Handlungsursachen bei Plotin. Das Eine, der Geist und die Seele

Inhalt

Einführung

1 Die drei Hypostasen

2 Das Sein und das Denken

3 Einschub: Ein einfaches Analogon

4 Aufstieg und Abstieg

5 Plotin als Religionsstifter?

Zusammenfassung

Literatur

Einführung

Die Geschichte der Philosophie von der Antike bis in die heutige Zeit verläuft nicht kontinuierlich und bruchlos, sondern sie muss vielmehr als vielfach verzweigtes System von Epochen, die durch jeweils spezifische Merkmale geprägt sind, angesehen werden. Eine entsprechende Epocheneinteilung kann auf der Basis unterschiedlicher Aspekte und mit unterschiedlichem Detailierungsgrad erfolgen, so dass über die genaue Charakterisierung relevanter Umbruchsituationen in der Philosophiegeschichte nicht immer Einigkeit herrscht. Unbestritten ist jedoch, dass mit dem Niedergang der antiken griechischen Philosophie und dem fast zeitgleichen Erstarken des noch jungen Christentums in der Mitte des dritten Jahr-hunderts n. Chr. eine solche Umbruchsituation vorliegt. Dem, soweit der weit verbreiteten legendenhaften Überlieferung vertraut wird, aus Ägypten stammenden, in der griechischen philosophischen Tradition verwurzelten und letztendlich in Rom lehrenden Philosophen PLOTIN (ca. 205 – ca. 270 n. Chr.), dessen Leben und Wirken in eben diese genannte Umbruchphase fällt, kommt hierbei in mehrfacher Hinsicht eine wichtige Rolle zu. BERTRAND RUSSELL weist zudem auf die schwierige politische und militärische Situation des römischen Reiches im genannten Zeitraum sowie auf die ebenfalls zeitgleich wütende Pest-Epidemie hin und mutmaßt, dass die unter diesen Umständen vorliegende Hoffnungslosigkeit PLOTIN stark beein¬flusst und dass diese auch ein wesentlicher Grund für die mystischen Züge seiner Philosophie sei. RUSSELL schreibt: „Für sie alle, Christen wie Heiden, schien es in diesem Leben keine Hoffnung mehr zu geben; nur die jenseitige Welt war ihnen der Hingabe wert“¹. PLOTIN wendet entsprechend seinen Blick von der sinnlich wahrnehmbaren Welt ab und sucht im Transzendenten nach den Antworten auf die Grundfragen der Philosophie. Er studiert zuvor in Alexandria die Lehren der großen antiken philosophischen Schulen und gewinnt auch Einblicke in orientalische Denkweisen, ehe er sich in Rom niederlässt, um dort sein eigenes System zu entwickeln, dieses zu lehren und schließlich auch schriftlich niederzulegen. Er verehrt die meisten älteren griechischen Philosophen, insbesondere PLATON, lehnt aber die Lehren der Atomisten, den EPIKUReismus und die Stoa wegen des von diesen vertretenen Materialismus, der mit seiner eigenen Weltanschauung unverträglich ist, entschieden ab. Die Lehre des EPIKUR kritisiert er darüber hinaus in seiner Schrift „Gegen die Gnostiker“, obwohl die Lehre EPIKURs nicht der Gnosis zuzurechnen ist, scharf. Er macht EPIKUR unter anderem den Vorwurf einen radikalen Hedonismus zu lehren, welcher nur den Zweck habe „der Lust und deren Befriedigung nachzujagen“ (II 9, 15)². Für PLOTIN haben andere Lebenszwecke Priorität, nämlich „das Schöne und die Tugend“, „deren Streben aus Gott ist und auf Gott gerichtet [ist]“ (a. a. O.).

Das Werk PLOTINs umfasst 54 Schriften, die in seinem Auftrag nach seinem Tod¬e von seinem Schüler PORPHYRIOS herausgegeben werden, wobei dieser die Texte zunächst in sechs Enneaden („Neuner“) einteilt. Er orientiert sich hierbei weniger an der Chronologie der Entstehung als an inhaltlichen Aspekten.

