Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode. Eine Analyse des Todes in "Sein und Zeit"


Hausarbeit (Hauptseminar), 2018

18 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Der Tod in Sein und Zeit
2.1 Der Tod der anderen
2.2 Die Analyse des Todes aus der Perspektive der Verfallenheit und was von einer existenzialen Analyse des Todes nicht zu erwarten ist
2.3 Die existenziale Analyse des Todes
2.3.1 Der Tod ist die eigenste Möglichkeit
2.3.2 Der Tod ist die unbezügliche Möglichkeit
2.3.3 Der Tod ist die unüberholbare Möglichkeit
2.3.4 Der Tod ist die gewisse Möglichkeit
2.3.5 Der Tod ist die unbestimmte Möglichkeit

3 Resümee

Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Die Todesanalyse Heideggers findet sich im ersten Kapitel des zweiten Abschnitts von Sein und Zeit. Insofern kann ihr eine Scharnierfunktion zugesprochen werden: Sie nimmt einerseits Probleme, die im ersten Abschnitt auftauchen, auf und bereitet ihre Lösung vor. Andererseits ist die Analyse selbst von einiger Bedeutung, da sie einen neuartigen Blick auf den Tod liefert. Mit einer gewissen Berechtigung könnte behauptet werden, dass diese Analyse zwar eine Analyse des Todes ist, sie aber eigentlich als ein Zentralstück einer Philosophie des Lebens (genauer eines eigentlichen Lebens) dienen könnte. Dies erklärt die Motivation für die vorliegende Arbeit.

Da die Analyse des Todes sich in der Mitte von Sein und Zeit findet, scheint eine kurze Zusammenfassung des ersten Teiles wie auch der Einleitung unumgänglich, um sie wirklich zu verstehen. Verschärft wird das Verständnisproblem noch dadurch, dass Heidegger Neologismen bildet, die sich häufig nicht von selbst verstehen. Insofern sei zunächst ein kurzer Abriss von Sein und Zeit gegeben, in welchem die wichtigsten Begriffe in ihrem Gesamtzusammenhang vorgestellt werden.

Heideggers zentrales Anliegen ist, die Frage nach dem Sinn von Sein zu stellen (vgl. SuZ, S. 2), d. h., eine neuartige Ontologie, die er Fundamentalontologie nennt, zu gründen. Die Frage nach dem Sinn von Sein könnte im ersten Moment als Frage: Was ist das Sein? verstanden werden. Gleichwohl verbietet sich dieses Verständnis, da „ist“ eine Konjugation des Infinitivs „sein“ ist. Folglich würde man eine petitio principii begehen, wenn die letztgenannte Frage gestellt würde (vgl. SuZ, S. 4, Anmerkung 1). Sofern nun eine Frage gestellt wird, muss der Blick auf denjenigen gerichtet werden, welcher die Frage stellt (vgl. SuZ, S. 5–8), auch darum, weil derjenige, welcher die Frage stellt, natürlich über ein gewisses Vorverständnis des Fragebereichs verfügen muss. Der Fragesteller sind zunächst wir oder allgemeiner der Mensch. Heidegger spricht nun allerdings nicht vom Menschen, sondern stattdessen vom Dasein, vor allem, weil er vermeiden will, dass seine Schrift als Anthropologie verstanden wird. Wie schon gesagt, zeichnet sich das Dasein dadurch aus, dass es über ein Vorverständnis des Seins, was Heidegger auch durchschnittliches Seinsverständnis nennt (vgl. SuZ, S. 8), verfügt. Dieses Vorverständnis drückt sich darin aus, dass es dem Dasein in seinem Sein um sein Sein geht (vgl. SuZ, S. 12). Dem Dasein ist sein Sein nicht gleichgültig, es kümmert sich um sich. Der Terminus Dasein rechtfertigt sich insofern dadurch, dass es zwar einerseits ein Seiendes ist, aber andererseits eine Beziehung zum Sein hat. Diese Aussagen über das Dasein sind ontologisch zu verstehen, d. h., sie kommen nicht zufällig am Dasein vor, sondern gehören notwendig zum Dasein. Da also das Dasein ein besonderes Seiendes ist, unterscheidet es sich von allen anderen Seienden dadurch, dass es eine Beziehung zu seinem Sein wie auch dem Sein schlechthin hat und muss insofern ontologisch auch anders beschrieben werden als nicht daseinsmäßiges Seiendes. Letzteres wird mittels Kategorien beschrieben, die „Kategorien“ des Daseins nennt Heidegger hingegen Existenziale (vgl. SuZ, S. 44).

