Humanismus in der arabischen Welt. Aufstieg und Niedergang

Inhaltsverzeichnis

1 Einführung

2 Humanistisches während der Blütezeit des Islam
2.1 Historischer Hintergrund
2.2 Beispiele für frühes humanistisches Gedankengut im frühen Islam
2.2.1 Ibn Sinas und Ibn Rushds Erkenntnisse
2.2.2 Al-Farabis Rechtfertigung der Vorrangstellung der Philosophie vor der Religion
2.2.3 Al-Ghazalis Argumentation zum Anstreben der Vervollkommnung und sein Verhältnis zur islamischen Mystik
2.2.4 Vergleich der rationalistischen Theologie (Mu´tazila) und der orthodoxen islamischen Theologie (Hanbalismus)

3 Niedergang des Humanismus in der arabischen Welt
3.1 Gründe für den Zerfall des umayyadischen Kalifats in Andalusien und des abbasidischen Kalifats im Orient
3.2 Hoffnung durch eine arabische Renaissance (Nahda)
3.3 Die »Arabellion« als gescheiterter Versuch des Widerstandes

4 Humanistisch aufgeklärte Religionskritik in der arabischen Welt?
4.1 Orientierung der arabischen Denker an der Vernunft im Mittelalter
4.2 Entstehung des Wahhabismus und dessen Lehre
4.3 Al-Afghanis und Abduhs umstrittenes Verhältnis zur Religion
4.4 Tradition des Gehorchens und Nicht-Hinterfragens
4.5 Humanistische Reform des Islam? Vergleich Mouhanad Khorchide - Hamza Yusuf

5 Schluss

6 Literatur- und Abbildungsverzeichnis

1. Einführung

„Die Arabische Liga hätte von ihrer Satzung her viele Möglichkeiten, das zu regeln. Das haben die aber noch nie wahrgenommen und werden das auch jetzt nicht [].“¹ Hierbei bezog sich der Islamwissenschaftler Jörn Thielmann auf den Entwurf eines ökonomischen Entwicklungsplans für die unter dem IS leidenden arabischen Länder. Auch Islamwissenschaftler Mouhanad Khorchide hatte bereits eine ähnliche Erkenntnis, als er feststellte, dass man inzwischen so weit ist, Mängel wahrzunehmen, diese aber nicht weiter beachtet.² Im Zuge seines Befundes lässt sich schlussfolgern, dass die Arabische Liga „antihumanistisch[]“³ ist

Diesen Zustand wollten die arabischen Völker schon einige Jahre vorher nicht mehr dulden, woraufhin 2011 die sog. Arabellion einsetzte, in deren Zuge einige Diktatoren abgesetzt wurden. Der Versuch, die korrupten und diktatorischen Regime abzusetzen und neue demokratische Regierungen zustande zu bringen, scheiterte, denn diese erst Genannten wurden lediglich durch Ähnliche ersetzt.

Auch leidet die arabische Welt unter vielen humanitären Defiziten. Zum Beispiel müssen heutzutage in vielen arabischen und südasiatischen Ländern Frauen für ihr Recht auf den Besuch einer Schule kämpfen. Die Idee, dass Frauen dieselbe Bildung wie Männer anstreben, wird oft nicht akzeptiert. Erst seit wenigen Jahren ist es gesetzlich festgeschrieben, dass Frauen in den eben genannten Regionen dasselbe Recht auf Bildung haben, wie Männer. Dennoch wird es oft gesellschaftlich nicht geduldet. Abgesehen von der speziellen Benachteiligung der Frauen in diesem Bereich kämpft der Nahe Osten mit einer für das 21. Jahrhundert schockierenden Analphabetenrate. Diese betrug z.B. 2015 in Tunesien 18,2%, in Ägypten 24,8% und im Jemen sogar 29,9%.⁴ Ein weiteres Problem ist die mangelnde Friedenserziehung, wodurch der Hass und der Zorn der Eltern auf die Kinder übertragen werden. So ist dies etwa bezüglich des Nahostkonflikts der Fall, wo in den palästinensischen und israelischen Schulen gelehrt wird, die andere Seite als Erzfeind zu betrachten. Diese Einstellung führt laut Khorchide zu einer Stagnation in Wissenschaft, Wirtschaft und Kultur.⁵ Von einem humanistischen Ideal ist die heutige arabische Welt also weit entfernt.