PLOTIN ist bereits in den Augen seiner Zeitgenossen ein rätselhafter Mensch, der einerseits sein eigenes Erdenleben mit Geringschätzung betrachtet und eine eigentümliche, teilweise sogar gesundheitsgefährdende Askese betreibt (Vita Plot. 5 ff)³. Andererseits legt er großen Wert auf Verlässlichkeit in seinen Beziehungen gegenüber Schülern, Freunden und Mündeln, die ihm in großer Zahl anvertraut sind (Vita Plot. 49 ff). Manche Autoren vermissen bei PLOTIN Bezüge zur Ethik und zur Politik⁴, also zu den konkreten praktischen Aspekten der Philosophie, die bei PLATON und ARISTOTELES großen Raum einnehmen, in PLOTINs schriftlichem Werk aber viel geringeren Stellenwert besitzen. Ob hieraus der Schluss gezogen werden darf, dass PLOTIN unpolitisch und bzgl. ethischer und moralischer Fragen wenig interessiert ist, muss wegen der bereits oben erwähnten Merkmale seiner Lebensführung bezweifelt werden. In diesem Zusammenhang ist es auch interessant, dass er sogar kurzzeitig die Absicht verfolgt, den idealen PLATONischen Stadtstaat, ein „Platonopolis“, auf den Ruinen einer verlassenen süditalienischen Stadt zu errichten (Vita Plot. 65 ff). Es muss somit vielmehr davon ausgegangen werden, dass PLOTINs philosophische Überzeugungen und seine Vorstellungen von guter oder richtiger Lebensführung und auch die Umsetzung dieser Lebensführungsideale in einem sehr engen Zusammenhang zueinanderstehen. Dieser soll im Folgenden untersucht werden. Es geht somit um die Frage, ob oder inwieweit aus PLOTINs theoretischen meta¬physischen Konzepten Schlussfolgerungen gezogen werden können oder sogar mit Notwendigkeit folgen, die Aspekte der praktischen Philosophie - d. h. insbesondere Fragen der Ethik und der Religion - betreffen. Mündet die Beherzigung der Lehre PLOTINs in eine religiöse dogmatische Ethik oder wird ein eher weltlicher Verhaltenskodex begründet? Diese Fragestellung ist schon deshalb von Relevanz, da PLOTIN als wesentlicher Wegbereiter der philosophischen Theologie des Katholizismus anzusehen ist, obwohl er selbst dem Christentum ausgesprochen ablehnend gegenübersteht.

In den folgenden Kapiteln dieser Arbeit werden zunächst die metaphysischen Grundlagen des PLOTINischen Systems zusammengestellt. Das erste Kapitel behandelt die drei Hypostasen, also das Eine, den Geist und die Seele. Im anschließenden zweiten Kapitel wird das Verhältnis dieser Hypostasen zum Sein und zum Denken erörtert. Das dritte Kapitel ist ein Einschub, in dem ein modellartiges Analogon zu PLOTINs Weltordnung skizziert wird. Die hierbei auftretenden Gegebenheiten werden bzgl. vorliegender Entsprechungen zu den in den ersten Kapiteln dargestellten ontologischen Grundlagen analysiert. Das vierte Kapitel behandelt den Aufstieg und den Abstieg innerhalb des Systems der PLOTINinischen Hypostasen und deren Bedeutung für ethische Fragestellungen. Das fünfte Kapitel behandelt kurz die Frage, ob das von PLOTIN vorgelegte metaphysische System als Ausgangspunkt für die Entwicklung einer besonderen Art von Religion dienen kann oder dienen soll. Abschießend werden die Konsequenzen bzgl. ethischer Aufgabenstellungen, die sich aus der Philosophie PLOTINs ergeben, noch einmal zusammengefasst.

1. Die drei Hypostasen

Die Gesamtwirklichkeit wird von PLOTIN zunächst aufgeteilt in die intelligible, geistig wahrnehmbare Welt (κόσμος νοητός) und die ästethische, sinnlich wahr¬nehmbare Welt (κόσμος αἰσθητός). Diese Zweiteilung deutet darauf hin, dass es sich hier um ein dualistisches System handeln könnte, in dem Materie und Geist oder auch Leib und Seele gleichberechtigt, wenn auch in je verschiedenen Welten, koexistieren. Dies ist jedoch nicht der Fall, da den Entitäten der intelligiblen Welt ein anderer, höherer ontologischer Status zuerkannt wird als den Entitäten der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Tatsächlich spricht PLOTIN den letztgenann-ten das Sein gänzlich ab. Er schreibt z. B. über die Materie: „Da sie nun weder Seele noch Geist noch Leben noch Form noch Begriff noch als Unbegrenztheit Grenze noch Kraft ist (denn was schafft sie denn?) sondern hinter alle diesem zurückbleibt, so kann sie auch die Bezeichnung des Seienden nicht mit Recht führen, sondern man kann sie mit Recht als das Nichtseiende bezeichnen“ (III 6, 7). Es handelt sich also bei PLOTINs System um eine besondere Form des Idealismus. Sowohl die Zweiteilung der Welt in einen intelligiblen und einen ästhetischen Teil als auch die idealistische Priorisierung der intelligiblen Welt gehen auf den Vorsokratiker PARMENIDES zurück und finden sich weiter ausgearbeitet auch in den Werken PLATONs.

