüglich der deutsche Schriftsteller Bernhard Schlink, welcher der Kirche als Ort der Gottesbegegnung eine zentrale wesentliche Rolle gibt und die Antithese „Entweder Mensch oder der liebe Gott” so nicht zu vertreten scheint (2005a:347-348) sowie ders (2005b:329-330). Genauso der bekannte französische Schriftsteller Eric Emanuel Schmitt, der argumentiert, dass das Christentum ein doppeltes Vertrauen fordere; ein Vertrauen in Gott und ein Vertrauen in die Menschen, welche die biblischen Texte schreiben, kopieren, übersetzen und kommentieren (Schmitt 2005:285).

[3] Zum narrativen Charakter der Bibel, siehe u. a. Weder (1986:331-404).

[4] Wobei selbst Vertreter des „vollen” Evangeliums meist einen Kanon im Kanon haben und so bereits nicht mehr aus der Fülle des ganzen Kanons schöpfen und leben. Deutlich wird das meist am Umgang mit den Psalmen, der Weisheit und anderen „heiklen” Texten, die ein schön ordentliches System durcheinanderwirbeln.

[5] So z.B. Helge Stadelmann in seiner Schrift Bibeltreues Schriftverständnis (1992), aber auch Friedrich Mildenberger, „Die Gegenläufigkeit von historischer Methode und kritischer Anwendung als Problem der Bibelauslegung” (1992:57-64).

[6] Vgl. dazu die Aussage von Clark Pinnock zur evangelikalen Hermeneutik: „Man liebt die Briefe, toleriert die Geschichten und verdächtigt die Symbole” (Pinnock 1997:7).

[7] An dieser Stelle wäre es spannend, über eine pneumatologische Hermeneutik nachzudenken. Wie in einem Sprechakt der Verheissung könnte der Heilige Geist die Garantie übernehmen, dass der Sprechakt, sprich die Deutung des Textes, in der ersten Person gesprochen wird. Dadurch verlagert sich jedoch lediglich die Frage nach der Hermeneutik von der Bibellektüre auf den Vorgang der Auslegung und wirft die genau gleichen Fragen wieder auf. Zudem ist es zweifelhaft, ob es die Rolle des Geistes im hermeneutischen Vorgang ist, die Absolutheit von Glaubenssaussagen zu garantieren, und nicht viel mehr derjenigen, Leben zu wecken (2 Kor 3,6).

[8] Vgl. Anmerkung 2.

[9] Impulsreferat, das Matthias Wenk auf dem IGW Think Tank zur missionalen Theologie halten wird, Januar 2018.

[10] Es ist eben immer nur “Nähe zu Gott”, denn er ist selbst nie der Autor und zudem ist Gott nie unmittelbar, sondern immer nur mittelbar erfahrbar.

[11] Der Geist ist immer der Geist der Gemeinschaft und der Begegnung zwischen Parteien, die normalerweise keine Gemeinschaft miteinander haben. Deshalb ist theologisch gesprochen die Hermeneutik primär eine pneumatologische Aussage: Der Geist stiftet Gemeinschaft zwischen den Lesern und dem Text.

[12] Vgl. ganz grundlegend: Emil Brunner (1938), und in Bezug auf Texte Murray W. Dempster (1993:133), der sich dabei auf Gadamer und Ricoeur beruft.

[13] Per contra Joseph Ratzinger: “Die Bibel, die sich vom Dogma gelöst hat, ist zu einem Dokument des Vergangenen geworden und gehört damit selbst der Vergangenheit an” (1989:21).

[14] “Wer Du spricht, hat kein Etwas zum Gegenstand. ... Es begrenzt Es. ... Du grenzt nicht.” (Buber 1979:10).

[15] Vgl. dazu auch Luz (2014:9). Er beklagt, dass sich heute mit der Bibel höchstens noch individuelle Identität, nicht aber kirchliche, begründen lässt.

[16] Z. B. Gideon (Ri 6,12); Jesaia (Jes 6,1-7); Petrus (Mk 1,16-20), etc. Beinahe jede Briefanrede ist zudem identitätsstiftend: Heilige, Berufene, Auserwählte, etc. (z. B. 1 Kor 1,2; Eph 1,1; Kol 1,2; etc.).

[17] Smith plädiert für eine inkarnatorische Hermeneutik. Er geht in seinem Ansatz davon aus, dass Hermeneutik kein Phänomen sei, das erst nach dem Sündenfall auftrat, sondern zur Schöpfung schlechthin gehöre – und daher auch nie überwunden werden müsse. Und weil die Schöpfung immer vielfältig und konkret ist, ist auch die Auslegung von Texten immer vielfältig und geschieht in einem konkreten geschichtlichen Raum – ohne dass dabei das Konzept von Wahrheit aufgegeben wird; Kriterien zur Auslegung sind wichtig. Wahrheit ist für ihn nicht das, was in einem Text erkannt wird, sondern die Wahrheit entdeckt den Anderen (2000]. Siehe auch die Besprechung von Smith’s Hermeneutik (Oliverio 2012:204-224).

