Kritik und Utopie des Queeranarchismus

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung und Forschungsfrage
Fragestellung und methodologische Vorgehensweise
Wissenschaftliche und gesellschaftliche Relevanz

2. Begriffsbestimmungen
Queer(-anarchismus)
(Post-)Anarchismus
Utopien

3. Radikale Kritik als Öffnung utopischer Horizonte
Radikale Kritik an staatlicher Subjektkonstitution
Mut zur (Selbst-)Kritik
Radikale Kritik als kognitive Landkarte

4. Utopische Gegenräume: Relationale Subjektkonstitution und Ontologie
Positionalität und Wechselseitigkeit
(Kollektive) Selbstbestimmung statt politische Repräsentation
Utopische Gegenräume I: RQSP und präfigurative Politik
Utopische Gegenräume II: Queeruption, Free Skools, Reziproke Ethik und Antihegemonie

5. Conclusio

1. Einleitung und Forschungsfrage

Viele Akademiker*innen wie Pauline Bader (2011), Ulrich Brand (2009) und Alex Demirović (2013) konstatieren eine multiple Krise. Diese besteht aus einem interdependenten Verhältnis zwischen ökonomischer (kapitalistische Akkumulation), ökologischer (klimatische Selbstzerstörung) und u.a. einer politischen (Demokratie-)Krise. Dem ist noch die analytische Kategorie von (hegemonialer) Männlichkeit hinzuzufügen (Connell 2015, Nicholas & Agius 2018):¹ Das männliche Idealbild des militarisierten und physisch überlegenen Bürgers erhält im neoliberalen, schöpferischen und autonomen Subjekt (man denke an The Wolf of Wall Street, oder an den Schumpeterianischen Unternehmer) eine weitere Facette. Vom Aufstieg rechtspopulistischer, fundamentalistischer und rückwärtsgewandter Bewegungen und Parteien bis hin zu einer Diplomatie der Sanktionen und einer weltweiter Militarisierung (vgl. SIPRI 2018) materialisieren sich diese Krisensymptome, bzw. Herrschaftsverhältnisse auch in konkreten Formen. Als falsche Lösung wird von konservativer Seite u.a. das „malthusian couple“ (Foucault), also stereotypische Familien- und Rollenbilder angeboten. Doch die bestehenden Probleme, Klischees und negativen Tendenzen haben auch positive Seiten. Zum einen helfen sie uns über bestehende Macht- und Herrschafts-, sowie Geschlechterverhältnisse und über Annahmen die für „gegeben wahrgenommen werden“ kritisch nachzudenken. Zum anderen sind Krisenzeiten ein guter Nährboden für Utopien (vgl. Amberger/ Möbuis 2017: 5) und somit für alternative Gesellschaftsmodelle bzw. antihegemoniale Gegenräume. Damit sind im Grunde schon zwei, nämlich das Konzept der Kritik und das Konzept der Utopie angesprochen worden, die fundamental sind für postanarchistische und queerfeministische Theorien (vgl. Kap. 2). Genau diese theoretischen Strömungen, so meine These, bleiben nicht bei einer radikalen Kritik stehen, sondern öffnen Perspektiven für mögliche Alternativen und Gegenräume die jenseits von Geschlechter- und Herrschaftsverhältnisse fungieren (Nicholas 2009, 2014). Und damit möchte ich auch schon zur konkreten Fragestellung überleiten:

Fragestellung und methodologische Vorgehensweise

Die zentrale Frage die in dieser Arbeit beantwortet wird lautet:

Worin besteht das utopische Potential des Queeranarchismus?

Eine weitere damit eng verbundene Frage, die jedoch im Rahmen dieser kurz gehaltenen Arbeit nur am Rande beantwortet werden kann, lautet: Welche Perspektiven auf „den Staat“ und auf die kapitalistische Produktionsweise eröffnen sich mit dem Queeranarchismus? Ich versuche anlehnend an Lucy Nicholas (2009, 2014), Daring (et al. 2017) und Heckert (2010) postanarchistische, poststrukturalistische und queerfeministische Theorien und Ansätze zu verbinden, um ihr utopisches Potential offen zu legen und um bestehende Geschlechter- und Herrschaftsverhältnisse zu erfassen und zu dekonstruieren. Ein persönliches Ziel dieser Herangehensweise ist es, radikale und alternative Denkmuster und utopische Sichtweisen, die zu einem emanzipatorischen und möglichst herrschaftsfreien Handeln anleiten sollen, sichtbar zu machen.