PLOTIN erklärt die Erschaffung der sinnlich wahrnehmbaren Welt als verursacht durch drei Elemente der nicht sinnlich wahrnehmbaren Welt: „Dasjenige nun, welches die sichtbare Welt geschaffen hat, dürfte nicht die intelligible Welt als solche sein, sondern der Intellect und die intelligible Welt; und das vor diesem Liegende, das es erzeugt hat, ist weder Intellect noch intelligible Welt, sondern etwas Einfacheres als der Intellect und die intelligible Welt“ (V 3, 16).

„Intellect“ ist in dem obigen Zitat die Übersetzung des griechischen Wortes für den Geist (νοῦς). Insgesamt liegt hier also eine dreigeteilte oder „dreifaltige“ Ur¬sache der sichtbaren Welt vor. Dies sind die drei Hypostasen, deren Wesen und deren jeweilige wechselseitigen Beziehungen sowie deren Verhältnisse zur sichtbaren Welt den Kern der PLOTINinischen Philosophie darstellen. Es sind dies: das Eine, der Geist und die Seele. Das „Eine“ ist hierbei in einem speziellen Sinne als die höchste denkbare Hypostase und als absolute Einheit und Einheitlichkeit zu verstehen und nicht etwa in einem allgemeineren Sinn, in dem das Eine nur den Gegensatz zu irgendeinem willkürlich gewählten Anderen bildet.

Für die weitere Betrachtung soll im Folgenden zunächst die Bedeutungen der drei Hypostasen genauer geklärt werden. Zur Veranschaulichung der relativen Anordnung der Hypostasen zueinander kann sowohl ein System aus horizontalen Schichten als auch ein System aus konzentrischen Sphären dienen, wobei PLOTIN im letzteren Fall das Zentrum als eine Art Sonne charakterisiert, die als Ursache der sie umgebenden Sphären aufgefasst wird. Tiefere Schichten des ersten Systems entsprechen somit weiter außen befindlichen Sphären des zweiten Systems. Die unterste oder äußerste Hypostase, also jene, die der noch darunterliegenden sinnlich wahrnehmbaren Welt, die in dem sphärischen System gleichsam den Bereich außerhalb der von der Sonne erleuchteten Sphären einnimmt, am nächsten steht, ist die Seele (ψυχή). Diese umfasst unter anderem die geistigen Repräsentationen aller Entitäten, aus denen sich die sinnlich wahrnehmbare Welt zusammensetzt. Diese sinnlich wahrnehmbaren Entitäten selbst werden als bloße Schattenbilder (vgl. PLATONs Höhlengleich-nis) aufgefasst und ihnen damit das eigentliche selbstständige Sein abgesprochen (s. o.). PLOTIN ordnet der Seelen-Hypostase sowohl eine allumfassende Weltseele als auch die Einzelseelen der in der Welt agierenden Menschen zu. Darüber hinaus stellt er fest: „auch Thiere und Pflanzen haben Antheil an Vernunft, Seele und Leben“ (III 2, 7).