[18] In letzter Zeit tritt Klaas Huizing für eine sehr “hohe” Schrifttheologie ein und plädiert für die spürbare Anwesenheit Christi im biblischen Text (“wie Jesus im Text in Erscheinung tritt”); die Bibel als Inkarnationsdrama. (Huizing 2015:35-37; 138, etc).

[19] In seiner Hermeneutik “ersetzt” Ratzinger die Inkarnation, wie Huizing sie darstellt, mit dem Dogma; das Dogma gewährleistet die Aktualität der Bibel; ohne Dogma gehören biblische Texte einfach der Vergangenheit an (siehe Fussnote 18).

[20] Ganz zu schweigen davon, dass in der Bibel auch die ganze Bandbreite menschlicher Erfahrungen wie Neid, Tod, Freude, Eifersucht, Stolz, Hass, Liebe, Treue, etc. zur Sprache kommt.

[21] „Ich hatte nie den Ehrgeiz, ein ansteckender Autor zu werden, der den Lesern seine Überzeugungen aufdrängt, der sie belehren, bilden und Schüler werben will. Das wäre völlig unredlich. Den emotionalen Gehalt eines Romans oder eines Stücks zu nutzen, um den Intellekt des Publikums zu manipulieren, heisst, es zu infantilisieren und seine Freiheit zu verneinen. Ich habe eine sehr hohe Vorstellung vom Leser, dass ich mich stets um Respekt vor ihm bemühe...“ (Schmitt 2005:278).

[22] Deshalb spielt die Person, die predigt, bei jeder Predigt eine grössere Rolle als einem lieb ist.

[23] Das ist nicht unähnlich zu Gadamer’s Ansatz der Offenheit, da für ihn Offenheit keine unverbindliche Distanz ist, sondern ein Mit-Fragen: “Das Primat der Frage vor der Aussage der Hermeneutik bedeutet für die Hermeneutik, dass man jede Frage, die man versteht, selber fragt” (Gadamer 1998) zitiert in Luz (2014:367). Ich würde das Zuhören in den Vordergrund rücken, und das Mit-Fragen dann als Folge des Zuhörens verstehen.

[24] Für eine Besprechung des Themas “Distanz” sowie die fünf Arten der Distanz in der Hermeneutik von Ricoeur – für den die Distanz nie überwunden werden muss –, siehe Luz (2014:374). Persönlich neige ich auch dazu (wohl im Gegensatz zu Gadamer), dass die Distanz nicht überwunden werden muss, weil sonst die Gefahr der Vereinnahmung zu gross ist. Ziel der Hermeneutik ist nicht die vollständige Überwindung der Distanz, sondern die Teilhabe und das Verständnis am Gegenüber. Theologisch gesehen macht der Geist aus dem Ich und Du ein Wir, aber nie so, dass das Eine im Anderen aufgeht. Der Geist bestätigt immer auch Partikularität und schafft es doch, eine neue, gemeinsame Identität zu schaffen. Auch das wird im Pfingstbericht deutlich: Die neue Einheit im Geist hebt die ethnische Partikularität nie auf.

[25] Zur Unmöglichkeit einer wörtlichen Bibellektüre, siehe Pinchas Lapide: “Es gibt im Grunde nur zwei Arten des Umgangs mit der Bibel: man kann sie wörtlich nehmen oder man nimmt sie ernst. Beides zusammen verträgt sich schlecht” (1986:12).

[26] Zur Bedeutung der Leibhaftigkeit für die christliche Pädagogik und das Theologiestudium, Smith 2011).

Excerpt out of 172 pages

Details

Title
Erneuerung durch Begegnung. Wort, Geist und Gemeinschaft. Gesammelte Aufsätze
Subtitle
Studienreihe IGW Band 3
Author
Year
2017
Pages
172
Catalog Number
V383432
ISBN (eBook)
9783668585355
ISBN (Book)
9783668585362
File size
5528 KB
Language
German
Tags
erneuerung, begegnung, wort, geist, gemeinschaft, aufsätze, studienreihe, band, Wenk, igw, missional, sea
Quote paper
Matthias Wenk (Author), 2017, Erneuerung durch Begegnung. Wort, Geist und Gemeinschaft. Gesammelte Aufsätze, Munich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/383432

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