Wissenschaftliche und gesellschaftliche Relevanz

Die wissenschaftliche Bedeutung gewinnt dieser queeranarchistische Beitrag in Anlehnung an Nicholas (2009, 2014, 2018) und mit Elementen von Darling (et al. 2017), Lohschelder (et al. 2009) und u.a. Pechriggl (et al. 2009) dadurch, dass das Konzept der relationalen Subjektkonstitution bzw. Ontologie kaum in Bezug zu Queer Theorien und in Kombination mit dem (Post-)Anarchismus gedacht wurde. In Gordon (2010) wird zwar die prefigurative Politik, in Newman (2010) die Grundlagen des postfundamentalem Denken des Postanarchismus und in Rousselle (2013) die ontologischen Grundlagen des Anarchismus angeschnitten, jedoch blenden all diese Bücher und Beiträge die sexuelle Differenz und die Queer Theorien aus. Lediglich in Heckert (2017) und Shepard (2010) werden z.T. solche queer-anarchistische Ansätze verfolgt. Nicholas hingegen geht es um die Transzendierung von den Kategorien sex/gender, welche als Elemente des Selbst, bzw. der Identität angesehen werden und um das reziproke Verhältnis von Subjekten, die nicht auf Differenz oder Antagonismen reduziert werden.

Gesellschaftspolitisch ist dieser Beitrag insofern von zentraler Bedeutung, weil er eine herrschaftsfreie Denkweise und Praxis im Umgang mit sexuellen Differenzen beleuchtet. Es geht um die Schaffung eines Bewusstseins, aber auch eines „künftiges Ortes“, bei welchem die Menschen sich als situiert, und relational zu anderen Menschen begreifen – somit ihre (sexuelle) Identität transzendieren und diese reziprok verstehen. Um das zu zeigen bedarf es vorher einer Definierung der zentralen Begriffe und theoretischen Ansätze dieser Arbeit.

2. Begriffsbestimmungen

Nun geht es einerseits darum die zentralen Begriffe dieser Arbeit und die verwendeten Theorien zu erläutern. Andererseits werden die Ähnlichkeiten von queerfeministischen und postanarchistischen Ansätzen und Theorien aufgezeigt werden (Kuhn 2008, Newman 2010, Ehrlich 1978, Nicholas 2009, 2014, Heckert 2010, 2017, Lohschelder et al. 2009, Daring et al 2017). Die nachfolgenden drei Begriffe bzw. theoretischen Ansätze können daher unter „Anarchafeminismus“, bzw. unter „Queeranarchismus“ subsumiert werden. Dies ist ein Versuch den Queeranarchismus zu definieren und sein utopisches Potential zu beschreiben.

Queer(-anarchismus)

1990 erschien Judith Butlers „Gender Trouble“, ein Buch das für die Gender Studies geschlechtertheoretisch herausfordernd und für die Etablierung der Queer Studies zentral werden sollte (Bargetz & Ludwig 2015: 9). Der Begriff queer wurde lange Zeit abwertend besetzt, bis er in den 1980er und 1990er durch emanzipatorische Bewegungen eine Neubewertung erlebte. Queer stand wörtlich für seltsam, wunderlich, eigenartig und verdächtig. Er weist in seiner Verwendung eine hohe Flexibilität auf, da es als Substantiv, Adjektiv und als Verb verwendet wird (vgl. Daring et al. 2017). Anstelle des Substantiv – ein weiterer Marker von Identität – wird nun „queer“ oft als Adjektiv verwendet, damit die eigene Positionierung, anstatt „das Wesen der Person“ beschrieben wird (ebd.). Der Begriff queer impliziert demnach einen Widerstand gegen das „Normale“, gegen die heteronormative Matrix“ (Butler)², sowie Auflehnung gegen Formen des Essentialismus (Nicholas 2014: 5). Des Weiteren werden damit entgegengesetzte Binaritäten und Hierarchien dekonstruiert (ebd.). Identität wird als kontingent und provisorisch erfasst (ebd.: 6).

