Der Einfluss der Religion auf den Alltag der Jugend. Europa wird Gott los

Inhaltsverzeichnis

Tabellenverzeichnis

Einleitung

I. Religion/Religiosität, religiöse Praxis und Jugend
1 Religion
1.1 Die Deutung des Begriffes religio von der römischen Antike bis zur Reformation
1.2 Die Deutung des Begriffes religio im Protestantismus
1.3 Der Religionsbegriff seit dem 20. Jahrhundert
2 Religiosität
2.1 Jugendliche Religiosität
2.2 Typologie der Religion/Religiosität Jugendlicher
3 Religiöse Praxis
4 Jugend

II. Theorien der Religionssoziologie bezüglich Religion in moderner Gesellschaft
1 Säkularisierungstheorie
1.1 Begriffsbestimmung
1.2 Klassiker im Zusammenhang mit der Säkularisierungstheorie
1.3 Kritik an der Säkularisierungstheorie
2 Individualisierungstheorie
2.1 Begriffsbestimmung
2.2 Klassiker im Zusammenhang mit der Individualisierungstheorie
2.3 Religion und Jugend - Individualisierung
2.4 Kritik an der Individualisierungstheorie
3 Markttheorie
3.1 Begriffsbestimmung
3.2 Kritik an der Marktheorie

III. Empirische Untersuchung
1 Relevante Studien
1.1 Österreichische Jugendstudien
1.2 Europäische Wertestudie (EVS) 1990-2018
2 Methode
2.1 Quantitative Untersuchung
2.2 Qualitative Untersuchung
3 Ergebnisse
3.1 Bedeutsamkeit von Religion
3.2 Glaubensinhalte
3.3 Wertorientierung
3.4 Religiöse Praktiken

IV. Vergleich der Ergebnisse mit den anderen Studien
1 Bedeutsamkeit von Religion
1.1 Lebensbereich Religion
1.2 Religiöse Erziehung
2 Glaubensinhalte
2.1 Glaube an Gott
2.2 Jenseitsvorstellungen
3 Wertorientierung
4 Religiöse Praktiken
4.1 Öffentlich religiöse Handlungen
4.2 Gemeinschaftlich vollzogene religiöse Handlungen
4.3 Individuell religiöse Handlungen

V. Jugend und Religion 2019

Resumee

Bibliographie

Anhang

Tabellenverzeichnis

Tabelle 1: Wie wichtig sind folgende Bereiche für dein Leben? (Item 1)

Tabelle 2: Würdest du dich selbst als religiösen Menschen bezeichnen? (Item 4)

Tabelle 3: Welche von diesen Aussagen kommt deinen Überzeugungen am nächsten? (Item 8)

Tabelle 4: Stimmst du diesen Aussagen zu oder nicht? (Item 12)

Tabelle 5: Wodurch ist dein Handeln stark beeinflusst? (Item 19)

Tabelle 6: Inwieweit stimmst du folgender Aussage zu? (Item 18)

Tabelle 7: Einmal abgesehen von Hochzeiten, Beerdigungen und Taufen, wie oft nimmst du an Gottesdiensten teil? (Item 14)

Tabelle 8: Hältst du eine religiöse Feier für wichtig bei ? (Item13)

Tabelle 9: Inwieweit treffen folgende Aussagen zu? (Item 2)

Tabelle 10: Wie oft betest du außerhalb von Gottesdiensten? (Item 15)

Tabelle 11: Wie oft machst du davon etwas in deinem Alltag? (Item 17)

Tabelle 12: Wie wichtig sind folgende Bereiche für dein Leben? – „sehr wichtig“ im Zeitvergleich

Tabelle 13: „Selbstbezeichnung „religiös“ - im Konfessions- und Zeitvergleich

Tabelle 14: Bedeutsamkeit von Religion; religiöse Erziehung; religiöser Mensch - im Zeitvergleich

Tabelle 15: Glaube an Gott - Selbstbezeichnung als „religiös“ – im Zeitvergleich

Tabelle 16: Glaube an Gott – im Alters- und Zeitvergleich

Tabelle 17: Gottesbild – im Gender- und Zeitvergleich

Tabelle 18: Aspekte des Gottesbildes – im Zeitvergleich

Tabelle 19: Gottesdienstbesuch – im Zeitvergleich

Tabelle 20: Gottesdienstbesuch – im Gender- und Zeitvergleich

Tabelle 21: Kindheit (Gebet/Gottesdienst), Selbsteinschätzung „religiös“, Gebet, Gottesdienst - im Zeitvergleich

Tabelle 22: Kasualien – im Zeitvergleich

Tabelle 23: Gespräche über Religion – im Zeitvergleich

Tabelle 24: Gebet – im Alters- und Zeitvergleich

Tabelle 25: Gebet – im Zeitvergleich

Tabelle 26: individuelle Praktiken – im Zeitvergleich

Tabelle 27: außerkirchliche Praxis – im Geschlechter- und Zeitvergleich

In dieser Arbeit wird aus Gründen der besseren Lesbarkeit und der sprachlichen Vereinfachung auf das Gendern verzichtet. Die Ausführungen beziehen sich jedoch gleichermaßen auf weibliche und männliche Personen.

Einleitung

„Die Krise der Kirche ist keine Krise der Strukturen, sondern eine Krise des Glaubens.“

Nuntius Erzbischof Pedro López Quintana

Das einleitende Zitat, das aus einem Presse-Interview stammt, welches Nuntius Erzbischof Pedro López Quintana im Juni 2019 gegeben hat¹, bringt die österreichische Situation bezüglich des römisch-katholischen Glaubens² auf den Punkt, auch wenn dies von vielen in Österreich nicht gerne gehört wird,³ man gerne darüber hinweg sehen oder es schön reden möchte. Letztlich ändert es nichts daran, dass der Bedeutungsverlust von Religion im Leben der Menschen, der damit einhergehende Glaubensschwund und die fehlende religiöse Praxis, vor allem bei den jüngeren Generationen, immer weitere Kreise zieht.

Erste Stunde römisch-katholischer Religionsunterricht in einem ersten Jahrgang an der HTBLVA Ortweinschule: Im Gespräch soll herausgefunden werden, was denn die Jugendlichen an christlich-religiösem Wissen mitbringen und wie sie ihren Glauben leben. Bald stellt sich heraus, dass viele der Anschauung sind, dass Jesus eine Erfindung der Kirche ist. Ob es einen Gott oder ein höheres Wesen gibt, erscheint ihnen höchst unsicher. Um religiös zu sein, braucht man keine Kirche. Religiöse Praxis, wenn überhaupt, erschöpft sich meist im sporadischen Kirchgang zu den Hochfesten. Gebet ist vorwiegend auf die Gebetserziehung im Religionsunterricht beschränkt. Die Weltreligionen sind rudimentär bekannt. Die Grundannahme der Jugendlichen ist greifbar: Nichts ist fix!

Ein Gespräch im Zusammenhang mit der Möglichkeit der Annullierung der kirchlichen Ehe: Sowohl die antragstellende als auch die aufgerufene Partei führen aus, dass sie aus einem religiösen, ja römisch-katholischen Elternhaus stammen. Das bringt aber nicht mit sich, dass man das Eheversprechen ernst genommen habe. Natürlich hält man eine Ehe für auflöslich, und selbstverständlich hat man die Unauflöslichkeit der Ehe vor der Eheschließung ausgeschlossen, denn das tut heute doch ein jeder. Auch die eheliche Treue ist ja wohl eher was für die alte Generation, für die junge gilt dies sicher nicht mehr.

Ein Sonntag im Februar in der Pfarre Graz – Karlau: Die Kirche ist nicht ganz voll. Vorwiegend ältere Menschen sitzen in den Bänken. Ein Baby macht sich bemerkbar. Eine Ministrantin versieht einsam ihren Dienst. Ansonsten sind keine Kinder, Jugendliche oder junge Erwachsene bei der sonntäglichen heiligen Messe anwesend.

Diese Liste ließe sich noch lange fortsetzen. Wenn ich all die angeführten Punkte mit meiner Kindheit und Jugend bzw. mit dem Beginn meiner beruflichen Tätigkeit im kirchlichen und schulischen Bereich vor über 30 Jahren vergleiche, kann ich wesentliche Veränderungen in all den genannten Bereichen feststellen.

Ist es so, dass der römisch-katholische Glaube in der Steiermark, in Österreich nicht mehr den Alltag der Jugend bestimmt und gewissermaßen allmählich „verdunstet“? Sind die heutigen Jugendlichen überhaupt noch christlich/religiös? Und wenn nein, verschwindet dann Religion einmal gänzlich in Österreich? Solche und ähnliche Fragen stellen sich heutzutage viele, wenn man auf die immer leerer werdenden Kirchen, vor allem auf die Abwesenheit von jungen Menschen bei den sonntäglichen Gottesdiensten in vielen Teilen Österreichs blickt. Aber auch der damit einhergehende immer diffuser werdende Glaube und die immer weiter voranschreitende Loslösung von den christlichen Werten gibt zu denken. So drängt sich die Frage auf, wenn dies nicht nur eine Momentaufnahme ist, warum von offizieller, institutioneller Seite keine Gegenstrategien, wie z. B. Evangelisation der Steiermark/Österreich, angedacht werden, um dagegen anzusteuern? Ein Anfang könnte vielleicht durch das Interview des österreichischen Nuntius Erzbischof López Quintana gegeben sein, denn er stellt zumindest einmal fest, dass es in der österreichischen katholischen Kirche eine Krise gibt und diese eindeutig eine Glaubenskrise ist.⁴ Daher fordert er auch „mehr Präsenz der Katholiken in [der] Gesellschaft,“ denn „in Österreich sei die katholische Kirche, was den Enthusiasmus der Menschen betrifft“ ⁵ verarmt.⁶ Damit würden die Gläubigen dann auch in aller Öffentlichkeit bekunden, dass der Glaube sehr wohl eine Relevanz für das tägliche Leben darstellt und nicht nur im kirchlichen Dunstkreis ab und zu eine Rolle spielt.⁷

Wie denn Religion in der Moderne überhaupt gesehen wird und ob der Mensch auch in Zukunft noch religiös sein wird, darüber gibt es in der Soziologie verschiedene Anschauungen. Am Ende meiner beruflichen Laufbahn angekommen, möchte ich untersuchen, ob eine der Theorien über Religion in der modernen Gesellschaft, die Säkularisierungs-, die Individualisierungs- und/oder die Markttheorie, auf unsere gegenwärtige Situation, speziell auf die Situation der Jugendlichen in Österreich, zutreffend erscheint oder nicht.