Zunächst wird nun ein Blick zurück in die Geschichte geworfen

2. Humanistisches während der Blütezeit des Islams

2.1 Historischer Hintergrund

Das sog. Goldene Zeitalter des Islam, in dem wir bezüglich humanistischen Gedankenguts fündig werden, wird historisch oft mit dem Beginn der Herrschaft der zweiten Dynastie - der Abbasiden - in Verbindung gebracht.

Das abbasidische Kalifat wurde 750 n.Chr. gegründet, nachdem Abu l-Abbas Al- Saffah (722-754) beinahe alle Mitglieder der Umayyaden, also der ersten Dynastie, ermorden ließ.⁶ In erster Linie fand der Dynastiewechsel statt, weil die Umayyaden als zu weltlich angesehen wurden. Nur ein Enkel des einige Zeit vorher herrschenden Kalifen, Abd Al-Rahman I. (731-788), konnte entkommen, woraufhin er nach Córdoba im Süden Spaniens floh und das Emirat von Córdoba gründete. Mit der Zeit entwickelte sich Letzteres zu einem Kalifat und so herrschten zwei Kalifate parallel, sich gegenseitig als Konkurrenz betrachtend. Ganz nach dem Motto »Konkurrenz belebt das Geschäft« wurden in dieser Zeit sowohl erhebliche wissenschaftliche als auch kulturelle Fortschritte gemacht. Wegen der stetigen Bemühung, das andere Kalifat an Entwicklung zu übertreffen, erlangten die zwei Herrschaften diejenigen Erkenntnisse, die das Aufblühen des Islam und der arabischen Welt bewirkten.⁷

Die Abbasiden „verkörperten nun […] die neue Identität eines kosmopolitischen Kalifats im Vorderen Orient, geprägt von einer aufgeklärten Regierung.“⁸ Zuvor wurden die Stammeszugehörigkeit und die Abstammung als Identität gesehen, es herrschte also ein „Stammeshumanismus“⁹, der nicht kosmopolitisch angelegt war.

Mit der Expansion des arabischen Reiches wurden immer mehr von einer anderen Kultur geprägte Gebiete und Länder - z.B. Persien, Indien, Ägypten - erobert, so dass mit der Zeit das arabische Reich eine Mannigfaltigkeit an Kulturen besaß. Somit begann man, die bereits durch andere Völker entwickelten Philosophien und wissenschaftliche Feststellungen zu adaptieren und deren Methoden und Vorgehensweisen zu praktizieren.¹⁰

Durch diesen enormen Wissensaustausch wurden große und rasante Fortschritte erzielt. Dazu beigetragen hat auch - wie oben bereits erwähnt- die Tatsache, dass das abbasidische Kalifat und dessen Gegenkalifat in einem rivalisierenden Verhältnis zueinander standen und deshalb ihr Streben nach Fortschritt und Entwicklung besonders groß war. Außerordentlich viel Wert wurde auf die Bildung der Gelehrten gelegt, wie das auch für den späteren europäischen Humanismus üblich war.

Diese Faktoren bewirkten, dass bis zu diesem Zeitpunkt großartige Erkenntnisse und Einsichten gewonnen wurden, die man bis weit nach ihrer Zeit als elementar ansehen konnte. Im Folgenden werden nun einige Beispiele hierfür angeführt.

2.2 Beispiele für frühes humanistisches Gedankengut im frühen Islam

2.2.1 Ibn Sinas und Ibn Rushds Erkenntnisse

Typisch für eine humanistische Geisteshaltung war und ist immer das Streben nach Bildung. Neben einer Reihe von Gelehrten, wie dem Soziologen Ibn Khaldun (1332- 1406), der vor allem für sein sozialwissenschaftliches Werk Al-Muqaddima¹¹ bekannt ist, ist der damalige Wissenstand besonders Ibn Sina (980-1037) zu verdanken. Dieser schrieb den sog. „Kanon der Medizin“¹², der noch Jahrhunderte danach als „Standardwerk an allen Universitäten“¹³ galt, weshalb Ibn Sina auch als „Fürst der Ärzte“¹⁴ oder auch als „der unübertroffene Meister“¹⁵ betitelt wird. In dem eben erwähnten Werk wird die Wirkung der Naturheilkunde auf den Körper verschiedener Lebewesen erläutert¹⁶, wie sie schon bei Hippokrates angelegt war. Auch Ibn Rushd (1126-1198) bereicherte die Nachwelt, vor allem mit seiner Interpretation und seinen Kommentaren zu den Werken des wiederentdeckten griechischen Philosophen Aristoteles.