Die Ontologie, welche das Dasein beschreibt, könnte demgemäß „Existenzialontologie“ heißen, obgleich Heidegger diesen Ausdruck nicht verwendet (er benutzt allerdings öfters das Adjektiv „existenzial-ontologisch“ (z. B. SuZ, S. 117). Heidegger fühlt sich der Phänomenologie verpflichtet; ihr zentrales Anliegen lautet: „Zu den Sachen zurück“ (GA 20, S. 103). Heideggers Existenzialontologie ist demnach der Versuch, die Sache selbst in den Blick zu kriegen und sich nicht von dem, was nicht die Sache selbst ist, vorgeben zu lassen, was die Sache ist. In diesem Sinne müssen die Existenziale an dem Dasein selbst aufgewiesen werden. Das zentrale Existenzial ist das In-der-Welt-Sein (vgl. SuZ, S. 113 ff.). Hiermit ist gemeint, dass das Dasein immer schon in einer Welt ist.

Die Radikalität, die sich hinter diesem Existenzial verbirgt, wird deutlich, wenn sich vor Augen geführt wird, dass spätestens seit Descartes das Bewusstsein des Menschen von der Welt abgeschnitten ist. Indem Heidegger dieses Existenzial einführt, werden alle Probleme, die danach fragen, wie der Mensch in die Welt kommt, zu Scheinproblemen. Aus diesem grundlegenden Existenzial leitet Heidegger drei weitere Existenziale ab: Befindlichkeit (vgl. SuZ, S. 134 ff.), worunter im weitesten Sinne Gefühle, Stimmungen, Affekte usw. zu verstehen sind, Verstehen (vgl. SuZ, 142) was auf ein im weitesten Sinne intellektuelles Erschließen hindeutet, und die Rede (vgl. SuZ, S. 160), also das Miteinandersprechen. Diese drei Existenziale haben zugleich eine Erschließungsfunktion, die sich auf das Sein des Daseins richtet: In der Stimmung wird es gewahr, dass es in die Welt geworfen ist (vgl. SuZ, S. 136). Es erschließt sich als reine Faktizität (vgl. SuZ, S. 135) und ihm wird (und kann auch) niemals deutlich werden, warum oder wieso es in der Welt ist. Verstehen, das zweite Existenzial, ist wesenhaft Entwurf (vgl. SuZ, S. 145), d. h., im Verstehen werden dem Dasein die verschiedenen Möglichkeiten bewusst, wie es sich verhalten könnte. Indem es sich die Konsequenzen vor Augen führt, wählt es eine Möglichkeit. Als drittes Existenzial war die Rede genannt; in der Rede teilt sich das Dasein anderen hinsichtlich des Seins mit; es sagt also, wie es um sich steht.

Diese drei Existenziale fasst Heidegger zu der Sorge zusammen (vgl. SuZ, S. 180 ff.), welche den existenzialontologischen Kern des Daseins ausmacht. Zugleich ist in der Sorge die Zeit enthalten, denn sofern die Befindlichkeit auf die Faktizität verweist, wird damit zugleich auf die Vergangenheit verwiesen, sofern das Verstehen auf den Entwurf verweist, wird zugleich auf die Zukunft verwiesen und sofern die Rede hier und jetzt gehalten wird, wird auf die Gegenwart verwiesen (vgl. SuZ, S. 350 ff.). Deutlich wird, dass Zeit nicht als das gleichmäßige Verfließen von gleichlangen Zeitabschnitten zu verstehen ist, sondern als Ekstasen (vgl. SuZ, S. 329), also als ein Herausstehen. Hiermit wird auch deutlich, warum Heidegger den Begriff der Existenziale gewählt hat: Da das Dasein sich immer schon in die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft hinausstreckt, ist es immer mehr als man naturwissenschaftlich an ihm feststellen kann. Dasein geht nie darin auf, dass es jetzt und hier, dieses oder jenes tut. Es ist immer schon über sich hinaus, es ist in sich überschüssig.

Zum Schluss sei noch auf eine wichtige Unterscheidung aufmerksam gemacht: auf den Unterschied zwischen existenziell und existenzial. Existenziell geht immer auf Zufälligkeiten zurück, die zwar lebensweltlich außerordentlich bedeutsam sein können, aber ontologisch irrelevant sind (vgl. SuZ, S. 13). Existenzial bezieht sich dagegen immer auf Grundstrukturen des Daseins, also auf im weitesten Sinne Eigenschaften des Daseins, die zu diesem notwendig gehören. Man könnte den Unterschied zwischen existenziell und existenzial auch gemäß der Unterscheidung material und formal fassen: Eine existenziale Untersuchung ist formal, während existenziell immer die Materialität meint.