Dabei sind die Hypothesen klar:

- Jugendliche sind heute oft nicht mehr religiös sozialisiert aufgewachsen.
- Religion/Glaube ist für viele Jugendliche nicht mehr lebensbestimmend, und ein Großteil der heutigen Jugend hat keine Beziehung zur Kirche bzw. zu irgendeiner religiösen Institution.
- Die überwiegende Mehrheit der Jugendlichen hat diffuses Glaubenswissen und ist nicht bereit, christlich-religiöse Werte einfach zu übernehmen bzw. diese auch umzusetzen.
- Die traditionelle religiöse Praxis wird zum größten Teil nicht mehr als verbindlich tradiert, und es herrscht diesbezüglich Unwissenheit und Unsicherheit.
- Religiöse Praktiken werden von Jugendlichen teilweise abgelehnt bzw. nur sehr selektiv von Fall zu Fall in Anspruch genommen.
- Religiös geprägtes Alltagsleben verschwindet bei Jugendlichen, denn Jugendliche haben fast keine religiöse Praxis.
- Durch das Fehlen der religiösen Praxis schwindet bei Jugendlichen auch der Glaube an Gott bzw. wird der Glaube diffus und synkretistisch.

Welche der drei soziologischen Theorien über Religion in modernen Gesellschaften sich in der durchgeführten Studie bestätigen wird oder ob etwas ganz anderes, Neues sich herauskristallisiert, das darüber Auskunft geben kann, wieso die Religion heutiger Jugendlicher letztlich keine Auswirkung auf ihr Leben in der Öffentlichkeit bzw. keinerlei religiöse Praxis beinhaltet, wird sich nach erfolgter Befragung zeigen.

In einem ersten Schritt werden zunächst die Begriffe definiert, damit klar wird, wovon die Rede sein wird, denn es gibt keine allgemein anerkannten Definitionen. Daraufhin werden im zweiten Teil die drei bedeutsamsten Theorien über Religion in modernen Gesellschaften mit ihren jeweiligen Stärken und Schwächen dargelegt. Die religionssoziologische Studie an der HTBLVA Graz – Ortweinschule steht dann im Zentrum des dritten Kapitels. Die Ergebnisse werden im vierten Teil mit einigen großangelegten Studien verglichen, um abschließend im fünften Kapitel einen Einblick in den Bereich Jugend und Religion bzw. in die religiöse Praxis von Jugendlichen in Österreich zu gewinnen.

I. Religion/Religiosität, religiöse Praxis und Jugend

1 Religion

Was unter Religion genau verstanden wird, wie Religion definiert ist, ist heutzutage höchst umstritten. Dennoch kann nicht darauf verzichtet werden, denn dieser Begriff muss klar definiert sein, wenn er in einem Diskurs verwendet werden soll oder wenn man eine wissenschaftliche Erhebung in diesem Bereich in Angriff nehmen möchte.

1.1 Die Deutung des Begriffes religio von der römischen Antike bis zur Reformation

Der Terminus Religion stammt aus dem römischen Kulturkreis und wurde im frühen Christentum zur Unterscheidung von wahrer und falscher Religion verwendet.⁸ Hinlänglich ist bekannt, dass religio sich auf das Lateinische zurückführen lässt, was soviel bedeutet wie: „ Gewissenhaftigkeit, Genauigkeit, Ehrfurcht “ oder „ religiöses Gefühl, Gottesfurcht, Frömmigkeit oder Götterverehrung“ oder „ Glaubensbekenntnis, Kult, Heiligkeit“ ⁹ , um nur einige Übersetzungsmöglichkeiten anzuführen.

Wobei mehrere Varianten bekannt sind, wovon das Wort abgeleitet werden kann. Ob sich nun religio aus dem Griechischen herstammend entwickelt hat oder ob es sich vom Adjektiv religiosus herleitet oder doch von einem Verb herstammt, ist immer schon diskursiv betrachtet worden.¹⁰ In jüngster Zeit wird eher die Ableitung von einem Verb vertreten, jedoch bleibt letztlich umstritten, von welchem Verb religio ursprünglich abstammt.¹¹

Erschwerend kommt hinzu, dass der Begriff nicht immer einheitliche Verwendung gefunden hat¹² und auch in der Antike die Etymologie nicht einheitlich geklärt werden konnte.¹³ Kurz und prägnant bringt dies Patrick Heiser auf den Punkt:

„Bereits zu Hochzeiten Roms war man uneins darüber, ob das lateinische Wort religio nun vom Verb relegare abstammt (das die Verehrung von Göttern bezeichnet), von religare (das die Verbindung mit Gott zum Ausdruck bringt) oder von reeligere. Letzteres bezeichnet den Vorgang, bei dem sich ein Mensch wieder für Gott entscheidet, nachdem er sich von ihm abgewandt hat.“¹⁴

Sehr ausführlich mit dem lateinischen Wort religio hat sich sicherlich Ernst Feil¹⁵ auseinandergesetzt. Neuerdings hat sich auch Jean Grondin grundlegend mit dieser Begriffgeschichte befasst.¹⁶ Deshalb soll zunächst eine etymologische Definition versucht und „aus der Wortgeschichte“ heraus religio gedeutet werden.¹⁷ Damit kann vorläufig auch etwas über den Inhalt dieses Begriffes ausgesagt werden.¹⁸

1.1.1 Antike - Spätantike

In seiner Schrift de natura deorum legt der römische Schriftsteller und Politiker Marcus Tullius Cicero dar, wie es um die Natur, die Existenz der Götter bestellt ist und was diese für die Menschen leisten. Auf Grund dessen erst ergibt sich ein Verhalten der Menschen gegenüber den Göttern, welches mit „ pietas “, „ sanctitas “ oder an dritter Stelle mit „ religio “ (Cic. nat. I, 3) umrissen wird, wobei religio mit „religionem, quae deorum cultu pio continetur“ ¹⁹ (Cic. nat. I, 117) beschrieben wird.

Als weitere Religionsdefinition versteht auch Jean Grondin Ciceros Aussage in de inventione II,161: „Religio est, quae superioris cuiusdam naturae, quam divinam vocant, curam caerimoniamque affert.“ ²⁰ Religion – hier mit Gottesfurcht übersetzt - ist demnach das, „was Sorge und rituelle Verehrung für eine gewisse höhere Natur, die wir die göttliche nennen, hervorbringt.“ ²¹ Religio ist für Cicero daher auch der Tugend der iustitia, also der Gerechtigkeit, zugeordnet²² und leitet sich von relegere (Cic. nat. II, 71-72) ab. Als religiös werden im Gegensatz zu den Abergläubischen die bezeichnet, die alles, was zur Götterverehrung notwendig ist, immer wieder überdenken, wobei es bei beiden um den Götterkult geht.²³ „Die Religion unterscheidet sich also vom Aberglauben durch ihr Vermögen, aufmerksam zu lesen und damit zu wählen (zu wählen nämlich, was im Kult schlichter Aberglaube und was eine sorgfältige Betrachtung ist).“ ²⁴

Der christliche Apologet Lucius Caecilius Firmianus Lactantius, auf deutsch kurz Laktanz bezeichnet, greift ebenso religio auf, spezifiziert diesen Terminus durch Hinzufügung von vera, ²⁵ leitet aber religio im vierten Jahrhundert anders als Cicero ab, da er dessen Religionsbegriff ablehnt (Lact. div. inst. IV 28,1).²⁶ und bestimmt das Wort religio folgendermaßen: „Quod hominem sibi deus religaverit et pietate constrinxerit, quia servire nos ei ut domino et obsequi ut patri necesse est.“ ²⁷ (Lact. div. inst. IV 28,12). Dabei führt Laktanz aus, dass religio von religare stamme, was soviel wie „zurückbinden, fesseln“ ²⁸ bedeutet.

Anders versteht dies allerdings Jean Grondin. Er sieht zwar auch die andere Ableitung des Laktanz, aber für ihn bedeutet dies nicht notwendigerweise einen Widerspruch, denn: „Das religiöse Band (religare) kann sehr gut auf einer aufmerksamen Lektüre ( relegere ) gründen, eine Lektüre, die ihrerseits auf dem ursprünglichen Band zwischen Gott und den Menschen beruht.“ ²⁹

Der Philosoph und Kirchenlehrer Aurelius Augustinus verwendet in seinen beiden Werken de vera religione und de civitate Dei öfters religio, jedoch ohne klar zum Ausdruck zu bringen, was er konkret damit meint.³⁰ Einerseits greift Augustinus den Gedankengang Ciceros (nat. II 70f) von der Unterscheidung zwischen Religion und Aberglauben auf (Aug. civ. IV, 30), ohne jedoch dessen Herleitung zu verwenden. Andererseits nimmt er auch die auf Laktanz zurückgehende Etymologie auf (Aug. vera rel. LIV, 111), um aufzuzeigen, dass es gilt „zu Gott zu streben und ihm allein die Seele zu verbinden.“ ³¹

Jedoch findet sich bei Augustinus noch eine weitere Möglichkeit der Ableitung, wie dies unter anderem Erich Heck,³² aber auch einige andere Autoren anführen, nämlich die von reeligere im Sinne von „ wieder erwählen “:

„Ipse enim fons nostrae beatitudinis, ipse omnis appetitionis est finis. Hunc eligentes uel potius religentes (amiseramus enim neglegentes) – hunc ergo religentes, unde et religio dicta perhibetur, ad eum dilectione tendimus, ut peruendniendo quiescamus, ideo beati, quia illo fine perfecti.“³³ (Aug. Civ. X, 3).

1.1.2 Mittelalter

Im ganzen Mittelalter ändert sich vorerst nichts an der Verwendung des Begriffes religio. In innerchristlichen Diskursen spielt er weiterhin nur eine marginale Rolle. Der Begriff fides ist wesentlich bedeutsamer, wird als eine Art Oberbegriff verwendet³⁴, und religio wird vorwiegend als Gottesverehrung gedeutet³⁵ bzw. wird mit religio auch der Ordensstand bezeichnet, da dieser sich ja der Verehrung Gottes widmet.³⁶

1.2 Die Deutung des Begriffes religio im Protestantismus

Eine relative fachliche Einigkeit besteht darüber, dass es ab der Reformation, spätestens ab der Aufklärung und dann in Verbindung mit dem Aufkommen der neuzeitlichen Wissenschaften, zu einer Akzentverschiebung und zu einer Verallgemeinerung des Religionsbegriffes gekommen ist.³⁷ Mit dem Westfälischen Frieden 1648 werden die Katholiken, die Lutheraner und die Reformierten gleichgestellt und anerkannt, was für alle drei im Heiligen Römischen Reich jedoch nur eine relative Religionsfreiheit (Cuius regio, eius religio.) mit sich brachte, wobei sich religio allein auf die unterschiedlichen Konfessionen bezogen hat.³⁸

Mit dem Protestantismus kommt es daher langsam, aber stetig zur Umorientierung bzw. Akzentverschiebung, vorerst natürlich nicht beim „einfachen“ Volk, sondern beim gebildeten Bürgertum.³⁹ So gewinnt im Deutschen das Wort Religion erst ab 1750 an Bedeutung und löst allmählich den Begriff Glauben ab,⁴⁰ wobei Religion dann seit dem evangelischen Theologen Friedrich Schleiermacher als Anschauung und Gefühl betrachtet wird: „Anschauen des Universums, ich bitte befreundet Euch mit diesem Begriff, er ist der Angel meiner ganzen Rede, er ist die allgemeinste und höchste Formel der Religion.“ ⁴¹ Damit entsteht allmählich die Gefühlsreligion, die typisch für den Protestantismus im 19. Jahrhundert ist,⁴² genauso wie die Überzeugung, dass Religion Angelegenheit eines Einzelnen ist,⁴³ die für manche schon mit Martin Luther und dessen Suche nach einem gnädigen Gott grundgelegt ist.⁴⁴