2.2.2 Al-Farabis Rechtfertigung der Vorrangstellung der Philosophie vor der Religion

Al-Farabi (870-950) wird oft als „der zweite Lehrer“¹⁷ bezeichnet, „direkt nach Aristoteles, dem ersten Lehrer und Philosophen schlechthin“.¹⁸ Der transoxanische Philosoph, dessen Philosophie stark von der Platons und der Aristoteles‘ geprägt ist, sieht die „Philosophen als Propheten […], die durch göttliche Inspiration zu ihren Erkenntnissen kamen“.¹⁹ Religionen sieht dieser als eine Art Instrument, dessen Zweck darin liegt, Menschen, welche an den Gottesglauben gebunden sind und diesen als oberste Priorität setzen, zur tatsächlich wahren Erkenntnis zu führen. Al- Farabi unterscheidet die Begriffe und Prinzipien der »Philosophie« und »Religion« strikt. Die Unterscheidung veranschaulicht er mit der Erläuterung, dass das Verstehen einer Sache oder eines Sachverhaltes mit zwei logisch aufeinander folgenden Schritten passiert. Erst muss die Sache oder der Sachverhalt begriffen werden, woraufhin „ein wahres Urteil [ge]fällt“²⁰ werden kann. Dies kann laut AlFarabi jedoch auf zwei Wegen zustande kommen:

„Entweder wird das Wesen dieser Sache mit dem Intellekt erkannt, oder die Sache wird mittels eines bildhaften Gleichnisses [mital], das sie imitiert, als eine Vorstellung aufgenommen; und das Fällen eines Urteils geschieht entweder mittels eines gültigen Beweises oder mittels Überzeugung. Wenn nun die seienden Dinge Gegenstand des Wissens oder Lernens werden, ihre eigentlichen Begriffe durch den Intellekt erkannt werden und man darüber mittels eines gültigen Beweises ein wahres Urteil fällt, dann ist die Wissenschaft, die ihre Gegenstände so erfa[ss]t, Philosophie. Wenn aber die Gegenstände bloß anhand der Gleichnisse, welche die tatsächlichen Sachverhalte imitieren, von der Vorstellungskraft erfa[ss]t werden und das Urteil über das Vorgestellte mittels Überzeugung zustande kommt, dann ist gemäß der Benennung der Vorfahren das, was seine Gegenstände so erfa[ss]t, Religion“.²¹

Auch argumentiert Al-Farabi damit, dass die Philosophie schon lange vor der Religion existierte, und zudem gäbe es viele verschiedene Religionen, weshalb es nun unmöglich ist, dass nur eine Religion die einzig wahre sei, da Religionen vielfältig interpretiert und praktiziert werden.²²

Diese Relativierung des Absolutheitsanspruches der (eigenen) Religion ist dem arabischen und europäischen Humanismus gemeinsam.

