Interkulturelle Kompetenz als Schlüsselqualifikation für die Fachkräfte der Sozialen Arbeit

Inhalt

1. Einleitung

2. Begriffsdefinitionen
2.1. Kultur
2.1.1. Der Kulturbegriff im Wandel
2.1.2. Orientierungsfunktion und Symbolcharakter von Kultur
2.1.3. Der Kulturbegriff im Rahmen dieser Arbeit
2.2. Das Eigene und das Fremde
2.2.1. Fremdwahrnehmung
2.2.2. Die eigene und kollektive Identität
2.2.3. Konstruktion des Fremden und Eigenen
2.3. Das Interkulturelle
2.3.1. Das Interkulturelle als Zustands- und Prozessbeschreibung
2.3.2. Abgrenzung zum Mulikulturalismus
2.3.3. Kritik am Konzept der Interkulturalität
2.3.4. Definition von Interkulturalität
2.4. Interkulturelle Kompetenz

3. Im Kontext der interkulturellen Kompetenz relevante gesellschaftliche Entwicklungen und Wandlungsprozesse
3.1. Sozialer Wandel
3.1.1. Wertewandel und die Pluralisierung der Lebenswelten
3.1.2. Risikogesellschaft und Veränderungen der Arbeitsgesellschaft
3.2. Globalisierung
3.2.1. Ökonomische Aspekte
3.2.2. Sozio-kulturelle Aspekte
3.2.2.1. Mobilität
3.2.2.2. Migration
3.2.2.3. Kommunikationstechnologien als wesentliches Element der Globalisierung

4. Debatten um „Kulturelle Vielfalt“
4.1. Kulturelle Diversität
4.1.1. Die mehrkulturelle Gesellschaft
4.1.2. Subkulturen
4.2. Umgang mit Diversität: zwischen Annerkennung und Ausgrenzung
4.2.1. Ausgrenzungstendenzen
4.2.2. Kulturelle Differenzen
4.3. Integration
4.3.1. Kritik an Integrationskonzepten
4.3.2. Anforderungen an Einheimische und Migranten

5. Bedeutung der kulturellen Diversität für die interkulturelle Soziale Arbeit
5.1. Kategorisierung interkultureller Sozialer Arbeit
5.1.1. Adressatengruppen interkultureller Sozialer Arbeit
5.1.2. Umgang mit Differenzen in der Sozialen Arbeit
5.1.3. Anschlussfähigkeit interkultureller Ansätze an vorhandene Handlungskonzepte Sozialer Arbeit
5.1.4. Anforderungen an Fachkräfte der Sozialen Arbeit
5.2. Kompetenzanforderungen
5.2.1. Der Kompetenzbegriff
5.2.1. Der Begriff der Schlüsselqualifikation

6. Interkulturelle Kompetenz als Schlüsselqualifikation
6.1. Ebenen interkultureller Kompetenz
6.2. Elemente interkultureller Kompetenz
6.3. Erwerb interkultureller Kompetenzen
6.4. Kritik am Konzept der interkulturellen Kompetenz
6.5. Besondere Relevanz interkultureller Kompetenz für die Fachkräfte der Jugendarbeit
6.5.1. Der sozio-kulturelle Lebenskontext junger Menschen
6.5.2. Interkulturelle Anforderungen an die Fachkräfte der Jugendarbeit
6.5.3. Bedeutung interkultureller Kompetenz für Fachkräfte der Jugendarbeit

7. Fazit und Ausblick

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

In modernen Gesellschaften wie der BRD ist eine zunehmende kulturelle Vielfalt zu verzeichnen. Als mögliche Ursachen dieser kulturellen Ausdifferenzierung können die Zuwanderung von Individuen aus verschiedensten Kulturkreisen, die Entstehung einer großen Bandbreite subkultureller Milieus als Folge gesellschaftlicher Differenzierungsprozesse sowie eine zunehmende Interaktionsdichte im Zuge regionaler sowie globaler Wandlungsprozesse (z. B. Globalisierung, deutsche Wiedervereinigung und europäische Integration) angeführt werden. Ausgehend von einem erweiterten Kulturverständnis, welches den dynamischen Charakter von Kultur betont und die Differenzierung in Teilkulturen, Subkulturen und Milieus beinhaltet, können Kulturen nicht mehr auf Nationalkulturen reduziert oder als statisch angesehen werden. Aus einer solchen differenzierteren Perspektive ergibt sich ein neues Verständnis kultureller Vielfalt und den damit einhergehenden interkulturellen Begegnungen (vgl. Handschuck/Klawe 2004; Freise 2005). Diese Entwicklungen führen dazu, dass interkulturelle Erfahrungen heute zum Lebensalltag der Menschen gehören und ihre individuelle und kollektive Identitätsbildung prägen.