1.3 Der Religionsbegriff seit dem 20. Jahrhundert

Neuzeitlich wird der Terminus „Religion“ als Sammel- und auch als Oberbegriff verstanden, und mit „Religion“ wird in „ unserem Sprachgebrauch [...] die Summe alles dessen, was in einer bestimmten Ausprägung gegenüber der dem Menschen qualitativ überlegenen Wirklichkeit von ihm angenommen und ggf. auch getan wird [bezeichnet].“⁴⁵

Wobei zu bedenken ist, dass im überwiegend katholischen Österreich dieser Begriff erst sehr spät rezipiert wurde. Auch Kardinal Dr. Franz König berichtet davon, dass der Begriff Religion in seiner Jugend noch nicht gebräuchlich war, sondern man vom Glauben (christlichen, mosaischen, usw.) gesprochen hat.⁴⁶ Und auch Franz-Xaver Kaufmann verweist darauf, dass „im katholischen Sprachgebrauch [...] ‚ Religion ‘ nie eine theologische Rolle gespielt hat.“ ⁴⁷

1.3.1 Substantielle und funktionale Definition

Eine Möglichkeit der Begriffsbestimmung von Religion stellen auch die funktionalen und die substanziellen Religionsdefinitionen dar⁴⁸, wobei der substantiellen unter anderem der Vorwurf des Eurozentrismus gemacht wird und daher die funktionalistische trotz aller Kritik in der gegenwärtigen Religionswissenschaft vorherrschend verwendet wird.⁴⁹

Unter Religion in substanzieller Hinsicht versteht man „all diejenigen Handlungen, Praktiken und Sozialformen im Diesseits [...], die sich auf eine [...] [transzendentale] Macht im Jenseits beziehen.“ ⁵⁰ Dabei wird vor allem das Gemeinsame, wie z. B. Glaube an eine Transzendenz (Gott – übernatürliche Macht), in den Vordergrund der Betrachtung gestellt.⁵¹ So hält z. B. der evangelische Theologe Rudolf Otto in seinem Hauptwerk Das Heilige die Erfahrung des Numinosen als mysterium tremendum et fascinans für Religion für konstituierend⁵², und sein Schüler, Gustav Mensching, definiert: „ Religion ist erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen und antwortendes Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen.“⁵³

Diese Art der Definition von Religion unterscheidet recht klar, was zum religiösen Bereich gezählt werden kann bzw. was nicht, und ist sohin fast immer zu eng verfasst.⁵⁴

Unter Religion in funktionaler Hinsicht versteht man „all diejenigen Handlungen, Praktiken und Sozialformen [...], die bestimmte Funktionen für das Individuum und/oder die Gesellschaft erfüllen. ⁵⁵ So betont z. B. der Sozialanthropologe Bronislaw Malinowski, dass bei allen Völkern Religion und Magie, aber auch Wissenschaft anzutreffen sind,⁵⁶ wobei die Religion zur „Aufrechterhaltung von moralischem Gesetz und Ordnung“ ⁵⁷ notwendig sei und Religion vor allem die Funktion der Bewältigung negativ-emotionaler Gefühlanspannungen, wie Krisen, Krankheiten⁵⁸ und besonders des Todes⁵⁹ erfülle. Jedoch wird nicht nur die Funktion der Kontingenzbewältigung seitens der Religion gesehen. So führt der Soziologe Franz-Xaver Kaufmann zusätzlich noch die Bewältigung des Problems der Affektbindung und Angstbewältigung, der Handlungsführung im Außeralltäglichen, der Legitimation von Gemeinschaftsbildung und sozialer Integration, der Kosmisierung der Welt und der Distanzierung von gegebenen Sozialverhältnissen an.⁶⁰

Diese Art der Definition von Religion lässt jedoch offen, wie viele der jeweils als bedeutsam erkannten Funktionen von Religion jeweils erfüllt werden müssen, damit es sich um eine Religion handelt und deshalb sind funktionale Definitionen fast immer (zu) weit gefasst.⁶¹ Daher betont auch Leopold Neuhold: „Über die Bestimmung von Religion über ihre Funktionen hinaus greift die Unbestimmtheit von Religion aber weiter.“ ⁶² Vor allem da ja auch andere Institutionen eine dieser Funktionen erfüllen könnten, ist unabdingbar gleichzeitig festzuschreiben, was denn nun das spezifisch Religiöse an dieser Wahrnehmung dieser Funktionen ist.⁶³

Einen Versuch, aus diesem Dilemma herauszukommen, stellen nun diejenigen Definitionsversuche dar, die diese beiden Religionsverständnisse, die substantielle und die funktionalistische, zu kombinieren trachten. Detlef Pollack sieht schon in der Definition von Religion des Emile Durkheim eine solche Kombination, da für diesen sowohl das Heilige als auch die sozialintegrierende Funktion für Religion konstitutiv seiem.⁶⁴

Als andere Versuche dieser Kombination sieht Pollack die Intentionsforschung (z. B. Jaques Waardenburg), aber auch die Versuche einer polytheistischen Religionsbestimmung (z. B. Benson Saler) an.⁶⁵ Andererseits werden auch die Dimensionsmodelle in diesem Zusammenhang genannt, so z. B. das Dimensionsmodell von Charles Glock (die ideologische, intellektuelle, rituelle Dimension, die Dimension der religiösen Erfahrung und der Konsequenzen von Religion)⁶⁶ oder das Modell von Ninian Smart (Glaubenslehre, Mythen, ethische Lehren, Rituale, soziale Institutionen, religiöse Erfahrungen).⁶⁷

Aber auch Pollack versucht sich ausgehend von der Bewältigung der Kontingenz, nachdem er die Schattenseiten der unterschiedlichsten Definitionsversuche dargelegt hat, in einer solchen Kombination: “Unter Religion verstehen wir also die Einführung der Differenz von Immanenz und Transzendenz in die Immanenz, durch die gleichzeitige Abhebung des Transzendenten von allem Immanenten, durch die die religiösen Sinnformen der Kontingenz des Immanenten entzogen werden.“ ⁶⁸ Nur wenn es gelingt, eine Verbindung zwischen Transzendenz und Immanenz herzustellen, was ja Religion als solche ausmacht, bedingt dies eine Relevanz für den Alltag.⁶⁹

War Pollack noch 2003 hoffnungsfroh, dass durch eine Verknüpfung der substantiellen mit den funktionalen Religionsdefinitionen eine allgemein anerkennbare Definition von Religion geschaffen werden könnte,⁷⁰ so ist man heute der Meinung, dass durch die verschiedensten Kombinationen der beiden Definitionen die Probleme nicht wirklich überwunden werden konnten, ja, diese scheinen sich sogar summiert zu haben.⁷¹ Dies führt dazu, dass Michael Bergunder wenig hoffnungsvoll in die Zukunft blickend festhält:

„Angesichts der unüberschaubaren Pluralität der substanzialistischen und funktionalen Definitionsmöglichkeiten und der ihnen zugrunde liegenden Begründungsprobleme konnte keine der in diesem Rahmen vorgeschlagenen Definitionen bisher auf längere Sicht überzeugen, und dies wird voraussichtlich auch so bleiben.“⁷²

Daher kann letztlich festgehalten werden, dass der Religionsbegriff mittlerweile höchst diffus geworden ist,⁷³ wobei es aber auch keine Lösung sein kann, dass, wie es neuerdings auch vorgeschlagen wird, der Religionsbegriff immer neu zu verhandeln sei, was dazu führt, dass die dekonstruktivistischen Ansätze zu einer Abschaffung des Begriffes tendieren.⁷⁴ Jedoch ist im Sinne der Verständigung innerhalb der Religionswissenschaft, aber auch außerhalb mit anderen Bereichen Michael Stausberg Recht zu geben, dass ein Definitionsverzicht auf keinen Fall in Frage kommen kann,⁷⁵ denn wie sollte man sonst auch redlich wissenschaftliche Diskurse führen, wenn die verwendeten Begrifflichkeiten nicht für alle klar sind.

1.3.2 Definition von Religion

Wie man gesehen hat, kann kein Religionsbegriff alle unterschiedlichsten Phänomene religiöser Art unter sich subsumieren, dennoch ist es möglich, Unterschiedliches ohne Nivellierung in einem abstrakten Begriff zusammenzufassen,⁷⁶ zumal es auch bedenkenswert ist, dass die wissenschaftlichen Definitionen nicht nur im luftleeren Raum entstehen, sondern auch an das Alltagsverständnis gebunden sind.⁷⁷

So kommt z. B. dem landläufigen Verständnis von Religion die Religionsdefinition von Theo Sundermann sehr nahe: „Religion ist die gemeinschaftliche Antwort des Menschen auf Transzendenzerfahrung, die sich in Ritus und Ethik Gestalt gibt.“ ⁷⁸ Damit ist zwar die Innensicht im Vordergrund, was aber die Außensicht nicht verbietet, außerdem kommt mit Ritus und Ethik klar zum Ausdruck, dass sich diese Erfahrung von Transzendenz auch im alltäglichen Leben in den daraus folgenden Riten, Praktiken und daraus resultierenden Handlungen zeigt.⁷⁹ Womit auch die soziologische Definition von Religion, zu der die drei Grundelemente Glaubensinhalte, soziale Praktiken und moralische Gemeinschaft zählen, angesprochen ist, die dieser Arbeit auch zugrunde liegt.

2 Religiosität

Genauso wenig wie es nur eine Definition von Religion, der alle zustimmen können, gibt, ist auch keine allgemein anerkannte Definition von Religiosität gegeben. Manchmal scheint es, dass Religiosität nur ein anderes, moderneres Wort für Religion darstellt und es synonym verwendet werden kann. Und so definiert z. B. Hans Zirker Religiosität im Gegensatz zu Religion folgendermaßen:

„Es entspricht neuzeitlicher Perspektive, Religion primär vom Subjekt her zu sehen und zu verantworten oder auch in ihrer Geltung zu bestreiten. Religion wird so begriffen als Religiosität. Sie umfasst grundsätzlich alle Dimensionen menschlichen Vermögens – Wahrnehmung und Urteilen, Vorstellungskraft und Gefühl, Wollen und Handeln.“⁸⁰

Wobei die Frage offen bleibt, inwieweit diese Religiosität Bestand haben kann. So führt auch Leopold Neuhold aus: „Religiosität, ohne daß sie von Kirchlichkeit gestützt wäre, kann sich also nur schwer etablieren, weil ohne institutionelle Absicherung diese Etablierung offensichtlich nur schwer gelingt und sich dann, wenn sie doch rudimentär gelingen sollte, nur zu leicht verflüchtigen kann.“ ⁸¹

Der Religiositätsbegriff ist genauso wie der Religionsbegriff an die sogenannte Moderne gebunden, und man kann ihn sowohl mit Pietismus als auch mit den Bestrebungen der Aufklärung in Verbindung bringen.⁸² Das aufgeklärte Bürgertum beschrieb damit sich selbst, seine subjektive, von Innerlichkeit und Gefühl bestimmte Haltung und grenzte sich damit von der geoffenbarten Religion ab.⁸³

Wie schon ausgeführt, kommt es im 18. Jahrhundert zu einer Umdeutung des Religionsbegriffes und damit auch zur „Unterscheidung zwischen objektiver Religion als Glaubenswahrheit und subjektiver Religion als Einstellung eines Menschen [...] und damit [zur] Religiosität als wissenschaftliche[r] Kategorie.“ ⁸⁴ Dabei besteht auf jeden Fall ein grundlegender Unterschied zwischen „moderner“ Religiosität, wo jeder das aus den Religionen für sich herausnimmt, was für ihn passend erscheint (Patchwork-Religiosität) und dem Glauben.