Das Dasein hat auf zwei Weisen zu sein und diese bilden die zweite Differenz, auf die hier noch aufmerksam gemacht werden muss: die Unterscheidung zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit. Eigentlichkeit bezieht sich immer auf ergriffene Möglichkeiten des Daseins, sofern diese Möglichkeiten zu diesem Dasein und nur zu diesem gehören. Hiermit ist nun nicht gemeint, dass jedes Dasein in der Eigentlichkeit dieselben Möglichkeiten ergriffen hat. Aus einer existenziellen Perspektive muss sogar konstatiert werden, dass jedes Dasein in der Eigentlichkeit andere Möglichkeiten ergreift. Von Bedeutung ist hier lediglich, dass das Dasein seine Möglichkeiten erkennt, die nur die seinen sind. Uneigentlichkeit hingegen bezieht sich auf ergriffene Möglichkeiten des Daseins, die es von anderen (vgl. SuZ, S. 42 f.), dem Man, übernommen hat. Dieses Übernehmen von Möglichkeiten von dem Man, dem Subjekt der Alltäglichkeit (vgl. SuZ, S. 114), nennt Heidegger auch Verfallenheit (an das Man) (vgl. SuZ, S. 175) und sie ist der Normalzustand des Daseins: Das Dasein hört die Musik, die man so hört, es liest die Bücher, die man so liest usw. Es wird deutlich, dass in dieser Seinsweise das Dasein eben nicht die Musik hört und nicht die Bücher liest, die es selbst auswählen würde, wenn es nicht das Man, also alle anderen, geben würde.

Gerade für die folgende Todesanalyse ist die Unterscheidung zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit wichtig, denn mit Abschluss des ersten Abschnitts ist kein Weg zu erkennen, wie denn das uneigentliche Dasein eigentlich werden könnte.

2 Der Tod in Sein und Zeit

Das Ergebnis des ersten Abschnittes von Sein und Zeit war der Aufweis der Sorge als die Einheit, oder vielleicht besser Ganzheit, des Daseins. Die Sorge, hierunter versteht Heidegger die Einheit der Existenziale von Befindlichkeit, Verstehen und Rede, verbürgt allerdings nicht nur die Ganzheit des Daseins, sondern darüber hinaus, dass es sich immer schon vorweg ist (vgl. SuZ, S. 192). Dasein ist also immer schon mehr als es wäre, würde man es naturwissenschaftlich messen, es ist, wie schon gesagt, in sich überschüssig. Heidegger verweist weiterhin darauf, dass dieses Sich-vorweg-Sein des Daseins nicht als ein Verhalten zu anderem Seienden zu verstehen ist, sondern als Sein zum Seinkönnen (vgl. SuZ, S. 192).

Der zweite Abschnitt beginnt nun mit der Frage, was gefunden und wonach gesucht wurde. „ Gefunden haben wir die Grundverfassung des thematischen Seienden, das In-der-Welt-Sein, dessen wesenhafte Strukturen in der Erschlossenheit zentrieren“ (SuZ , S. 231, Hervorhebung Martin Heidegger). Es ist also die Sorge, in der sich letztlich die Erschlossenheit der Welt zentriert, gefunden worden. „Gesucht wird die Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt und vordem die Möglichkeit einer radikalen Ausarbeitung dieser Grundfrage aller Ontologie“ (SuZ, S. 231). Diese radikale Ausarbeitung der Grundfrage aller Ontologie aber erfordert, das Seinsverständnis des Daseins ursprünglich zu interpretieren. Dies führt zu der Frage, ob das Dasein ganz sein könne. Diese Frage ist einerseits durchaus paradox, denn ist nicht soeben gesagt worden, dass die Ganzheit des Daseins die Sorge sei, diese aber in sich überschüssig ist? Folglich kann das Dasein nie ganz sein. Die bisherige Daseinsanalyse beschränkte sich auf das uneigentliche Dasein und auf dieses als Unganzes (vgl. Hügli und Han, 2001, S. 133).

Tatsächlich gehört zum Dasein immer ein Ausstand und zu diesem gehört das Ende selbst. „Das ‚Ende’ des In-der-Welt-Seins ist der Tod“ (SuZ, S. 234). In diesem Sinne ist das Dasein, solange es existiert, immer in sich überschüssig. Wenn es aber tot ist, dann ist es zwar nicht mehr überschüssig, dann kann aber auch nicht mehr von Dasein gesprochen werden. Insofern ist der Tod der Moment, in dem alles verwirklicht ist, das Dasein also ganz ist, andererseits vernichtet der Tod das Dasein gänzlich (vgl. Hügli und Han, 2001, S. 133). Dies führt zu der entscheidenden Frage: „Aber kann das Dasein auch eigentlich ganz existieren?“ An dieser Stelle kann diese Frage nicht beantwortet werden, es sei jedoch darauf hingewiesen, dass mit dem Gewissen Heidegger aufzeigt, dass dies durchaus möglich ist. Jedoch wird aus den bisherigen Ausführungen deutlich, dass das Gewissen in einer Beziehung zum Tod stehen muss.