Vor diesem Hintergrund wird interkulturelle Kompetenz zu einer notwendigen Qualifikation für Fachkräfte in der Sozialer Arbeit. Die Aktualität des Diskurses um interkulturelle Kompetenz spiegelt sich in den unzähligen Veröffentlichungen und Debatten wieder. Es sind vielschichtige und umfangreiche Kompetenzprofile veröffentlicht worden, die allerdings den Überblick über die Diskussionen und eine mögliche Quintessenz erschweren (vgl. Friesenhahn/Rickert 2006: 30; Leiprecht 2002: 88; Auernheimer 2002: 183).

Ziel dieser Arbeit ist es aufzuzeigen, welche gesellschaftlichen Wandlungsprozesse und Erkenntnisse die Forderung nach einem erweiterten Verständnis von Interkulturalität begründen. Weiterhin soll der Versuch unternommen werden, aus den identifizierten Entwicklungen eine plausible Begründung für folgende These abzuleiten: Interkulturelle Kompetenz ist heute als Schlüsselqualifikation für Fachkräfte der Sozialen Arbeit anzusehen.

Anhand der vorliegenden Literatur soll versucht werden, die neusten theoretischen Grundlagen und Anforderungen bezüglich der interkulturellen Kompetenz von Fachkräften der Sozialen Arbeit herauszustellen. Dabei ist in Anlehnung an Josef Freise (2005) und Sabine Handschuck/Willy Klawe (2004) interkulturelle Kompetenz als Zugang für alle 'Träger' kultureller Vielfalt zu betrachten. Das heißt, dass ihre Notwendigkeit nicht mehr nur in migrationsbedingten, kulturellen oder internationalen Überscheidungssituationen gemessen wird. Vielmehr ist sie auch für 'einheimische' Adressaten der Sozialen Arbeit von Bedeutung, was eine Erweiterung des von Hinz-Rommel (1994) geprägten interkulturellen Ansatzes in der Sozialen Arbeit darstellt.

Um die vermutete Schlüsselrolle der interkulturellen Kompetenz als Qualikationzu begründen, ist es zunächst notwendig, den dynamischen Kulturbegriff zu erläutern und für diese Arbeit fruchtbar zu machen. In der Sozialen Arbeit wird immer noch auf statische Kulturkonzepte zurückgriffen, die auf einer nationalstaatlich-kulturellen Grenzziehung basieren (vgl. Handschuck/Klawe 2004; Freise 2005). Von dem dynamischen Kulturverständnis ausgehend, wird anschließend die Eigen- und Fremdwahrnehmung betrachtet. Ebenso soll das 'Interkulturelle' erläutert und definiert werden.

Im dritten Kapitel werden die für den Kontext der interkulturellen Kompetenz relevanten, gesellschaftlichen Entwicklungen und Wandlungsprozesse beleuchtet. In der BRD werden diese zum einen durch den sozialen Wandel begünstigt, der sich aus dem Wertewandel und der Pluralisierung der Lebenswelten ergibt, zum anderen durch Globalisierungsprozesse, die mit einer zunehmenden Mobilität von Individuen und Ideen einhergehen. In diesem Zusammenhang wird der Schwerpunkt der Ausführung auf die sozio-kulturelle Globalisierung gelegt werden. Dennoch sollen auch einige bedeutende ökonomische Aspekte angeführt werden, die für diese Arbeit relevant erscheinen. Bei den sozio-kulturellen Globalisierungsaspekten soll gezeigt werden, dass interkulturelle Überschneidungssituationen aus jeglichem Kontakt zwischen unterschiedlichen kulturellen Orientierungen und Handlungsmustern resultieren.

Diese Dynamiken führen zu einer kulturellen Ausdifferenzierung, die sich im Rahmen von Diskussionen um die kulturelle Vielfalt widerspiegelt. Im vierten Kapitel wird die deutsche Gesellschaft als eine mehrkulturelle beleuchtet, in der Kulturen nicht nur nebeneinander existieren, sondern in deren Rahmen Individuen mit ihrer unterschiedlichen kulturellen Prägungen in Interaktion treten. Des Weiteren wird der Umgang mit kultureller Diversität betrachtet. Hierzu wird die Debatte um Anerkennung und Ausgrenzung einzubeziehen sein.

Daran anschließend wird die Bedeutung der kulturellen Vielfalt für die Soziale Arbeit analysiert. Es werden verschiedene Ansätze des Umgangs Sozialer Arbeit mit Diversität vorgestellt, und interkulturelle Anforderungen an die Fachkräfte aufgezeigt. Aus diesen Erkenntnissen, Betrachtungsweisen und Anforderungen heraus wird interkulturelle Kompetenz als Schlüsselqualifikation für Fachkräfte der Sozialen Arbeit begründet.

Was nun interkultureller Kompetenz genau zu verstehen ist, wird im sechsten Kapitel aufzuzeigen versucht. Um die Überschaubarkeit und Nachvollziehbarkeit der vorliegenden Arbeit zu gewährleisten, soll der Arbeitsansatz zunächst in Ebenen unterteilt werden. Auf diese Weise werden die einzelnen Elemente interkultureller Kompetenz verständlicher und der Prozess des Erwerbs überhaupt erst begreifbar. Es wird verdeutlicht, dass der Erwerb interkultureller Kompetenz vom Einzelnen hohe Anforderungen abverlangt.