Denn bei „Religiosität“ geht es vor allem um das eigene Ich, um Selbstverwirklichung bzw. Befriedigung der je eigenen momentanen religiösen Bedürfnisse, und selten steht dabei Gott im Mittelpunkt.⁸⁵ Wobei Selbstverwirklichung sich klar aus dem Wandel von Werten ergibt, welcher eine Ablösung von Pflichtwerten (Leistung, Fleiß, Disziplin, usw.) und Werten aus der Sozioökonomie (Arbeit, Sicherheit, usw.) mit sich brachte, an deren Stelle nun vorwiegend innere Haltungen (Unabhängigkeit, Emanzipation, Genuss, usw.) getreten sind.⁸⁶

Doch gibt es auch Stimmen, die „Religiosität“ positiver bewerten. So gehen manche davon aus, dass es durchaus nicht eindeutig ist, ob die objektive Religion oder die subjektive Religiosität früher war, und sind der Anschauung, dass „[i]ndividuelle Religiosität [...] vielmehr als eine originelle religiöse Quelle zu gelten [hat], die potentiell dazu geeignet ist, „objektive“ Religion weiterzuentwickeln.“ ⁸⁷

Vor allem in der Religionspädagogik jüngerer Zeit wird die Bedeutung des Terminus „Religiosität“ immer wichtiger und in den religionspädagogischen Diskurs aufgenommen.⁸⁸ Galt es noch bis in die 1960er in der katholischen Religionspädagogik als selbstverständlich, die religiös pluraler werdende Gesellschaft als Bedrohung zu empfinden, so hat sich das mittlerweile grundlegend geändert und mittlerweile ist man soweit, dass man die Pluralisierung positiv wahrnimmt.⁸⁹ So treffen sich z. B. die verschiedensten Wissenschaftler seit Oktober 2000, um festzustellen, ob der Religionsbegriff für ihre Disziplin noch ausreichend ist oder ob stattdessen der Begriff „Religiosität“ verwendet werden soll.⁹⁰ Zumal die religiösen Zusammenhänge in der Entwicklung nur bedingt mit dem Religionsbegriff erfasst werden können, wird daher vor allem auf den Religiositätsbegriff zurückgegriffen.⁹¹ Dabei wird an die Definition von Religiosität entweder über die religiösen Erfahrungen oder mit dem Terminus „Selbstbewusstsein“ herangegangen.⁹²

Ulrich Hemel legt somit dar, dass sich „„Religiosität“ als Begriff seinerseits auf ein Doppeltes beziehen lässt: auf eine grundlegende Fähigkeit und auch auf deren individuelle Ausprägung.“ ⁹³ Die grundlegende Religiosität wird dabei als Fähigkeit gesehen, „die eigene Person und die ganze Welt im Horizont einer transzendenten Wirklichkeit [...], die zumeist Gott genannt wird “, zu erleben und zu deuten. Die individuelle Religiosität ist durch „die individuell gelebte Art und Weise, religiöse Sinn und Handlungselemente in das eigene Leben zu integrieren“, gekennzeichnet.⁹⁴ Somit ist es auch für jedermann möglich zu sagen, dass er nicht religiös ist.⁹⁵ Wobei so mancher heute sich auch als religiös bezeichnet, obwohl er keiner Religion ständig angehört.⁹⁶

Während sich die konkrete Religiosität in den „herkömmlichen Formen der Zugehörigkeit, der Praxis und des Glaubens“ zeigt, entsteht im Gegensatz dazu, als Produkt der Säkularisierung, die diffuse Religiosität. Sie ist dadurch gekennzeichnet,

„dass sie keine Kosten hat. Sie verlangt weder wie Zugehörigkeit und Praxis den Einsatz von Zeit und Geld, noch fordert sie wie der Glaube den intellektuellen und emotionalen Aufwand der Selbstrelativierung und Selbstüberwindung. Sie unterscheidet sich von der konkreten Religiosität weiterhin dadurch, dass sie keiner Kommunikation mit andern bedarf, die für die Koordination ritueller Praktiken und die Bekräftigung des Glaubens unumgänglich ist.

Sie ist eine Innerlichkeit, die sich den Glauben nicht zu eigen macht, sondern auf die Selbstzuschreibung einer bejahenden Einstellung oder zumindest eines Interesses reduziert.“⁹⁷

2.1 Jugendliche Religiosität

Vor allem in der Religionspädagogik, wie bereits ausgeführt, beschäftigt man sich mittlerweile intensiver mit der Religiosität Jugendlicher. Prinzipiell muss eingangs natürlich festgehalten werden, dass besonders die Pubertät davon geprägt ist, dass es zu einer Lösung der elterlichen Bande kommt und damit einhergehend zu einer kritischen Überprüfung all dessen, was die Eltern einem so mit auf den Lebensweg gegeben haben.

Das bringt mit sich, dass natürlich auch die Religiosität in der Jugend bis zu einem gewissen Grad vom „Infrage-Stellen überlieferter Traditionen gekennzeichnet ist.“ ⁹⁸ Doch die Mehrheit der Jugendlichen ist kaum religiös sozialisiert aufgewachsen und somit kann nicht wirklich von einer bewussten Absetzung vom elterlichen und somit kindlichen Glauben die Rede sein. Noch dazu werden heutigen Jugendlichen seitens der Eltern kaum Vorgaben mit auf den Weg gegeben, somit auch keine auf religiösem Gebiet, da die Erziehung vorwiegend dahingehend ausgerichtet ist, dass schon die Kinder ihre eigene Persönlichkeit entwickeln und nicht viel deren persönliche Freiheit einschränken solle.

Ein Einblick in jugendliche Religiosität kann auch hier nur aufgrund verschiedenster Studien, die sich jedoch meist gravierend in ihrem Design unterscheiden und damit nicht wirklich vergleichbar sind, gewonnen werden, wobei laut Ulrich Kropač einem klar sein muss, dass diese „das Phänomen juveniler Religiosität [nur] ausschnitthaft und perspektivisch erfassen“ können und man daraufhin nicht von „ der Religiosität junger Menschen“ sprechen könne. Jedoch könne man sehr wohl Aussagen bezüglich „der Grundcharakteristika jugendlicher Religiosität“ tätigen. Dabei muss auch bedacht werden, dass „die Jugendphase rascher und intensiver den soziokulturellen Wandel abbildet als andere Alterskohorten einer Gesellschaft.“ ⁹⁹

2.2 Typologie der Religion/Religiosität Jugendlicher

Um die verschiedensten Einzelergebnisse auf einen Nenner zu bringen, sind einige Autoren dazu übergegangen, einzelne Typen jugendlicher Religiosität festzuschreiben, was sicher ein schwieriges Unterfangen darstellt, da ja letztlich jeder ein Sonderfall, was Religion anbelangt, ist, wie es schon 1993 in einem Buch für die Schweiz angedacht worden ist.¹⁰⁰

Am Beginn steht Karl Gabriel, der 1994 seine Typologie vorstellte, die jedoch mittlerweile als überholt anzusehen ist, und dies zeigt die rasante Entwicklung auf diesem Gebiet in den letzten Jahren, wenn man die Typisierung nach Ziebertz/Kalbheim/Riegel und zum Schluss die von Streib/Gennerich aus dem Jahre 2011 betrachtet.

Wobei bei allen zu beachten ist, dass sich die Soziologie durchaus bewusst ist, dass diese Typisierungen ob der Pluralisierungs- und Individualisierungstendenzen durchaus fragwürdig bleiben.¹⁰¹

2.2.1 Typisierung nach Karl Gabriel

Nur kurz hier die klassische Typisierung von Karl Gabriel aus dem Jahre 1994, die vier Typen unterscheidet: a) Der Religiositätsstil der Familienzentrierten ist geprägt durch die Familie und durch positive Sichtweise der Kirche, an deren Ritualangeboten man auch teilnimmt. b) Der subkulturelle Religiositätsstil zeichnet sich durch den Protest gegenüber den Erwachsenen aus und versucht, durch Verwendung unterschiedlichster religiöser Symbole zu schockieren. c) Der gegenkulturelle, selbstreferentielle Religiositätsstil ist bei gebildeten Jugendlichen anzutreffen, die versuchen, sich aus den unterschiedlichen Traditionen ihre Religion selbst zusammenzubasteln. d) Der christlich-prophetische Religiositätsstil greift Themen wie Umweltschutz oder Frieden auf und protestiert so gegen eine Welt, die man als ungerecht empfindet.¹⁰²

2.2.2 Typisierung nach Ziebertz/Kalbheim/Riegel

Hans-Georg Ziebertz hat zusammen mit den unterschiedlichsten Autoren immer wieder Untersuchungen zur jugendlichen Religiosität unternommen, woraus letztlich auch eine Typologie der Religiosität Jugendlicher entwickelt worden ist, auf die derzeit oft zurückgegriffen wird.¹⁰³

Der kirchlich-christliche Typ ist dadurch gekennzeichnet, dass ihm der christliche Glaube Orientierungshilfe bietet und kein Widerspruch zwischen Modernität und Religion besteht. Der Kirche kommt als Gemeinschaft der Glaubenden eine bedeutsame Rolle zu, und daher wird ihr auch vertraut. Man nimmt auch an den Gottesdiensten teil und findet die kirchlichen Rituale für bedeutsam. Das Gottesbild ist demnach so geprägt, dass davon ausgegangen wird, dass Gott sich in Jesus Christus geoffenbart hat.¹⁰⁴

Der christlich-autonome Typ unterscheidet sich vom kirchlich-christlichen nur dadurch, dass die Kirche für ihn wenig bis gar keine Bedeutung hat. Man kann selbst den Glauben konstruieren und selber entscheiden, was man für ein christliches Leben benötigt und was nicht. Man ist religiös aufgeschlossen, nimmt zwar am religiösen Leben teil, jedoch spielt die Unabhängigkeit eine wesentliche Rolle.¹⁰⁵

Der konventionell-religiöse Typ zeichnet sich dadurch aus, dass Religion für ihn nicht wichtig ist. Man hat kaum Kontakt zur Kirche und ist der Meinung, dass man sich den Glauben selbst zusammenbasteln könne, außerdem ist man davon überzeugt, dass alle Religionen gleich wichtig sind und daher kann man auch ohne Kirche gläubig sein.¹⁰⁶ Wobei die Bezeichnung „konventionell-religiös“ seltsam anmutet, da herkömmlich darunter etwas anderes verstanden wird.