Vor allem bei Lucy Nicholas, aber auch bei Jamie Hackert finden wir eine queeranarchistische Herangehensweise, die ähnlich dem Postanarchismus (Newman 2010) die Dichotomie von Theorie und Praxis zu überwinden versucht (Nicholas 2014: 12) und Macht- und Herrschaftsverhältnisse aufdeckt. Nicholas strebt eine Dekonstruktion der sexuellen Differenzen an und gleichzeitig eine ethische Rekonstruktion, welche mit einer non-foundational Ontologie des Werdens (Potentialität) und der Reziprozität verbunden ist (ebd.: 13f.). Diese „antifundamentalistische“ Ontologie erkennt man vor allem im Anarchismus: Dessen etymologischer Ursprung liegt nämlich aus dem griechischen „anarchia“ und bedeutet so viel wie „Herrschaftslosigkeit“. Die ontologische Grundlage zeichnet sich durch das griechische an-archḗ – gegen einen „Urgrund der Welt“ sein aus, oder anders formuliert: sich gegen einen letzten Grund des Seins wenden. Weiters charakterisiert sie sich durch das lateinische an-arkhía – sich gegen Macht, Herrschaft und Autorität stellen (vgl. Marshall 2010). Deswegen wird der queeranarchistische Kampf gegen die kapitalistische Produktionsweise und gegen staatliche Repression gleichzeitig mit den Kämpfen gegen jegliche institutionalisierte Macht geführt, da Ausbeutung stets Hand in Hand mit politischer und sozialer Unterdrückung geht (Rocker 2004: 11, Heckert 2010). Durch die Betonung der Gleichzeitigkeit der Kämpfe gegen alle Formen der Unterdrückung, unterstreicht der queeranarchistische Ansatz zudem seine intersektionale Herangehensweise (vgl. Heckert/ Shannon & Willis 2015: 747). In Anlehnung an Bargetz & Ludwig (2015: 9) betrachte ich queerfeministische Theorien als Instrumente, welche Gesellschaften begreifen, kritisieren und letztlich auch verändern können:

„ Queerfeministische politische Theorie soll demzufolge dazu beitragen können, die Analyse von Gesellschaft(en), Staat(lichkeit), Macht- und Herrschaftsverhältnissen, Ein- und Ausschlüssen, Widersprüchen und Paradoxien zu schärfen und das Nachdenken über das Politische, Kritik und Utopien weiter anzuregen “ (ebd.).

(Post-)Anarchismus

Anarchismus gilt als politische Ideenlehre, welche jegliche Unterdrückung von Menschen über Menschen, als auch jegliche auf Dauer gestellte hierarchische Machtstruktur ablehnt (vgl. Göhler 1993). Anarchist*innen streben demnach eine freie, gleichberechtigte Gesellschaft an. Die Mitglieder einer solchen Gesellschaft sollen befähigt und ermutigt werden, ihre privaten und gesellschaftlichen Bedürfnisse ohne Hierarchie³ und Bevormundung mit einem Minimum an Entfremdung selbst in die Hand zu nehmen. Die Eckpfeiler sind: Freiheit und Solidarität (vgl. Stowasser 1995: 10ff). Mit Anarchismus bezeichnet man*frau⁴ Utopien, die dem Staat, dem Privateigentum an Produktionsmittel und selbst der repräsentativen Demokratie gegenüber kritisch gesinnt sind (vgl. Neumann 1974: 147f; Senft 2006). Theoretiker*innen des „klassischen Anarchismus“ wie Bakunin, aber vor allem Proudhon gehen jedoch von essentialistischen Kategorien aus und ihre Bücher enthalten darüber hinaus sexistische und antisemitische Passagen (vgl. Trimbur 2009 zit. in Loick 2017: 70). Ich schließe mich daher Kuhn (2008: 225) und Newman (2010) an und erachte die poststrukturalistischen Einflüsse, als auch die radikale Selbstkritik und die damit einhergehende Erneuerung der „klassischen“ anarchistischen Tradition durch eine Kritik ihrer epistemologischen Grundlagen für notwendig, um die allerletzten „Mikrofaschismen“ (Deleuze/ Guattari 1972) zu entdecken, zu dekonstruieren und schlussendlich zu überwinden. Postanarchismus zählt also, wie Franks (2007: 1) feststellt, zur “Familie” des Anarchismus, weist aber folgende spezifische Merkmale auf: “rejection of [permanent] essentialism, a preference for randomness, fluidity, hybridity and a repudiation of vanguard tactics, which includes a critique of occidental assumptions in the framing of anarchism.”⁵ Da jedoch die analytische Kategorie “Geschlecht” größtenteils ausgelassen, bzw. nicht explizit erwähnt wird (Kuhn 2008, Newman 2010) bediene ich mich queerfeministischer bzw. queeranarchistischer Theorien und Ansätzen um diese Lücke zu schließen.