Oberhalb der Seelenebene bzw. näher am zentralen Punkt des sphärischen Systems befinden sich auf einer zweiten Stufe die Ideen, denen wie bei PLATON die Rolle der ewigen und unwandelbaren Urbilder, von denen sich jedes in der Welt - d. h. hier in der jeweiligen Seele - existierende Seiende als ein Abbild ableitet, zukommt. Es ist dies die Stufe des Geistes (νοῦς), die zwar ebenso wie die Stufe der Seele vielgestaltig ist, in der es aber keine individuellen Einzelheiten mehr geben kann. Auf der Geist-Stufe befinden sich bei PLOTIN auch einige der traditionellen Götter als geistige Entitäten. Selbst der Göttervater Zeus gehört hierher, so dass er nicht mit der noch zu erläuternden höchsten Stufe - dem Einen - gleichgesetzt werden kann. Andere Gottheiten werden sogar nur der zuvor behandelten Seelenebene zugerechnet. PLOTIN schreibt z. B.: „Wenn nun Zeus ein grosser Geist und Seele ist und unter die Ursachen gerechnet wird, wenn man ihn zu dem Besseren und Herrschenden stellen muss sowohl aus andern Gründen als auch deshalb, weil das Königliche und Leitende etwas Ursächliches ist, so wird Zeus der Intelligenz entsprechen, Aphrodite aber als seine Tochter, die aus ihm und mit ihm ist, den Rang der Seele erhalten“ (III 5, 8). Das heißt, dass das traditionelle griechische polytheistische Denken hier nicht zugunsten eines monotheistischen Konzepts verworfen wird. Es wird vielmehr hierarchisch systematisiert und um eine weitere höhere Ebene ergänzt.

Die oberste Schicht bzw. den zentralen Fixpunkt seines Systems nennt PLOTIN unter Rückgriff auf den PLATON-Dialog Parmenides „das Eine“ (το ἔν). Dieses steht zur Gesamtheit der Entitäten des Geistes in einer ähnlichen Beziehung wie jede einzelne Idee zur deren jeweiligen Abbildern auf der Ebene der Seele.

Das Eine steht ontologisch somit über allem Seienden und entfaltet sich über die anderen beiden Hypostasen bis in die aus sinnlich wahrnehmbaren Dingen bestehende Welt. Das Eine ist für PLOTIN auch das Ziel jedweden Strebens eines jeden Menschen, das somit je nach Betrachtungsweise nach oben oder nach innen gerichtet ist und in der jeweiligen Vereinigung einer vorliegenden Vielheit oder der Aufhebung einer vorliegenden Zergliederung in Einzelteile oder in Einzelheiten besteht. Eine Definition des Einen ist schwierig und geschieht, dort wo sie geschieht, vornehmlich im negativen Sinne: Das Eine „ist“ nicht, das Eine hat keine Bedürfnisse, dem Einen mangelt nichts, das Eine hat keine Gestalt, das Eine hat keine Vergangenheit und keine Zukunft. Diese Erklärungen können in der offenbar paradoxen Kurzformel „Das Eine ist alles und nichts“ zusammengefasst werden und selbst diese bleibt unbefriedigend. Die negative Begriffsbestimmung des Einen mündet in die sogenannte „negative Theologie“, die schon Bestandteil der Denkweise PLATONs ist und später von Pseudo-DIONYSIUS AREOPAGITA in christlichem Sinne weiter ausgearbeitet wird. Für PLOTIN ist „das Eine“ sowohl Quelle als auch Zielorientierung für alles andere, also für alle Entitäten auf den anderen drei Schichten oder Sphären seines Systems. Das Eine wird von ihm an manchen Stellen auch als „das Gute“ oder schließlich kurz als „Gott“ bezeichnet. Das Eine ist über alles Seiende hinaus, es ist jenseitig, transzendent. Allerdings kann dieses Eine nicht gleichgesetzt werden mit einem persönlichen Gott, wie ihn die Juden und die Christen kennen. Ein solcher Gott tritt als allmächtiger, allwissender, allgütiger und allgegenwärtiger Schöpfer der Welt in Erscheinung und fungiert als Gegenstand der Anbetung durch die Gläubigen. Das Eine ist im Gegensatz hierzu eher Objekt des Strebens als der Verehrung und der Anbetung.

Das Eine steht also an der Spitze des ontologischen Systems PLOTINs. Ihm kommt die besondere Rolle zu, letzte Ursache alles Seienden zu sein, ohne selbst seiend zu sein oder auch nur an irgendeinem Seienden und somit an der Welt teilzuhaben. Das Eine kann nur indirekt, auf dem Wege der mehrstufigen Emanation durch die Hypostasen hindurch, als Verursacher der Gegebenheiten in der sinnlich wahrnehmbaren Welt angesehen werden. Es ist selber handlungsunfähig, so dass ihm auch in ethischer Hinsicht keinerlei Eigenschaften und erst recht keine Vorbildfunktion zugeschrieben werden können.