Der autonom-religiöse Typ ist der Überzeugung, dass Modernität und Religion unvereinbar sind. Religiöse Werte sind, wie alles, was mit Kirche zu tun hat, kritisch zu hinterfragen. Da alle Religionen gleich sind, wird der Glaube aus den verschiedensten Traditionen zusammengebastelt. Die religiöse Autonomie ist hier auch am höchsten ausgeprägt.¹⁰⁷

Der nicht-religiöse Typ unterscheidet sich vom autonom-religiösen dadurch, dass Religion für ihn keine Rolle spielt und Religion daher auch nicht bekämpft wird. Religion ist für diese Menschenwerk, zentral sind Freiheit und Selbstbestimmung.¹⁰⁸

Für die Autoren spricht diese Typologie für die Individualisierung, also für die Selbstbestimmung heutiger Jugendlicher auch auf religiösem Gebiet, was sich darin äußert, dass sich die Jugendlichen kritisch bis ablehnend den religiösen Institutionen gegenüber zeigen.¹⁰⁹ Natürlich muss man sehen, dass zwischen dieser Typologie und heute über ein Jahrzehnt vergangen ist und es für heutige Jugendlich nicht mehr wirklich zutreffend, da wesentlich zu „optimistisch“ dargestellt, ist.

2.2.3 Typisierung nach Streib/Gennerich

Heinz Streib und Carsten Gennerich teilen aufgrund ihrer Umfrage jugendliche Religiosität in vier Gruppen ein: Kirchenreligion, Sektenreligion, Mystik und Spiritualität und Identität jenseits von Konfession.¹¹⁰

Kirchenreligion ist dabei selbsterklärend. Religiosität bewegt sich hier innerhalb der evangelischen und katholischen Kirche, wobei aber aufgrund der Interviews von einer großen Bandbreite kirchlicher Religiosität bei Jugendlichen auszugehen ist.¹¹¹

Sektenreligion ist durch die Bedeutung von innerer Kontrolle (klare Regeln, Sanktionen) und Abgrenzung gegenüber anderen religiösen Gruppierungen gekennzeichnet.¹¹²

Mystik und Spiritualität sind mittlerweile nicht nur in den USA, sondern auch in Europa bedeutsam geworden. Diese Form der Religiosität Jugendlicher ist nicht mehr an Institutionen und nicht an feste Rituale gebunden, ist also unorganisiert und individualisiert.¹¹³

Identität jenseits von Konfession ist vor allem dort anzutreffen, wo keine religiöse Sozialisation mehr stattgefunden hat und eine Indifferenz gegenüber religiöser Praxis und religiösen Fragen vorliegt. Diese Jugendlichen kann man zwar als nicht religiös, aber nicht unbedingt als atheistisch bezeichnen.¹¹⁴

Als Sonderfall wird noch die Religiosität islamischer Jugendlicher abschließend ausgeführt.¹¹⁵

Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass die Religiosität Jugendlicher durch eine starke Individualisierung ausgehend von der Betonung der persönlichen Freiheit und Selbstbestimmung des Menschen geprägt ist. Konnte man früher noch davon ausgehen, dass, wenn Kinder/Jugendliche religiös aufgewachsen sind, diese auch selber mit hoher Wahrscheinlichkeit als Erwachsene religiös sein werden, so trifft dies heute nicht mehr selbstverständlich zu.

Aber auch der Vermutung, dass Jugendliche heute deswegen atheistisch seien, wird bei diesen Typologien widersprochen, wenn auch heutige Jugendliche Schwierigkeiten mit der Verbindung von Moderne und Religion in vermehrtem Maße haben. So unterscheidet schon die Jugend-Wertestudie 2000 zwischen einer „traditionelle[n] Form der kirchlichen Gemeinschaftsreligiosität“ und der „moderne[n] Form der privaten Religiosität,“ die alleine durch die individuelle „Beschäftigung mit den existentiellen Fragen des menschlichen Lebens“ und den „Glaube[n] an die Existenz eines [übernatürlichen] Wirklichkeitsbereiches“ gekennzeichnet ist,¹¹⁶ da es laut neuerer Religionssoziologie heutzutage in der westlichen Welt zu einer Verschiebung der Religiosität in den privaten Bereich gekommen und auch das religiöse Bedürfnis gestiegen sei.¹¹⁷

Als Indikatoren für die traditionelle Form werden etwas Gottesdienstbesuch und Glaube an Himmel/Hölle, hingegen für die moderne Form Gottesglaube und Jenseits genannt, da diese als nicht zu einer Konfession gehörig betrachtet werden.¹¹⁸

3 Religiöse Praxis

Zur soziologischen Definition von Religion gehören neben Glaubensinhalt und moralischer Gemeinschaft auch soziale Praktiken als Grundelement. Denn sowohl religiöse Symbole und Überzeugungen als auch religiöse Rituale und Zeremonien sind allen Religionen eigen.¹¹⁹ Laut Barbara Stollberg-Rilinger versteht man dabei unter Ritual „eine menschliche Handlungsabfolge [...], die durch Standardisierung der äußeren Form, Wiederholung, Aufführungscharakter, Performativität und Symbolizität gekennzeichnet ist und eine elementare sozial strukturbildende Wirkung besitzt.“ ¹²⁰ So verwundert es auch nicht, dass die verschiedenen modernen Dimensionsmodelle von Religion bzw. Religiosität neben anderen Komponenten Rituale als ein wesentliches Element beinhalten,¹²¹ zumal „Rituale und Symbole [...] für Individuen oft relevanter als die Glaubensinhalte [sind].“ ¹²²

Schon Emile Durkheim hebt hervor, dass „[w]er eine Religion wirklich praktiziert hat, [...] genau [weiß], daß es der Kult ist, der die Freude, die innere Ruhe, den Frieden, die Begeisterung erregt, die für den Gläubigen der Erfahrungsbeweis für seinen Glauben ist.“¹²³ Glaube unterscheidet sich für ihn von einer Philosophie nämlich in dem Punkt, dass Philosophie zwar im Individuum entstehen und wachsen kann, Glaube sich aber in einem religiösen Leben erweisen muss, Rituale in Gemeinschaft gepflegt werden müssen. Denn nur so kann der Glaube aufrechterhalten werden, nur so kann dieser entstehen bzw. erworben werden.¹²⁴ Für ihn gibt es „keine Gesellschaft, die nicht das Bedürfnis fühlte, die Kollektivgefühle und die Kollektivideen in regelmäßigen Abständen zum Leben zu erwecken und zu festigen.“¹²⁵

Die Feste, die zu jeder Religion gehören, stellen so die „Intensivform des Lebens“ dar, denn die christlichen Festtage wie Weihnachten und Ostern stiften z. B. Orientierung und Sinn für Christen, denn „das Heilige vereinigt jene Dinge und Werte, die eine Gemeinschaft beleben.“ ¹²⁶

Soziologisch betrachtet können religiöse Praktiken, die soziale Handlungen darstellen und immer gemäß bestimmter Regeln und Übereinkunft wiederholt, gemeinsam oder alleine vollzogen werden, das Bedürfnis des Menschen nach Konstituierung von Gemeinschaft und gleichzeitiger Verbindung mit Gott gewährleisten. Dabei werden die Götter verehrt, diese um Hilfe gebeten und gemeinschaftlich der Glaube an sie zum Ausdruck gebracht.¹²⁷

Somit kann zwischen individuell durchgeführten religiösen Handlungen (Gebet, Lesen der Heiligen Schrift, usw.), gemeinschaftlich vollzogenen religiösen Handlungen (Gebet in der Familie, Gespräche über den Glauben, usw.) und den öffentlichen religiösen Handlungen (Sonntagsmesse, Gottesdienste an den Feiertagen, „Fleischweihe“, usw.) unterschieden werden.¹²⁸

Abgesehen von sozialen Handlungen ohne „rituellen Charakter“ (z. B. Verbote und moralische Anweisungen zum Führen des Lebens), legen Religionen auch Handlungen vor, besondere religiöse Praktiken, deren Vollzug nur zu speziellen Anlässen unter Einhaltung einer eigenen Zeremonie in standardisierter Handlungsabfolge stattfindet, Praktiken, welche soziologisch als Rituale bezeichnet werden. Dabei stützen sich diese, „um ihre Bedeutung den Teilnehmern zu vermitteln und ihnen einzuprägen, auf Symbole.“ ¹²⁹ Hierher gehören die Sakramentalien oder Sakramente der römisch-katholischen Kirche, die Rituale auch an den Wendepunkten des menschlichen Lebens (Übergangsrituale) anbietet. Diese weisen neben einer biographischen Dimension auch eine sozio-kulturelle auf:¹³⁰

„Aus sozio-kultureller Perspektive erscheint ein Ritual als eine Form, durch die Einzelne in eine Gemeinschaft integriert werden. Gruppen und Gemeinschaften vergewissern sich ihres Zusammenhaltes durch kollektive Rituale, indem die Rituale die Bindung des Einzelnen an ein Kollektiv und die Verpflichtung, sich für das Kollektiv einzusetzen, untersteichen. In dieser doppelten Bedeutung tragen Rituale zur Stabilisierung einer sozialen Ordnung bei und schenken dem Einzelnen zugleich das Gefühl von Ordnung und Sicherheit in der eigenen Lebensführung.¹³¹

Für Michael Meyer-Blanck kommt im Ritual „das Unbestimmte zur Darstellung und wird so überhaupt erst fassbar; im Ritual wird damit das Unbestimmte auf eine bestimmte Zeit in den Status des Bestimmten überführt.“ Demgemäß sind „[r]eligiöse Rituale [...] Darstellungsform der Unbestimmtheit besonders dann, wenn diese als bedrängend erlebt wird und nur schwer Ausdruck findet.“ Christliche Gottesdienste an den Lebensübergängen sind daher von eminent wichtiger Bedeutung für den Menschen, da darin „das Grundbedürfnis nach Unterbrechung und Erhöhung des menschlichen Lebens anthropologisch verwurzelt ist.“ ¹³² So hat sich etwa in Ostdeutschland neben der Konfirmation/Firmung die sogenannte Jugendweihe entwickelt und seit 1998 gibt es ausgehend von Erfurt die Lebenswendefeier für Jugendliche als dritte Möglichkeit.¹³³ Diese Bedeutung der Rituale an den Lebenswenden ist offensichtlich von zentraler Bedeutung für den Einzelnen, denn diese

„gestalten die wesentlichen Übergänge im Leben. Sie sind Schussformen. Ohne sie rutschen wir hindurch. [...] Die Übergangsriten, rites de passage, strukturieren das Leben wie Jahreszeiten. Wer eine Schwelle überschreitet, hat eine Lebensphase abgeschlossen und tritt in eine neue ein. Schwellen als Übergänge rhythmisieren, artikulieren, ja erzählen Raum und Zeit. Sie machen eine tiefe Ordnungserfahrung möglich.“¹³⁴

Da Schwellen aber nicht schnell überschritten werden können, sondern zeitintensiv sind, werden diese heute oftmals im Bestreben, mehr Zeit zu gewinnen, eingerissen und es entsteht so eine Zeit ohne besondere Zeiten. Byung-Chul Han spricht in diesem Zusammenhang auch von der „Hölle des Gleichen“.¹³⁵

Traditionelle religiöse Praktiken, vor allem öffentlich gemeinschaftlich vollzogene Handlungen, die ja auch Ausdruck einer bestimmten religiösen Bindung darstellen, werden jedoch in liberalen Gesellschaften argwöhnisch beäugt und als eine Art Angriff auf die moderne, pluralistische Gesellschaft betrachtet, „weil sie sich der Überführung von lebensleitenden Überzeugungen in verhandelbare Meinungen widersetzt und die Autonomie des modernen Menschen zu unterlaufen droht.“ ¹³⁶ Außerdem sind Rituale in modernen Gesellschaften „meist negativ konnotiert“, weil damit lediglich eine „erstarrte, gedankenlose Wiederholung äußerer Formen“ verbunden wird, was alles zusammen zum Verlust der Bedeutsamkeit von Ritualen in modernen Gesellschaften geführt hat.¹³⁷ Sohin werden auch nur im geringen Ausmaß öffentlich vollzogene religiöse Handlungen als notwenig erachtet bzw. gutgeheißen und in liberalen, pluralen Gesellschaften, wenn überhaupt, mehr Wert auf persönliche, im privaten Raum vollzogene Rituale gelegt.