Utopien

Der Begriff Utopie wurde maßgeblich von Thomas Morus und sein Roman Utopia (1516) geprägt. Darin beschreibt Morus die beste Staatsverfassung und berichtet über die neue Insel namens „Utopia“. Seither wurde der Begriff zur literarisch-politischen Gattung und steht für Kritik und Transzendierung der Gegenwart (vgl. Amberger/ Möbuis 2017: 2, Schönpflug 2005: 65). Utopien sind also verfasste Alternativen zum gesellschaftlichen Ist-Zustand und können neue gesellschaftliche Verhältnisse abbilden, sich auf das Diesseits beziehen, einen polit-ökonomischen Charakter aufweisen oder aber den Entwurf eines „neuen Menschen“ skizzieren. Utopien können auch als „hybrides Gebilde“ beschrieben werden, da sie zwar dem Genre der Literaturwissenschaft zugeordnet werden, zugleich aber von Politolog*innen, Historiker*innen, Soziolog*innen und Philosoph*innen als Forschungsgegenstand reklamiert werden (vgl. Saage 2008: 9, Kreisky 2000: 11f.). Ich gehe davon aus, dass Utopien, eine (literarisch-ideologische) Antwort und Reaktion auf die bestehenden Macht- und Herrschaftsverhältnisse darstellen und nicht so leicht als Phantasterei abgestempelt werden können (vgl. Kreisky 2000). Für Newman hat der Anarchismus eine utopische und somit eine zugleich radikale Dimension: „ Anarchism would be considered utopian by many, indeed most, on the political left. Yet, there is an inevitable utopian dimension in radical politics; indeed, this is what makes it radical. I shall argue that utopianism – or a certain articulation of it – should therefore be asserted rather than disavowed” (Newman 2010: 2). Dies geschieht damit mehr Platz für eine »kommende Demokratie« (Derrida 1992), bzw. eine »kommende Gemeinschaft« (Agamben 2003) geschaffen wird, jenseits traditioneller und auf Dauer gestellter Merkmale wie Nationalität, Ethnizität, Religion und u.a. Geschlecht. Ähnlich „dem Feminismus“ (verstanden als Forderung nach radikaler Veränderung, Schönpflug 2005: 66) sind queer- und postanarchistische Ansätze als Dichotomie von Theorie und Praxis zu verstehen, welche eine Kritik an patriarchalen, androzentrischen und kapitalistischen Strukturen und Herrschaftsverhältnissen implizieren (vgl. Kreisky 2000: 23, Daring et al. 2017). Nicht zuletzt, können Utopien auch als affektive Mobilisierung dienen, da sie auf eine Möglichkeit, eine Gegenerzählung, eine „gesellschaftstheoretische Visualisierung“ (Meißner 2015: 213) hinarbeiten (vgl. Bloch 1985)⁶. Diesen Aspekt analysiere ich im folgenden Kapitel mit dem Konzept der „kognitiven Landkarte“. Damit komme ich auch schon zur radikalen Kritik und somit auf die Potentialität dieser soeben beschriebenen Ansätze zu sprechen.

3. Radikale Kritik als Öffnung utopischer Horizonte

Dieses Kapitel befasst sich nun mit der Frage, warum das Konzept der Kritik essentiell für die Bildung queeranarchistischer Theorien ist (Bargetz & Freudenschuss 2013). Generell gesprochen geht es bei der Kritik darum hegemoniale Strukturen und Denkweisen herauszufordern und in Frage zu stellen (ebd.). Dieser radikale Modus von Kritik⁷ kann mit Brigitte Bargetz & Magdalena Freudenschuss (2013) auch als feministische Wissensproduktion angesehen werden. Es geht also nicht bloß darum reine Kritik zu üben, sondern Unterdrückungs- und Herrschaftsverhältnissen einzublenden und sichtbar zu machen. Darüber hinaus gilt es mit dieser Kritik zu zeigen, warum queeranarchistische Theorien und Praxen ihr utopisches Potential nicht in staatlichen und kapitalistischen Gesellschaftsformationen entfalten können.