2. Das Sein und das Denken

PLOTIN betrachtet sein System der drei Hypostasen nicht als eine metaphysische Neuerung, sondern beruft sich auf PLATON als dessen Urheber. G. WENZ schreibt⁵: „Nach PLOTINS Urteil ist seine Theorie von den drei Ursprungshypostasen – weit davon entfernt, eine spitzfindige Neuerung zu sein – als echt PLATONisch und als schulgerechter Ausdruck der Lehre des Altmeisters zu werten“. Bei PLATON wird die hier entscheidende Frage allerdings nicht wirklich eindeutig geklärt. Er betrachtet zum einen Gott als Ursache, Grundlage und Bedingung der sinnlich wahrnehmbaren Welt, an anderer Stelle seiner Werke kommt jedoch der Ideenwelt und innerhalb dieser speziell der Idee des Guten dieselbe Rolle zu. Dies ist widersprüchlich, „denn Platon identifiziert nirgends ausdrücklich den Gott mit der Idee des Guten“⁶. W. WEISCHEDEL bemerkt hierzu weiter: „Diese Zweideutigkeit im Denken Platons lässt sich nicht restlos auflösen.“⁷ führt dann aber diese Kritik abschwächend aus: „Diese Problematik ändert freilich nichts an dem philosophisch-theologischen Grundcharakter der platonischen Philosophie. Entscheidend ist, dass sowohl der Gott wie die Ideen in jene Region gehören, die durch den Wesenszug des Immerseins ausgezeichnet ist. Und eben diese Region wird als die göttliche bezeichnet“.

Diese Fragen und Widersprüche werden in PLOTINs System in systematischer Weise vermieden, indem er sich nicht auf eine einzige Weltursache festlegt, son¬dern alle drei Hypostasen zusammengenommen als diese Ursache auffasst (s. Zitat oben). PLOTIN leitet die drei verschiedenen in seinen Hypostasen manifestierten Wesenheiten aus dem PLATON-Dialog Parmenides ab, dessen zweiten Teil, der aus der berühmten und höchst komplizierten Erörterung von acht Hypotheseis (υποθέσεις) besteht, er in einer besonderen eigentümlichen Art und Weise interpretiert. Diese Interpretation „unterscheidet sich“, wie W. BEIERWALTES fest¬stellt „von den meisten gegenwärtigen Interpretationsversuchen dieses rätselhaftesten aller platonischen Dialoge“⁸. PLOTIN fasst das in den ersten drei Hypotheseis jeweils behandelte Eine in einer je verschiedenen Art und Weise auf und gewinnt so seine drei Hypostasen. Es sind dies in absteigender Folge: „das Eine selbst“ (εἰ ἔν ἐστιν), „das seiende Eine“, das zugleich Vieles ist (ἔν πολλά) und schließlich das „Eins und Vieles“ (ἔν καἰ πολλά)⁹. Unter Rückgriff auf Zitate von HANS-RUDOLF SCHWYZER weist W. BEIERWALTES deutlich darauf hin, dass PLOTINs hier zusammengefasste Parmenides-Ausle¬gung geradezu „gewalttätig“ ist und dass der PLATON-Dialog die „plotinische Hypostasentrinität gerade nicht enthält“¹⁰.

[...]

¹ Bertrand Russell: Philosophie des Abendlandes S. 302

² Die Enneaden des Plotin werden hier und im Weiteren in der üblichen Weise zitiert: In runden Klammern werden nacheinander die Nummern der Enneade, die Nummer der Schrift innerhalb der Enneade und sofern erforderlich die Kapitelnummer angeben. Bzgl. der jeweils verwendeten Übersetzungen sei auf das Literaturverzeichnis verwiesen.

³ Bertrand Russell: Philosophie des Abendlandes S. 302

⁴ Die Enneaden des Plotin werden hier und im Weiteren in der üblichen Weise zitiert: In runden Klammern werden nacheinander die Nummern der Enneade, die Nummer der Schrift innerhalb der Enneade und sofern erforderlich die Kapitelnummer angeben. Bzgl. der jeweils verwendeten Übersetzungen sei auf das Literaturverzeichnis verwiesen.

⁵ G. Wenz: Das Eine der Geist und die Seele S. 91

⁶ W. Weischedel: Der Gott der Philosophen, Erster Band, S. 52

⁷ a. a. O., S. 53

⁸ W. Beierwaltes, Plotins Erbe, S. 77

⁹ s. BEIERWALTES, a. a. O. S. 78-79

¹⁰ a. a. O. S. 79