Auch Han bedauert in seinem vor kurzem erschienenen Buch das Verschwinden der Rituale in der Gegenwart, denn Rituale sind für ihn „symbolische Handlungen“, die „das In-der-Welt-Sein in ein Zu-Hause-Sein“ verwandeln. Mittels „Wiederholungen stabilisieren sie das Leben“ und nur Wiederholungen können unser Herz erreichen und uns so vor Routine schützen, denn die Wiederholung „unterscheidet sich von der Routine durch ihre Fähigkeit, eine Intensität zu erzeugen.“.¹³⁸

Persönlichen Rituale, die vornehmlich nicht die Gemeinschaft, sondern nur das eigene, persönliche Leben betreffen, „ermöglichen es, das persönlich unmittelbar Bedeutsame praktisch in das eigene Leben zu integrieren.“ ¹³⁹ Als das Kennzeichen dieser persönlich religiösen Praktiken ist hier das Basteln an seinem eigenen Ritual zu nennen.¹⁴⁰ Doch meinen manche Autoren auch, dass dieses eigene Basteln ein Muss in der heutigen Gesellschaft ist und genauso wie in vergangener Zeit durch die soziale Kontrolle überwacht werde,¹⁴¹ zumal „[d]ie rituell gestützten Mechanismen des Marktes [...] ein hohes Maß an Unterwerfungsdruck auf[weisen].“ ¹⁴²

Jedoch wird bei der Überbetonung des Subjekts übersehen, dass Rituale eine „Resonanzgemeinschaft“ hervorbringen, ohne die jeder ansonsten für sich isoliert bleibt. Denn „ Rituale stiften soziokulturell etablierte Resonanzachsen, entlang deren vertikale (zu den Göttern, zum Kosmos, zur Zeit und zur Ewigkeit), horizontale (in der sozialen Gemeinschaft) und diagonale (auf die Dinge bezogene) Resonanzbeziehungen erfahrbar werden.“ ¹⁴³

Da heute aber im Vordergrund steht, dass jeder sich produzieren muss, ja jeder „dem Gottesdienst des Selbst, in dem man Priester seiner selbst ist“ huldigen muss, stehen Rituale, die einen Bezug zur Welt darstellen, die Welt sozusagen objektivieren, im krassen Gegensatz zu einer Gesellschaft, wo es nur um Authentizität, wo sich alles um subjektives, spontanes Gefühl drehen muss, geht. So wird das Leben profaniert, denn nur „Rituale und Zeremonien sind die genuin menschlichen Handlungen, die das Leben festlich und zauberhaft erscheinen lassen.“ ¹⁴⁴

Dass es letztlich doch noch zu einer Überwindung dieser stark individualistischen Prägung von Ritualen kommen könnte, deuten die medienwirksam inszenierten Großereignisse (z. B. Tod von Johannes Paul II, Hochzeit der Royals) an, wobei derzeit aber eher nur die emotionale, nicht die einheitsstiftende Wirkung im Vordergrund zu stehen scheint.¹⁴⁵

4 Jugend

Jugend als eigenständige Phase, als Übergangszeit zwischen Kindheit und Erwachsenenalter, ist erst ein sehr spätes Phänomen in der Menschheitsgeschichte. Der Begriff „Jugend“ ist daher auch nicht sehr alt und um 1800 herum entstanden, als allmählich die Ablösung von einer agrarischen Lebensform begann. Dieser Terminus war sowohl positiv als auch negativ im Sinne von unreif und gefährdet im Gebrauch, wenn es darum ging, Burschen im Alter von 13 bis 18 Jahren der Arbeiterklasse zu bezeichnen. Eine positivere Sichtweise kam erst mit dem 20. Jahrhundert zum Tragen, indem man die Jugend „als Motor der Geschichte“ sah.¹⁴⁶

Also erst ein gewisser Reichtum ermöglicht es, dass man eine Gruppe arbeitsfähiger Menschen herausgreift, es diesen ermöglicht, im Zuge der Modernisierung der Gesellschaft ihren Platz erst später in der Arbeitswelt einzunehmen und in weiterer Folge auch länger die Schulbank zu drücken. Da diese Phase eben nicht sicher ist, greift hier somit der Staat auch regelnd ein.¹⁴⁷ So gilt seit Juli 2017 z. B. in Österreich für alle Jugendlichen die Ausbildungspflicht bis zum 18. Lebensjahr.¹⁴⁸

Was aber genau unter „Jugend“ zu verstehen ist, ist ungewiss und auch umstritten. Die Definition der UNO die Jugend betreffend z. B. schließt die Jahre zwischen 15 und 24 Jahre unter Verweis, dass es diesbezüglich regionale begriffliche Unterschiede gibt, ein.¹⁴⁹ Hingegen definiert die Kinderrechtskonvention über die Rechte der Kinder in Artikel 1: „Jeder Mensch ist bis zum 18. Lebensjahr ein Kind, es sei denn, das innerstaatliche Recht sehe eine frühere Volljährigkeit vor.“ ¹⁵⁰

[...]

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¹ Neuwirth, Dietmar: Mahnung des Papst-Botschafters an Österreichs Kirche: "Mein Eindruck ist, dass es eine echte Krise gibt", in: https://diepresse.com/home/panorama/religion/5647806/Mahnung-des-PapstBotschafters-an-Oesterreichs-Kirche [abgerufen am 2.9.2019].

² Dies gilt aber auch für den evangelischen oder jüdischen Glauben in Österreich bzw. Westeuropa.

³ Z. B. kritisiert Paul M. Zulehner die Worte des Nuntius sehr vehement. (Vgl. Zulehner, Paul M.: Herr Nuntius, demütigen Sie nicht die Kirche in Österreich – bitte!, in: https://zulehner.wordpress.com/2019/06/25/ein-undiplomatischer-supergau/ [abgerufen am 2.9.2019].)

⁴ Vgl. Neuwirth [abgerufen am 2.9.2019].

⁵ Katholische Presseagentur: Nuntius Lopez fordert mehr Präsenz der Katholiken in Gesellschaft, in: http://www.kath.net/news/68330 [abgerufen am 2.9.2019].

⁶ Spannend finde ich in diesem Zusammenhang seine Feststellung, dass „in Österreich durch die vielfältigen Verbindungen zu Deutschland viele in gewisser Weise den Weg der Lutheraner gehen wollen" (Neuwirth [abgerufen am 2.9.2019].), denn diesen Eindruck hatte ich auch schon vor dem Recherchieren für diese Arbeit gewonnen gehabt. Vor allem wenn man bedenkt, dass auch für immer mehr Katholiken die religiöse Praxis, auch die Sakramente, immer weniger Bedeutung haben und dies sehr an die reformatorischen Kirchen erinnert (vgl. dazu III. 1.2.3. Max Weber, oder auch Gräb, Wilhelm: Ökumene in der Sicht liberaler Theologie, in: Flogaus, Reinhard / Wasmuth, Jennifer (Hrsg.): Orthodoxie im Dialog. Historische und aktuelle Perspektiven. Festschrift für Heinz Ohme, Berlin 2015, 454: „Die Liberalisierung der großen verfassten Kirchen, sowie die Einprägung charismatischer Tendenzen in sie haben längst eingesetzt. Man kann darin durchaus auch eine fortgesetzte Protestantisierung erkennen. Auch die katholische Kirche wird, jedenfalls an der Basis, an der sich die „Wir sind Kirche“ – Bewegung durchsetzt, immer protestantischer.“)

⁷ Immerhin sagt auch Jesus: „Ihr seid das Salz der Erde [...]. Ihr seid das Licht der Welt [...].“ (Mt 5, 13-15).

⁸ Vgl. Lachner, Raimund: „Religion“ im 18. Jahrhundert. Von der äußeren zur inneren Religion, in: Nitschke, Peter (Hrsg.): Kulturgeschichte der Moderne (= Band 1), Frankfurt am Main 2010, 46; vgl. Urban, Otto H.: Religion der Urgeschichte, in: Figl, Johann (Hrsg.): Handbuch Religionswissenschaft: Religionen und ihre zentralen Themen, Innsbruck 2003, 88.

⁹ religio: in: Navigium. Latein Wörterbuch, in: http://www.navigium.de/latein-woerterbuch.php?form=religio&wb=gross&phr=true&mh=true [abgerufen am 22.2.2019].

¹⁰ Vgl. dazu z. B. Bräunig, Karl Ferdinand: Religio nach Ursprung und Bedeutung erörtert. Ein grammatisch-historischer Beitrag zur Einleitung in die Dogmatik, Leipzig 1837.

¹¹ Vgl. Heil, Joachim: Was ist „Religion“? Eine Einführung in unser wissenschaftliches Reden über Religion, Internationale Zeitschrift Für Philosophie und Psychosomatik 1 (2010), 2; vgl. Hock, Klaus: Einführung in die Religionswissenschaft, Darmstadt 22002, 10; vgl. Lachner (2010), 46; vgl. Urban (2014), 593.

¹² Vgl. Hock (22002), 10.

¹³ Vgl. Reichelt, Harald: Religion und Heilung: Buddhismus – Christentum, Hamburg 2014, 19.

¹⁴ Heiser, Patrick: Religionssoziologie, Paderborn 2018, 10.

¹⁵ Feil, Ernst: Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation, Göttingen 1986 (= Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 36); Feil, Ernst: Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs zwischen Reformation und Rationalismus (ca. 1540-1620), Göttingen 1997 (= Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 70); Feil, Ernst: Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 17. und frühen 18. Jahrhundert, Göttingen 2001 (= Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 79); Feil, Ernst: Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 18. und frühen 19. Jahrhundert, Göttingen 2007 (= Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 91); Feil, Ernst (Hrsg.): Streitfall Religion: Diskussionen zur Bestimmung und Abgrenzung des Religionsbegriffs, Münster 2000 (= Studien zur systematischen Theologie und Ethik, Band 21).