Die queere Kritik an dichotome Geschlechterkategorien, an essentialistische Identitäten und auch an der heterosexuellen Matrix sind nämlich eng verwoben mit der Entstehung des modernen Nationalstaates und auch mit der bürgerlich-kapitalistischen Demokratie (Habermann 2009: 76f., Pechriggl et al. 2009, Bargetz & Ludwig 2015). In Anlehnung an Hund (1993) und Foucault (1978) geht queere Kritik sogar noch weiter: Die Entstehung des Nationalstaates und der bürgerlichen repräsentativen Demokratie ist nämlich von Sexismus und Rassismus nicht zu trennen (Habermann 2009: 77; Pechriggl et al. 2009). Werfen wir daher einen Blick auf die (staatliche) Subjektkonstitution.

Radikale Kritik an staatlicher Subjektkonstitution

Haberler et al. (2012: 13) mit dem Sammelband Que[e]r zum Staat bestimmen in Anlehnung an Butler, Foucault und Althusser, die Subjektkonstitution als Effekte der Staatsmacht. Mit dem Begriff der Gouvernementalität („Führung der Führungen“, Foucault 1987: 255) versteht man*frau staatliche Macht, als jene die Individuen in Kategorien einteilt, sie an ihre Identität bindet und ihnen das Gesetz der Wahrheit auferlegt, die sie in sich selbst und die anderen in ihnen zu erkennen haben (ebd., vgl. Bargetz et al. 2015). Mit der Biopolitik gehen intersektionale⁸ Trennlinien wie hierarchische Geschlechterverhältnisse, Heteronormativität, Rassismus, Klassenverhältnisse, und able-bodiedness einher (Haberler et al. 2012: 13). Diese historische Genealogie des Staates, bzw. Dekonstruktion hat folglich auch Konsequenzen für die Subjektkonstitution:

„ Bezogen auf das Verhältnis von Staat und Subjekten haben feministische Arbeiten argumentiert, dass der Genese des modernen, „westlichen“ Nationalstaats sowie einzelne Politiken das Idealbild des männlichen Subjekts zugrunde gelegt ist (vgl. Appelt 1997; Rumpf 1995; Wilde 2001).“ (Haberler et al. 2012: 13).

Die queerfeministische Kritik von Staat und Subjektkonstitution bleibt hier jedoch nicht stehen (vgl. auch Bargetz et al. 2015). In Anlehnung an Judith Butler (1993) und ihrem Konzept der heterosexuellen Matrix, wird gezeigt, dass die Intelligibilität von Körpern und Subjekten an die Materialisierung von Zweigeschlechtlichkeit gebunden ist (Haberler et al. 2012: 13). Anders gesagt: Körper, Begehren und Subjekte sind machtvolle Konstruktion, welche moderne „westliche“ gesellschaftliche Ordnung mitformen und zugleich die Naturalisierung von Geschlecht, (Hetero-)Sexualität, Hierarchien, Ausschlüsse, Gewalt und Ausbeutung legitimieren (ebd.). Das Ineinandergreifen all dieser Macht- Herrschafts- und Geschlechterverhältnisse verläuft also entlang intersektionaler Kategorien und Dimensionen (Bronner/ Paulus 2017: 14f). Identität, Subjektkonstituierung und Heteronormativität sind also keine ahistorischen und universellen Kategorien, sondern müssen stets im historischen, geopolitischen und ökonomischen Kontext an konkreten sexuelle Politiken, Normierungen, Normalisierungen und Ausschlüsse analysiert werden (Haberler et al. 2012: 16). Heißt dies nun, dass wir „das Subjekt“ verneinen, ablehnen oder ignorieren sollen? Die queere und postanarchistische Antwort lautet ganz klar: Nein. Die Frage der Subjektkonstitution ist wesentlich komplexer: Für den Anarchisten Stirner, sowie für Butler und Foucault ist das Subjekt eine von Machtverhältnissen durchgezogene Konstruktion, also als ein Prozess zu verstehen, welcher dem Subjekt im Diskurs eine (immerwährende) Essenz zuschreibt (vgl. Balzer 2014, Newman 2001: 75ff.). Das Subjekt wird demnach von gesellschaftlichen Diskursen, Praktiken, Rituale, Werte, Normen und somit durch gesellschaftliche Macht- und Herrschaftsverhältnisse nicht nur geformt, sondern auch gesetzt (vgl. ebd.).