2.1 Der Tod der anderen

Da sich Heidegger der Phänomenologie verpflichtet fühlt, sollte eine Analyse des Todes eigentlich unmöglich sein. Heidegger selbst schreibt: „Der Übergang vom Nichtmehrsein hebt das Dasein gerade aus der Möglichkeit, diesen Übergang zu erfahren und als erfahrenen zu verstehen“ (SuZ, S. 237). Steinmann (2010, S. 124) kommt in diesem Zusammenhang implizit auf Epikur zu sprechen: Solange Dasein existiert, ist es nicht tot, und wenn es stirbt, so entgleite ihm gerade die Möglichkeit, den Tod zu erfahren. Der phänomenologische Zugang zum Tod scheint somit immer über die anderen zu gehen und sofern Dasein den Tod anderer erfährt, wird die Beendigung des Daseins objektiv, was wiederum eine ontologische Umgrenzung der Daseinsganzheit ermögliche (vgl. SuZ , S. 237).[1]

Es zeigt sich jedoch schnell, dass der Tod der anderen gerade keinen Zugang zum Tod bietet: „Der Tod enthüllt sich zwar als Verlust, aber mehr als solcher, den die Verbliebenen erfahren“ (SuZ, S. 239). Jedoch ist diese Verlusterfahrung eine Erfahrung der Lebenden. Der Seinsverlust als solcher wird gerade nicht zugänglich. Heidegger führt weiter aus, dass, wer über den Tod der anderen einen Zugang zum Tod erlangen wolle, die Meinung vertrete, Dasein könne beliebig durch anderes ersetzt werden, sodass das, was am eigenen Dasein unerfasst bleibt, an fremden zugänglich werde. Tatsächlich gibt es in vielerlei Hinsicht die Möglichkeit, dass Dasein sich durch anderes vertreten kann. So können alltägliche Verrichtungen, wie beispielsweise Kochen oder Einkaufen, durch ein anderes Dasein vollzogen werden und in diesem Sinne kann eines das andere vertreten. Jedoch scheitert dies am Tod. Der Tod kann nicht durch einen anderen vertreten werden. „Am Sterben zeigt sich, daß der Tod ontologisch durch Jemeinigkeit und Existenz konstituiert wird“ (SuZ, S. 240).

Heidegger resümiert, dass zwar der Versuch, das Ganzsein des Daseins phänomenal zu erläutern, gescheitert ist, jedoch bleibe das Ergebnis nicht negativ, da sich die Untersuchung durchaus an den Phänomenen, wenn auch nur roh, orientiert habe. Folglich müsse sie das Phänomen auf einen rein existenzialen Begriff bringen (vgl. SuZ, S. 240).

[...]


[1] Hügli und Han (2001, S. 133) kritisieren Heidegger hier, da sie unterstellen, dass das Dasein lediglich den Tod des anderen beobachten würde; wäre hingegen ein ursprüngliches Mitsein mit im Spiel, würde Dasein diesen Tod nicht bloß objektiv erfahren. Diese Kritik scheint Heideggers Analyse nicht wirklich zu treffen, da es irrelevant ist, ob Dasein den Tod lediglich objektiv (also quasi naturwissenschaftlich) registriert oder aber sorgend mitleidend den Tod des anderen erlebt. Die Feststellung, dass Dasein gestorben ist, ist in diesem Sinne immer objektiv, egal, ob er registriert wurde oder aber das Dasein zuvor sorgend miterleidet hat.

Ende der Leseprobe aus 18 Seiten

Details

Titel
Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode. Eine Analyse des Todes in "Sein und Zeit"
Hochschule
Helmut-Schmidt-Universität - Universität der Bundeswehr Hamburg
Note
1,0
Autor
Jahr
2018
Seiten
18
Katalognummer
V411967
ISBN (eBook)
9783668637504
ISBN (Buch)
9783668637511
Dateigröße
649 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Heidegger, Sein und Zeit, Tod, Ganzsein
Arbeit zitieren
Sebastian Rieger (Autor), 2018, Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode. Eine Analyse des Todes in "Sein und Zeit", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/411967

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