¹⁶ Grondin, Jean: Die Philosophie der Religion. Eine Skizze, Tübingen 2012.

¹⁷ Vgl. Stausberg, Michael: Begriff, Definitionen, Theorien, in: Stausberg, Michael (Hrsg.): Religionswissenschaft, Berlin 2012, 41.

¹⁸ Vgl. Figl, Johann: Der Begriff der Religion im Spannungsfeld zwischen Religionswissenschaft und Religionsphilosophie, in: Müller, Tobias / Schmidt, Thomas T. (Hrsg.): Was ist Religion? Beiträge zur aktuellen Debatte um den Religionsbegriff, Paderborn 2013, 101.

¹⁹ „die Religion, welche in der frommen Verehrung der Götter besteht.“ (Üs Ursula Blank-Sangmeister), vgl. dazu auch Cic. nat. II, 8.

²⁰ „Gottesfurcht ist das, was Rücksichtnahme und feierliche Verehrung für ein bestimmtes höheres Wesen, das wir göttlich nennen, bewirkt.“( Üs Theodor Nüßlein).

²¹ Grondin (2012), 79.

²² Vgl. Lachner (2010), 47; vgl. Feil (1986), 100.

²³ Vgl. Grondin (2012), 76.

²⁴ Grondin (2012), 77.

²⁵ Vgl. Lanczkowski, Günter: Begegnung und Wandel der Religionen, Düsseldorf 1971, 39.

²⁶ Vgl. Feil (1986), 63; vgl. Figl, Johann: Einleitung Religionswissenschaft – historische Aspekte, heutiges Sachverständnis und Religionsbegriff, in: Figl, Johann (Hrsg.): Handbuch Religionswissenschaft. Religionen und ihre zentralen Themen, Innsbruck 2003, 63; vgl. Figl (2013), 101.

²⁷ „We have observed that the word religion comes from the bond ob piety because God has bound man to him and tied him with piety: we simply have to serve him as master and obey him as father.” (Üs Anthony Bowen and Peter Garnsey)

²⁸ religare: in: Navigium. Latein-Wörterbuch, in: https://www.navigium.de/latein-woerterbuch.php?form=religari+&wb=gross&phr=true&mh=true [22.2.2019].

²⁹ Grondin (2012), 82.

³⁰ Vgl. Feil (1986), 72.

³¹ Feil (1986), 73; Figl (2013), 102.

³² Vgl. Heck, Erich: Der Begriff religio bei Thomas von Aquin, München 1971, 29; vgl. z. B. Lachner (2010), 48 oder Figl (2003), 102 oder Wagner, Falk: Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh 21991, 20.

³³ „Denn er ist der Quell unserer Glückseligkeit, er das Ziel alles Strebens. Indem wir uns für ihn entscheiden oder vielmehr neuerdings entscheiden [denn durch Gleichgültigkeit hatten wir uns von ihm geschieden] — indem wir uns also für ihn neuerdings entscheiden (religimus), wovon ja auch das Wort Religion sich herleiten soll, streben wir zu ihm hin durch Liebe, um durch die Ereichung des Zieles zur Ruhe zu gelangen, glückselig deshalb, weil wir durch dieses Ziel die Vollendung gewinnen.“ (Üs Alfred Schröder)

³⁴ Vgl. Feil (1986), 83-85; 98f.

³⁵ Vgl. Feil, Ernst: „Religion“ im Maelstrom der Diskussionen, in: Müller, Tobias / Schmidt, Thomas T. (Hrsg.): Was ist Religion? Beiträge zur aktuellen Debatte um den Religionsbegriff, Paderborn 2013, 59; vgl. Feil (1986), 121; 126f.

³⁶ Vgl. Figl (2013), 102; vgl. Feil, Ernst: Zur Bestimmungs- und Ableitungsproblematik von „Religion“, in: Feil, Ernst (Hrsg.): Streitfall "Religion". Diskussionen zur Bestimmung und Abgrenzung des Religionsbegriffs, Münster 2000 (= Studien zur systematischen Theologie und Ethik, Band 21), 5; 20; vgl. Matthes, Joachim: Verlegenheit um „Religion“, in: Feil, Ernst (Hrsg.): Streitfall "Religion". Diskussionen zur Bestimmung und Abgrenzung des Religionsbegriffs, Münster 2000 (= Studien zur systematischen Theologie und Ethik, Band 21), 81. 137, vgl. Feil, Ernst: Replik, in: Feil, Ernst (Hrsg.): Streitfall "Religion". Diskussionen zur Bestimmung und Abgrenzung des Religionsbegriffs, Münster 2000 (= Studien zur systematischen Theologie und Ethik, Band 21), 162; vgl. Wagner (21991), 24; vgl. Feil (1986), 231-233; vgl. Lanczkowski (1971), 39; vgl. Baier, Karl / Pokorny, Lukas / Zöhrer, Dominic: Religion – Weltanschauung – Spiritualität - Perspektiven aus der Religionswissenschaft für das Tätigkeitsfeld der Lebens- und Sozialberatung für die Lebensberatung, Wien 2018, in: https://www.wko.at/site/ImpulsPro/Folder_Religion_Weltanschauung_Spiritualitaet.pdf [abgerufen am 25.2.2019], 7.

³⁷ Vgl. Hock (22002), 11.

³⁸ Vgl. Baumgart-Ochse, Claudia: Substanziell, funktional oder gar nicht? Der Religionsbegriff in der Friedens- und Konfliktforschung, in: Werkner, Ines Jacqueline (Hrsg.): Religion in der Friedens- und Konfliktforschung. Interdisziplinäre Zugänge zu einem multidimensionalen Begriff, Baden-Baden 2016, 29; vgl. Schröder, Richard: Denken im Zwielicht. Vorträge und Aufsätze aus der alten DDR, Tübingen 1990. 105f.

³⁹ Vgl. Feil (2000), 165.

⁴⁰ Vgl. Feil (2007), 13.

⁴¹ Schleiermacher, Friedrich: Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern 1799/1806/1821, Hg. von Peter, Niklaus / Bestebreurtje, Frank / Büsching, Anna, Zürich 2012, 70.

⁴² Vgl. Deuser, Hermann: Religionsphilosophie, Berlin 2009, 347.

⁴³ Vgl. Stolz, Fritz: Grundzüge der Religionswissenschaft, Göttingen 32001, 45.

⁴⁴ Vgl. Matthes (2000), 82.

⁴⁵ Feil (1986), 29f.

⁴⁶ Vgl. Kardinal Franz König (1905-2204) (ORF - Orientierung: Österreich 2004).

⁴⁷ Kaufmann, Franz-Xaver: Kirchenkrise. Wie überlebt das Christentum?, Freiburg 2011, 80.

⁴⁸ Vgl. Heiser (2018), 11.

⁴⁹ Vgl. Müller, Tobias / Schmidt, Thomas T.: Einleitung, in: Müller, Tobias / Schmidt, Thomas T. (Hrsg.): Was ist Religion? Beiträge zur aktuellen Debatte um den Religionsbegriff, Paderborn 2013, 9-12.

⁵⁰ Heiser (2018), 11.

⁵¹ Vgl. Heil (2010), 7.

⁵² Vgl. dazu Otto, Rudolf: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Gotha 171929.

⁵³ Mensching, Gustav: Aufsätze und Vorträge zur Toleranz- und Wahrheitskonzeption von Gustav Mensching, herausgegeben und eingeleitet von Hamid Reza Yousefi mit einem Vorwort von Udo Tworuschka, Würzburg 2002 (= Bausteine der Menschingforschung, Bd. 2), 191.

⁵⁴ Vgl. Heiser (2018), 11; vgl. Pollack, Detlef: Probleme der Definition von Religion, in: Zeitschrift für Religion, Gesellschaft und Politik I (2017), 13-15.

⁵⁵ Heiser (2018), 11f unter Bezugname auf Knoblauch, Hubert: Religionssoziologie, Berlin 1999, 116; vgl. Pollack (2017), 23-25.

⁵⁶ Vgl. Malinowski, Bronislaw: Magie, Wissenschaft und Religion und andere Schriften, Frankfurt am Main 1983, 3.

⁵⁷ Malinowski (1983), 39.

⁵⁸ Vgl. Malinowski (1983), 71.

⁵⁹ Vgl. Malinowski (1983), 36; 71.

⁶⁰ Kaufmann, Franz-Xaver: Religion und Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tübingen 1989, 84f.

⁶¹ Vgl. Heiser (2018), 13.

⁶² Neuhold, Leopold: Religion und katholische Soziallehre im Wandel vor allem der Werte: Erscheinungsbilder und Chancen, Münster 2000, 18.

⁶³ Vgl. Neuhold (2000), 26.

⁶⁴ Vgl. Durkheim, Emile: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Berlin 2007, 76.

⁶⁵ Vgl. Pollack (2017), 29.

⁶⁶ Vgl. Glock, Charles Young: Über die Dimensionen der Religiosität, in: Matthes, Joachim (Hrsg.): Kirche und Gesellschaft. Einführung in die Religionssoziologie II, Reinbek 1969, 150-168.

⁶⁷ Vgl. Smart, Ninian: Dimensions of the Sacred. An Anatomy of the World's Beliefs, Berkely 1996; vgl. Baier / Pokorny / Zöhrer [abgerufen am 25.2.2019], 8.

⁶⁸ Pollack, Detlef: Religion und gesellschaftliche Differenzierung: Studien zum religiösen Wandel in Europa und den USA III, Tübingen (2016), 80.

⁶⁹ Vgl. Pollack, Detlef: Säkularisierung – ein moderner Mythos?, Tübingen 2003, 49.

⁷⁰ Vgl. Pollack (2003), 55.

⁷¹ Vgl. Bergunder, Michael: Was ist Religion? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 19 Heft 1/2 (2012), 7; vgl. Hock (22002), 17-18.

⁷² Bergunder (2012), 7.

⁷³ Vgl. Feil (2013), 68.

⁷⁴ Vgl. Pollack (2017), 30.

⁷⁵ Vgl. Stausberg (2012), 39.

⁷⁶ Vgl. Pollack (2016), 60-62.

⁷⁷ Vgl. Pollack (2016), 73.

⁷⁸ Sundermeier, Theo: Was ist Religion? Religionswissenschaft im theologischen Kontext, Gütersloh 1999 (= Theologische Bücherei, Band 66), 27.

⁷⁹ Vgl. Sundermeier (1999), 27.

⁸⁰ Zirker, Hans: Religion, Religionskritik, in: https://duepublico.uni-duisburg-essen.de/servlets/DerivateServlet/Derivate-19981/Rel_relkrit.pdf [22.2.2019].

⁸¹ Neuhold (2000), 54.

⁸² Vgl. Streib, Heinz: Zur Differenz zwischen Religion und Religiosität bei jungen Menschen – ein Problemaufriss, in: https://core.ac.uk/download/pdf/19770997.pdf [3.3.2019], Könemann, Judith: Religion, in: https://www.bibelwissenschaft.de/fileadmin/buh_bibelmodul/media/wirelex/pdf/Religion__2018-09-20_06_20.pdf [3.3.2019], 5.

⁸³ Vgl. Könemann [3.3.2019], 5.