Mut zur (Selbst-)Kritik

Entgegen der Vorstellung eines autonomen Subjekts, betonen die genannten Denker*innen die Geschichtlichkeit und Eingebundenheit des Subjekts in soziale Lebensverhältnisse. Dies hat zur Folge, dass das Subjekt nicht der Ort oder „Ansprechpartner“ des Widerstandes sein kann, da es nicht als Anfang, wie bei Descartes, sondern als Ende einer langen Kausalkette zu sehen ist. Somit lässt sich mit den Worten Butlers sagen, dass kein Subjekt sein eigener Ausgangspunkt ist (Butler 1993: 41). Diskurse materialisieren nicht mit einem einzigen fundierenden Akt, sondern mittels regulierter, permanenter und ritualisierter Wiederholung, den (sexualisierten) Körper und bestimmen somit das Subjekt (vgl. Butler 1991 zit. in Balzer 2014: 424). Dies ist jedoch keine Verneinung oder Nichtanerkennung des Subjekts, sondern eine Infragestellung seiner Konstruktion als vorgegebene oder normativ als Grundlage dienende (foundationalist) Prämisse (Butler 1993: 41 zit. in Balzer 2014). Der Anarchist Bakunin versteht diesen Zusammenhang ähnlich. Das gesellschaftliche Umfeld und die öffentliche Meinung üben im positiven wie im negativen Sinne einen starken Einfluss auf das „freie“ Denken aus. So fällt es dem Subjekt schwer, sich gegen eine soziale Tyrannei (insbesondere gegen den Staat) zu empören, da er als gesellschaftliches Produkt zum Teil gegen sich selbst rebellieren muss (vgl. Bakunin 1882: 142 zit. in Lawen 1996: 183). Das Rebellieren, geht also mit „Mut“ (Arendt), bzw. mit Verantwortungsbewusstsein (Bakunin 1882; Nicholas 2009) einher. Dem ist so, da immer wenn man*frau sich gegen die Fundamente der Gesellschaft, des Staates und gegen die damit verbundenen subjektivierenden Machtmechanismen auflehnt, muss man*frau sich, sein Denken und seine Identität gleichzeitig hinterfragen. Mit anderen Worten: Aufgrund des „konstitutiven Paradox“ (Butler 2001a: 18 zit. in Balzer 2014: 433), ist die staatliche bzw. gesellschaftliche Macht einerseits positiv zu verstehen da sie uns zu Subjekten konstituiert, andererseits sind wir diesen Prozess unterworfen und ausgesetzt.⁹ Die Konsequenz die Anarchist*innen wie Bookchin (1985) oder Kropotkin (2012 1902 zit. in Grubačić 2016) daraus ziehen, basiert daher auf autonomen Individuen die mittels Kooperation und gegenseitiger Hilfe ein (un-)bewusstes Verantwortungsgefühl und eine mit der Umwelt und Gesellschaft verschmolzene und daher pluralistische Identität formen. Genau hier sehe ich die Parallele zum Queeranarchismus von Lucy Nicholas (2009: 11, 2014). Ihr geht es nämlich um die Entfaltung einer relationalen Subjektkonstitution bzw. Ontologie. Dies behandle ich im Detail im nächsten Kapitel. Weiters möchte ich noch zeigen, inwieweit utopische Horizonte durch die bisher erwähnte radikale Gesellschaftskritik bzw. Kritik der (staatlichen) Subjektkonstitution eröffnet werden.

[...]

¹ Diese Maskulinität zeigt sich epistemologisch und ontologisch in der kulturellen Dominanz von vermeintlicher Neutralität, Objektivität und nicht zuletzt in Form vom Universalismus. Darüber hinaus zeigt sich diese Denk- und Handelsmuster anhand der cartesianischen Aufwertung der Rationalität, der Vernunft und der Kultur, über dem Emotionalen, über der Natur (vgl. Nicholas & Agius 2018: 12ff.): Masculinism seems a timely way to understand the neutralised mode of understanding the world, and rationalising decisions and relations that are framed as logical and indisputable, such as the hegemonic discourses of universal liberalism, the ‘universalization of Western liberal democracy as the final form of human government’ (Fukuyama 1989: 3). (Nicholas & Angius 2018: 143).