2.2.3 Al-Ghazalis Argumentation zum Anstreben der

Vervollkommnung und sein Verhältnis zur islamischen Mystik

Al-Ghazali (1058-1111) gilt als einer der einflussreichsten Gelehrten des Islam. Im Laufe seines Lebens befasste er sich mit verschiedenen Vorgehensweisen und verglich diese auf den Aspekt, „wie sie Wissen erwarben und damit umgingen.“²³ Besonders beeindruckt war er dann von der islamischen Mystik, dem sog. Sufismus. Dazu sagte er: „Das Wissen steht über dem Glauben, aber das Schmecken steht über dem Wissen. Denn das Schmecken ist ein intuitives Erlebnis, das Wissen hingegen erschöpft sich im Syllogismus, und der Glaube ist bloße Annahme der traditionellen Autorität.“²⁴ Mit diesem Schmecken bezeichnet Al-Ghazali etwas, was „nurmit der Methode der Mystiker zu erlangen“²⁵ sei. Der persische Theologe fängt an, den Sufismus vor allem aufgrund seiner Erkenntnisform (Schmecken) zu schätzen. Diese sei überlegen, da diese weder völlig rationell noch rein auf Traditionen beruhend sei, im Vergleich zu den anderen zwei vorher erwähnten Erkenntnisformen.²⁶ Trotz seiner Neigung zum Sufismus in seinem letzten Lebensabschnitt, ist er dennoch der Meinung, dass die Mystik im Einklang mit der Philosophie ist.²⁷ Darüber hinaus vertritt er die Ansicht, dass „die Mystik, […] als Vollendung und eigentliches Ziel des menschlichen Wissens verstanden wird.“²⁸

Im Zuge der Vervollkommnung kommt Al-Ghazali auch auf die sog. fitra zu sprechen, d.h. die von Geburt an vorhandene Veranlagung von der Existenz Gottes zu wissen und diesen deshalb anzubeten und daraus resultierend auch anzustreben, Gottes Idealbild vom Menschen zu entsprechen.²⁹ „Und so wird der Mensch göttlich, im Sinne, dass er Gott näher kommt.“³⁰ Dieses „so“³¹ beschreibt den Zustand des Menschen, in dem er versucht, die Eigenschaften, die im Koran Gott [Allah] zugeschrieben werden, zu adaptieren. Zwar ist dem Theologen bewusst, dass der Mensch niemals auf derselben Ebene wie Gott stehen kann, jedoch ist hierbei die Bemühung, Gott kennenzulernen und zu verstehen das eigentliche Motiv. „In der Schöpfungserzählung ist die Rede davon, dass Gott dem Menschen von seinem Geiste eingehaucht hat. Dieses »Heilige« im Menschen begründet seine Sehnsucht nach dem Absoluten, nach dem Vollkommenen“.³² Somit begründet Khorchide mit Al-Ghazali, dass der Mensch Gottes Eigenschaften zwar nicht absolut erreichen kann, aber immerhin auf einer relativen Ebene.³³

Und dieses Streben nach im Inneren angelegter Vollkommenheit ist ein zutiefst humanistisches Anliegen.

2.2.4 Vergleich der rationalistischen Theologie (Mu`tazila) und der orthodoxen islamischen Theologie (Hanbalismus)

Beim Thema Humanismus denkt man auch an die Vorherrschaft der Vernunft: Die sog. Mu´tazila ist eine im Süden des Iraks im 8. Jahrhundert entstandene Strömung, die wörtlich „die sich Abspaltenden“ ³⁴ oder „diejenigen, die keine Stellung für Sünder beziehen“³⁵ heißt. Diese Strömung zeichnet sich vor allem wegen ihrer Orientierung an der Vernunft aus.

Sie leiteten das sog. Gespräch [kalam] ein, das eine an den Lehren des Aristoteles ausgerichtete islamische Theologie ist³⁶. Die Mu´tazila war bis zum Jahre 861 die offizielle „Hofideologie“³⁷ des Kalifats von Bagdad. Die Mutaziliten sahen den Koran nicht als ewiges Gesetz Gottes, sondern viel mehr als ein an die damalige Zeit angepasstes Wort des Schöpfers³⁸ und somit gelten sie als „Begründer der spekulativen Dogmatik im Islam“³⁹ und vertraten „die Freiheit und Selbstverantwortung des Menschen in der Wahl seiner Optionen und damit dem Lauf seines Lebens“.⁴⁰ Dies bildete die beste Voraussetzung dafür, dass sich Philosophie im Islam etablierte, wodurch die Förderung des Strebens nach Wissen zunahm. Zudem sahen die Mutaziliten einen Widerspruch in der Tatsache, dass der Mensch einerseits einen Verstand besitzt andererseits diesen aber nicht zum Hinterfragen oder Verstehen nutzen darf.⁴¹ Außerdem waren sie strikt gegen die Vorstellung des menschlichen Determinismus gemäß der Allmacht des göttlichen Willens und sie sahen den Menschen als „moralisch für sein Handeln verantwortlich“⁴² an.