⁸⁴ Schwaabe, Christian: Die Religiosität der Gesellschaft: Systemische und lebensweltliche Kontexte des spätmodernen „Zwangs zur Häresie“, in: Hildebrandt, Mathias / Brocker, Manfred (Hrsg.): Der Begriff der Religion. Interdisziplinäre Perspektiven, Wiesbaden 2008, 198.

⁸⁵ Vgl. Schwaabe (2008), 198, 215f.

⁸⁶ Vgl. Barz, Heiner: Religion ohne Institution? Eine Bilanz der sozialwissenschaftlichen Jugendforschung, Band 1, Opladen 1992, 25.

⁸⁷ Kropac, Ulrich / Meier, Uto / König, Klaus: Elf Thesen zum Kongress, in: Kropac, Ulrich / Meier, Uto / König, Klaus (Hrsg.): Jugend, Religion, Religiosität. Resultate, Probleme und Perspektiven der aktuellen Religiositätsforschung, Regensburg 2012, 246.

⁸⁸ Vgl. Kropac, Ulrich / Meier, Uto / König, Klaus: Jugend – Religion – Religiosität. Ein Problemaufriss, in: Kropac, Ulrich / Meier, Uto / König, Klaus (Hrsg.): Jugend, Religion, Religiosität. Resultate, Probleme und Perspektiven der aktuellen Religiositätsforschung, Regensburg 2012, 13.

⁸⁹ Vgl. Schweitzer, Friedrich: Religion in pluraler Gesellschaft – religionspädagogisch betrachtet, in: ÖRF Jg. 22 (2014), H. 1: Was der Religionspädagogik zu denken gibt, 46.

⁹⁰ Vgl. Angel, Hans-Ferdinand: Religiosität. Zur Diskussion über ein schwer fassbares Phänomen, in: https://www.theo-web.de/zeitschrift/ausgabe-2002-02/angel1.pdf [3.3.2019], 7.

⁹¹ Vgl. Angel, Hans-Ferdinand: Was ist Religiosität?, in: https://www.theo-web.de/zeitschrift/ausgabe-2002-01/angel02-1-2.pdf [3.3.2019], 8.

⁹² Vgl. Kropac / Meier / König (2012), 18.

⁹³ Hemel, Glaube und Religiosität [abgerufen am 1.3.2019], 33.

⁹⁴ Hemel, Glaube und Religiosität [abgerufen am 1.3.2019], 33.

⁹⁵ Vgl. Hemel, Ulrich: Die Bedeutung des Verständnisses von Religiosität für die heutige Religionspädagogik, in: http://wwwuser.gwdg.de/~theo-web/Theo-Web/Wissenschaft%2002-1%20Texte/hemel02-1.pdf [3.3.2019], 8.

⁹⁶ Vgl. Meulemann, Heiner: Ohne Kirche leben. Säkularisierung als Tendenz und Theorie in Deutschland, Europa und anderswo, Wiesbaden 2019, XXIII.

⁹⁷ Meulemann (2019), 5.

⁹⁸ Kögler, Ilse: „Nun sag, wie hast du`s mit der Religion?“. Am Beispiel jugendlicher Religiosität, in: Österreichisches Religionspädagogisches Forum 22 (2014), 13.

⁹⁹ Kropač, Ulrich: Religiosität, Jugendliche, 2015, in: WiReLex: das wissenschaftlich-religionspädagogische Lexikon im Internet, in https://www.bibelwissenschaft.de/fileadmin/buh_bibelmodul/media/wirelex/pdf/Religiosit%C3%A4t_Jugendliche__2018-09-20_12_41.pdf [abgerufen am 1.3.2019], 1f.

¹⁰⁰ Vgl. Dubach, Alfred / Campiche, Roland J. / Krüggeler, Michael / Voll, Peter / Bovay, Claude: Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz, Basel 1993.

¹⁰¹ Vgl. Barz (1992), 31f.

¹⁰² Vgl. Gabriel, Karl: Jugend, Religion und Kirche im gesellschaftlichen Modernisierungsprozess, in: Gabriel, Karl / Hobelsberger Hans: Jugend, Religion und Modernisierung. Kirchliche Jugendarbeit als Suchbewegung, Opladen 1994, 66-68.

¹⁰³ Vgl. Ziebertz, Hans-Georg / Kalbheim, Boris / Riegel, Ulrich: Religiöse Signaturen heute. Ein religionspädagogischer Beitrag zur empirischen Jugendforschung, Freiburg 2003.

¹⁰⁴ Vgl. Ziebertz / Kalbheim / Riegel (2003), 390-292; 395.

¹⁰⁵ Vgl. Ziebertz / Kalbheim / Riegel (2003), 392; 398.

¹⁰⁶ Vgl. Ziebertz / Kalbheim / Riegel (2003), 392f; 400.

¹⁰⁷ Vgl. Ziebertz / Kalbheim / Riegel (2003), 393; 401f.

¹⁰⁸ Vgl. Ziebertz / Kalbheim / Riegel (2003), 393; 402.

¹⁰⁹ Vgl. Ziebertz / Kalbheim / Riegel (2003), 394.

¹¹⁰ Vgl. Streib, Heinz / Gennerich, Carsten: Jugend und Religion. Bestandsaufnahmen, Analysen und Fallstudien zur Religiosität Jugendlicher, Weinheim 2011, 27.

¹¹¹ Vgl. Streib / Gennerich (2011), 57.

¹¹² Vgl. Streib / Gennerich (2011), 69.

¹¹³ Vgl. Streib / Gennerich (2011), 87-89.

¹¹⁴ Vgl. Streib / Gennerich (2011), 102.

¹¹⁵ Vgl. Streib / Gennerich (2011), 113ff.

¹¹⁶ Troy, Christian / Scholz, Kathrin / Höllinger, Franz / Zuba, Reinhard: Die Vielfalt religiöser Einstellungen Jugendlicher, in: Friesl, Christian (Hrsg.): Experiment Jung-Sein. Die Wertewelt österreichischer Jugendlicher, Wien 2001, 177f.

¹¹⁷ Vgl. Troy / Scholz / Höllinger / Zuba (2001), 178.

¹¹⁸ Vgl. Troy / Scholz / Höllinger / Zuba (2001), 186.

¹¹⁹ Vgl. Pollack, Detlef: Religion, in: Joas, Hans: Lehrbuch der Soziologie, Frankfurt am Main 22003, 361; Vgl. Antweiler, Christoph: Religiosität verbindet Kulturen. Kulturvergleichende Fragen und Befunde, in: Kropac, Ulrich / König, Klaus / Meier, Uto (Hrsg.): Jugend, Religion, Religiosität: Resultate, Probleme und Perspektiven der aktuellen Religiositätsforschung, Regensburg 2012, 220.

¹²⁰ Vgl. Stollberg-Rilinger, Barbara: Rituale, Frankfurt am Main 2013 (= Historische Einführungen, Band 16), 9.

¹²¹ Vgl. Glock (1969); vgl. Smart (1996).

¹²² Antweiler (2012), 220.

¹²³ Durkheim (2007, 611.

¹²⁴ Vgl. Durkheim (2007), 622.

¹²⁵ Durkheim (2007), 625.

¹²⁶ Han, Byung-Chul: Vom Verschwinden der Rituale. Eine Topologie der Gegenwart, Berlin 2019, 51; 54f.

¹²⁷ Pollack (22003), 339f.

¹²⁸ Ziebertz / Kalbheim / Riegel (2003), 130; vgl. Pollack (22003), 340.

¹²⁹ Vgl. Pollack (22003), 340.

¹³⁰ Ziebertz / Kalbheim / Riegel (2003), 158f; 162.

¹³¹ Ziebertz / Kalbheim / Riegel (2003), 162

¹³² Meyer-Blanck, Michael: Rituale – Schwellen zwischen Sinn und Religion, in: Rose, Miriam / Wermke, Michael (Hrsg.): Konfessionslosigkeit heute. Zwischen Religiosität und Säkularität, Leipzig 2014 (= Studien zur religiösen Bildung (StRB), Band 5), 310; 311; 313.

¹³³ Vgl. Meyer-Blanck (2014), 315; 318.

¹³⁴ Han (2019), 45f.

¹³⁵ vgl. Han (2019), 46.

¹³⁶ Dalferth, Ingolf U. / Grosshans, Hans-Peter: Einleitung, in: Dalferth, Ingolf U. / Grosshans, Hans-Peter (Hrsg.): Kritik der Religion. Zur Aktualität einer unerledigten philosophischen und und theologischen Aufgabe, Tübingen 2006 (=Religion in Philosophy and Theology, Band 23), VII.

¹³⁷ Stollberg-Rilinger (2013), 235.

¹³⁸ Han (2019), 9-17.

¹³⁹ Schnell, Tatjana: „Für meine Freunde könnte ich sterben“ – Implizite Religiosität und die Sehnsucht nach Transzendenz, in: Kropac, Ulrich / Meier, Uto / König, Klaus (Hrsg.): Jugend, Religion, Religiosität. Resultate, Probleme und Perspektiven der aktuellen Religiositätsforschung, Regensburg 2012, 93.

¹⁴⁰ Vgl. Stollberg-Rilinger (2013), 242; vgl. Ebenbauer, Peter / Jonveaux, Isabelle: Zwischen Selbstermächtigung und Unterwerfung. Rituelle Praxis als Machtfaktor in spätmoderner Zeit, in: LIMINA. Grazer Theologische Perspektiven, Jg. 1 (2018), H. 1, 56.

¹⁴¹ Vgl. Ebenbauer / Jonveaux (2018), 63f.

¹⁴² Ebenbauer / Jonveaux (2018), 65.

¹⁴³ Rosa, Hartmut: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin 2016, 297.

¹⁴⁴ Han (2019), 19; 33f, 35.

¹⁴⁵ Vgl. Stollberg-Rilinger (2013), 242.

¹⁴⁶ Vgl. Neus, Lena: Lebensgeschichte und Orientierungen in der Jugendphase gewaltbereiter Jugendlicher, Hamburg 2007, 16; vgl. Roth, Karin: Begriffsklärung Jugend und Jugendkultur. SPSH-Fortbildung Sommer 2007, in: http://www.spsh.de/texte/Jugend.pdf [abgerufen am 25.2.2019].

¹⁴⁷ Vgl. Gabriel (1994), 54-56.

¹⁴⁸ Vgl. Bundesgesetz, mit dem die Verpflichtung zu Bildung oder Ausbildung für Jugendliche geregelt wird (Ausbildungspflichtgesetz – APflG), in: https://www.ris.bka.gv.at/GeltendeFassung.wxe?Abfrage=Bundesnormen&Gesetzesnummer=20009604 [abgerufen am 25.2.2019].

¹⁴⁹ Vgl. UNO: The United Nations Programme on Youth, in: https://social.un.org/youthyear/docs/UNPY-presentation.pdf [abgerufen am 25.2.2019].

¹⁵⁰ UNICEF: UN-Konvention über die Rechte des Kindes. Kurzfassung, in: https://www.unicef.ch/sites/default/files/2018-08/un-kinderrechtskonvention_kurz_de.pdf [abgerufen am 25.2.2019].