² „Von Adrienne Rich (1980) geprägt und von Monique Wittig (1992) und Judith Butler weiter entwickelt, bezeichnet dieser Begriff in Butlers Worten: „ein hegemoniales diskursives/ epistemologisches Modell der Geschlechter-Intelligibilität […], das folgendes unterstellt. Damit die Körper eine Einheit bilden, und sinnvoll sind, muss es ein festes Geschlecht geben, das durch eine feste Geschlechteridentität zum Ausdruck gebracht wird, die durch die zwanghafte Praxis der Heterosexualität gegensätzlich und hierarchisch definiert ist“ (Funk 2018: 89).

³ Der Anspruch des Anarchismus, bzw. der Versuch, die eigenen Gruppen möglichst unhierarchisch und ohne AnführerInnen zu organisieren, kann zu informellen Hierarchien, unsichtbaren Arbeitsteilungen und unreflektierten Erwartungshaltungen führen, die bestehende (patriarchale) Machtverhältnisse auf subtile Weise fortschreiben (vgl. Freeman 1972 zit. in Loick 2017: 98).

⁴ Um patriarchale Strukturen aufzudecken, sollten Feminist*innen laut Pusch die Sprache analysieren und in diesem Sinne auf die „Verdrängung des Femininum aus der (nicht nur deutschen) Sprache“, bzw. zugespitzter formuliert auf die „sprachliche Vernichtung der Frau“, aufmerksam machen (vgl. Pusch 1984). Insofern verwende ich fortlaufend in meiner Arbeit für den Begriff „man“, die inklusivere Form: „Man(n)*Frau“ bzw. man*frau, wobei das Sternzeichen für alle weitere Genderformen bzw. Geschlechter steht.

⁵ Die Verwandtschaft von folgenden Denktraditionen können unter dem Begriff Anarchismus subsumiert werden. Individualistische Anarchisten (von Egoisten wie Max Stirner bis Benjamin Tucker und Richard Wolff); Anarchokapitalisten (Robert Nozick, Murray Rothbard, Ludwig von Mises) und deren Verbündete vom Libertarismus; Anarchosyndikalisten (Noam Chomsky, Rudolf Rocker); Kollektivistischer Anarchismus (Michail Bakunin); Sozialer Anarchismus (P.J.-Proudhon, Gustav Landauer); Anarchokommunisten (Pjotr A. Kropotkin); Antiglobalisierungsanarchisten (David Gräber, Russell Brand) (vgl. Franks 2007: 3f.). Ökoanarchisten (Janet Biel, Murray Bookchin) und einige Ethnologen die nur schwer einzuordnen sind, wären auch zu nennen (Harold Barclay oder u.a. Pierre Clastres).

⁶ Bloch unterscheidet zwischen „abstrakten“ und „konkreten“ Utopien. Konkret wird eine Utopie wenn sie auf das politische Handeln und auf realisierbare und prozesshaft-konkrete Handlungen eingeht (vgl. Bloch 1949: 209, zit in: Kreisky 200: 25).

⁷ Die radikale Kritik entfaltet sich auch in feministischen Demokratietheorien welche laut Barbara Holland-Cunz (2006: 239f.) herrschaftskritisch, partizipatorisch, direktdemokratisch (basis- bzw- rätedemokratisch), verantwortungsorientiert und radikal (anti-sexistisch und rassistisch, klassenherrschaftskritisch) sind.

⁸ Der Begriff geht auf die Juristin Kimberly Crenshaw (1989) zurück und zeigt auf die Interdependenzen verschiedener Unterdrückungs- und Machtverhältnisse auf.

⁹ Das Subjekt unterwirft sich also paradoxerweise freiwillig, „weil die Unterwerfung ein Teil des gesellschaftlichen Prozesses ist, durch den Anerkennbarkeit erreicht wird. Oder anders formuliert: Die Formung seiner selbst ist stets von der Macht [also Umgebung, Verhältnisse etc.] abhängig“ (vgl. Butler 2001a: 14 zit. Balzer 2014: 438). An Butler anlehnend, welche auf Althusser und Foucault zurückgreift, kann postanarchistische Kritik an der Subjektivierung auch folgendermaßen formuliert werden. „ Wie Foucault weist auch Althusser die – aus seiner Sicht ideologische – (humanistische) Vorstellung eines mit Freiheit und (freiem) Bewusstsein ausgestatteten Subjekts zurück und entfaltet die These, dass „das“ Subjekt als ein Produkt der Ideologie und der ideologischen Staatsapparate zu verstehen ist “ (vgl. Althusser 1977: 139 zit. in Balzer 2014: 443). Vgl. hierbei auch Newman 2010.