Im Kontrast zu den Mutaziliten stehen die Hanbaliten. Letztere sind die Anhänger der hanbalitischen Rechtschule, eine der vier Rechtsschulen des sunnitischen Islam. Heute sind diese hauptsächlich auf der arabischen Halbinsel vertreten, vor allem in Saudi-Arabien und der Golfregion. Im Gegensatz zur Mu´tazila ist der Hanbalismus „der Anwendung der Vernunft bei der Auslegung der Religion insgesamt abgeneigt“.⁴³ Wegen ihrer Ablehnung des Rationalismus und ihrer Hinwendung zum Übernehmen der Traditionen und des Überlieferten entstand das Konzept des „ohne (zu fragen) wie“ (bi-la kaif).⁴⁴ Das bedeutet ganz „antihumanistisch“ (s. Einführung) eine Abwendung vom kritischen Hinterfragen.

Nebenbei bemerkt: Ibn Rushd vertrat „die Lehre von der sogenannten doppelten Wahrheit“⁴⁵, mit der er versuchte, zu beweisen, dass die mit Hilfe des Verstandes erreichten Erkenntnisse mit dem von Gott Offenbarten harmonieren.⁴⁶

Wie Al-Farabi war Ibn Rushd aber auch der Ansicht, dass die „Philosophie [...] gegenüber der Religion die höhere und reinere Wahrheit [ist]“.⁴⁷ Die Religion sei bloß ein für das einfache Volk verständlicheres Mittel zur wahren Einsicht.⁴⁸

3. Niedergang des Humanismus in der arabischen Welt

3.1 Gründe für den Zerfall des umayyadischen Kalifats in Andalusien und des abbasidischen Kalifats im Orient

Das 929 ausgerufene Kalifat von Córdoba ist beinahe genau 563 Jahre später, 1492, niedergegangen. Zuvor hatte schon seit 756 das Emirat von Córdoba 173 Jahr lang existiert. Als schließlich am Ende des 15. Jahrhunderts das Kalifat endgültig von einem christlichen Heer zurückerobert wurde, wurde die 700-jährige Geschichte eines muslimischen Andalusiens beendet.

Abb. 1 Grenze zwischen christlichen Reichen und islamischen Herrschaftsgebieten (um 1100)

Niedergegangen ist das umayyadische Kalifat wegen zunehmender Disharmonien und Konflikte. So entstanden nach dem Tod des zu dieser Zeit herrschenden Kalifen Almansor (938-1002) sowohl religiöse als auch ethnische Konflikte zwischen Arabern und Berbern, was dazu führte, dass das Umayyaden-Kalifat in ca. 30 Kleinkönigreiche, die sog. reyes de taifas, zersplitterte, woraufhin sich die Lage in puncto Gedankenfreiheit in Andalusien verschlechterte.⁴⁹ Als König Alfons VI. (1043- 1109) 1085 im Zuge der Reconquista [Rückeroberung] das zu diesem Zeitpunkt aufblühende Toledo zurückeroberte, brachte er eines der wichtigsten dieser Kleinkönigreiche wieder unter christliche Herrschaft.⁵⁰ Im Kampf gegen das christliche Heer riefen die Araber die Almoraviden, eine berberische streng konservative muslimische Dynastie, zu Hilfe, was sich als wirkungsvoll erwies,

[...]

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¹ Thielmann, Jörn: Interview mit Nürnberger Zeitung, 11.05.2017,S.3.

² Vgl. Khorchide, Mouhanad: Gott glaubt an den Menschen - Mit dem Islam zu einem neuen Humanismus, iii Freiburg im Breisgau 2015, S.140.

³ Ebd.

⁴ Vgl. http://hdr.undp.org/en/indicators/101406 (zuletzt aufgerufen am 05.11.2017).

⁵ Vgl. Khorchide, S.136.

⁶ Vgl. Romani, Francesca Romana: Blütezeit des Islam - Geschichte und Reichtum einer alten Hochkultur, iiiiWiesbaden 2009, S.72.

⁷ Vgl. Khorchide, S.127.

⁸ Romani, S.76.

⁹ Begriff mehrfach in den Werken von William Montgomery Watt (1909-2006) aufgekommen laut Donner, Fred iiiM.: The Study of Islam’s Origins since W. Montgomery Watts Publications, Edinburgh 2015, S.2.

¹⁰ Vgl. Khorchide, S.127ff.

¹¹ Im Jahre 1377 von Ibn Khaldun veröffentlicht.

¹² Im Jahre 1025 von Ibn Sina veröffentlicht.

¹³ https://www.youtube.com/watch?v=X_Lx11kt8QI ab Minute 06:49 (zuletzt aufgerufen am 05.11.2017).

¹⁴ Ebd., ab Minute 5:59 (zuletzt aufgerufen am 05.11.2017).

¹⁵ Ibn Tufail, Abu Bakr: Der Philosoph als Autodidakt - Ein philosophischer Inselroman, Hamburg 2009, S. XXX.

¹⁶ Vgl. https://www.youtube.com/watch?v=X_Lx11kt8QI ab Minute 06:26 (zuletzt aufgerufen am 05.11.2017).

¹⁷ Ibn Tufail, S. XXI.

¹⁸ Ebd.

¹⁹ Khorchide, S.131.

²⁰ Farabi: Tahsil as-sa’ada, S.184 / engl. Übers. S.44. ; vgl. auch Farabi: Perfect State XVII, S. 276-285, zitiert iiiinach Ibn Tufail, S. XXVIII.

²¹ Farabi: Tahsil as-sa’ada, S.184 / engl. Übers. S.44. ; vgl. auch Farabi: Perfect State XVII, S. 276-285, zitiert iiiinach Ibn Tufail, S. XXVIIf.

²² Vgl. Ibn Tufail, S. XXVIII.

²³ Ibn Tufail, S.XLI.

²⁴ Al-Ghazali: Miskat al-anwar, S. 78, zitiert nach Ibn Tufail, S.VII.

²⁵ Ghazali: Munqid, S. 45/dt. Übers. S. 55, zitiert nach Ibn Tufail, S.XLV. 6

²⁶ Vgl. Ebd.

²⁷ Vgl. Ebd., S. XLVII.

²⁸ Ebd., S. XLVIIf.

²⁹ Vgl. Khorchide, S.33.

³⁰ Al-Ghazali, al-Maqsid al-Asna (dtsch. Das höchste Ziel), ed. Muhammad Uthman Chischn, Kairo o.J., S.46, iiizitiert nach Khorchide, S.56.

³¹ Ebd.

³² Khorchide, S.32.

³³ Vgl. Khorchide, S.56.

³⁴ Vgl. http://www.muslimphilosophy.com/ei2/mu-tazila.htm (zuletzt aufgerufen am 05.11.2017).

³⁵ Romani, S.91.

³⁶ Vgl. Ebd.

³⁷ Recker, Clemens: Die Entdeckung der Freiheit: - Liberalismus in der arabischen Ideengeschichte, Heidelberg iiii2011, S.82.

³⁸ Vgl. Khorchide, S.131.

³⁹ Lerch, Wolfgang Günter: Denker des Propheten - Die Philosophie des Islam, Düsseldorf 2000, S.32.

⁴⁰ Recker, S.83.

⁴¹ Vgl. Ebd. S.84.

⁴² Romani, S.91.

⁴³ http://www.bpb.de/apuz/30394/glaube-und-vernunft-im-islam?p=all (zuletzt aufgerufen am 05.11.2017).

⁴⁴ Ebd.

⁴⁵ https://hpd.de/node/3401 (zuletzt aufgerufen am 05.11.2017).

⁴⁶ Vgl. Ebd.

⁴⁷ Rolf Bergmeier, Christlich-abendländische Kultur. Über die antiken Wurzeln, den verkannten arabischen iiiiBeitrag und die Verklärung der Klosterkultur, Aschaffenburg 2014, S.76, zitiert nach Khorchide, S.132.

⁴⁸ Vgl. Khorchide, S.132.

⁴⁹ Vgl. Jankrift, Kay Peter: 711 n.Chr. - Muslime in Europa! - Wendepunkte der Geschichte, Stuttgart 2011, S.91f.

⁵⁰ Vgl. Ebd, S.94ff.