Abschließend wird speziell die Notwendigkeit interkulturell kompetenter Fachkräfte in der Jugendarbeit der mehrkulturellen Gesellschaft herausgestellt. Da gerade junge Menschen im Rahmen des Heranwachsens in besonderer und ausgeprägter Weise den sozio-kulturellen Wandlungsprozessen ausgesetzt sind, erfordert dies von den im sozialbereich Arbeitenden praxisfeldübergreifend interkulturelle Kompetenz, die sie dazu befähigt, der jeweiligen Zielgruppe entsprechend gerecht zu werden und flexibel sowie reflektiert im interkulturellen Kontext agieren zu können. Darüber hinaus trägt interkulturelle Kompetenz nicht nur dazu bei, Problemlagen differenziert zu betrachten, sondern auch die zunehmende kulturelle Mobilität junger Menschen, die aus den vielfältigen interkulturellen Erfahrungen im Alltag resultiert, als Ressource zu begreifen und entsprechend zu beachten und zu fördern.

2. Begriffsdefinitionen

Die folgenden Begriffsbestimmungen von Kultur, dem „Fremden und Eigenen“ und 'Interkulturellen' sollen einer ersten Orientierung dienen, um sich der Thematik zu nähern. Es scheint erforderlich diese Termini ausführlicher zu behandeln, da aus der aktuellen Fachliteratur deutlich wird, dass sich die Soziale Arbeit überwiegend noch immer an einem traditionellen Kulturverständnis orientiert, welches neuen Erkenntnissen nicht mehr entspricht (vgl. Handschuck/Klawe 2004; Freise 2005; Gaitanides 2003). Der Begriff der interkulturellen Kompetenz wird an dieser Stelle nur kurz eingeführt, da er im sechsten Kapitel ausführlicher erläutert wird.

2.1. Kultur

Zur Annäherung an den Kulturbegriff und das Kulturverständnis scheint die Metapher des 'Eisbergmodells' dienlich. Das Modell verdeutlicht, dass Kultur nur zum kleinsten Teil sichtbar ist (vgl. Freise 2005: 16f).

Die Tatsache, dass der größte Teil dessen, was Kultur ausmacht unsichtbar bleibt, das heißt im Alltag unterhalb der Bewusstseinschwelle bleibt, zeigt schon die Schwierigkeit, Kultur begrifflich zu fassen und im Rahmen einer solchen Arbeit zu definieren. Kulturdefinitionen wurden in unzähliger und vielfältiger Weise verfasst. So verweist Alexander Thomas darauf, dass schon 1952 über 150 Kulturdefinitionen gezählt wurden (vgl. Thomas 2003: 21). Sie dienen dazu, Erkenntnisse über den Gegenstand Kultur zu vermitteln. Weiterhin sollen sie dabei helfen, den Gegenstand für den wissenschaftlichen Diskurs zu operationalisieren. Letztendlich sind sie jedoch nur Konstruktionen (vgl. Handschuck/Klawe 2004: 67).

2.1.1. Der Kulturbegriff im Wandel

Das uns allen vertraute Verständnis von Kultur geht auf den Kulturbegriff des Kulturphilosophen Johann Gottfried Herder zurück, der Kultur als Lebensform von Völkern bezeichnete (vgl. Gemende 1999: 12; Handschuck/Klawe 2004: 67). Nach Herders Kulturdefinition wird Kultur als ein Ensemble von Merkmalen, bestehend aus Sprache, Denken, Wahrnehmen, Habitus, Institutionen und materiellen Hervorbringungen wie Kunst, Musik und Architektur, verstanden, das in seiner Gesamtheit eine Einheit und organische Ganzheit bildet. Kultur versteht er als organischen und homogenen Ausdruck eines Volkes bzw. einer Nation. Sie soll den 'Charakter' zum Vorschein bringen und auf das Innere oder das 'Wesen' des jeweiligen Volkes verweisen (vgl. Gemende 1999: 12).

Dieses traditionelle Kulturverständnis hat sich dahingehend verändert, dass Kultur heute nicht mehr als homogen und statisch betrachtet wird (vgl. Gemende 1999: 13; Nick 2003: 118f). Kulturen weisen keine einheitlichen und kontinuierlich verbindlichen Merkmale auf und können deshalb nicht auf Nationalkulturen reduziert werden. Vielmehr definiert sich jede Gruppe über andere Merkmale, und somit muss Kultur als eine veränderliche, von sozialen Gruppen ausgehende Konstruktion gesehen werden (vgl. Gemende 1999: 13). Folglich ist es auch unhaltbar, von einem Nebeneinander verschiedener, gleich bleibender nationaler Kulturen (z. B. von der Kultur der Deutschen, der Türken usw.) auszugehen, wie es beispielsweise in früheren Konzepten der 'multikulturellen'^[1] Gesellschaft der Fall war. Denn „das einzelne Subjekt nimmt an dem Aushandlungsprozeß seiner Kultur teil und befindet sich schon innerhalb dieses Rahmens in vielfältiger Weise zwischen verschiedenen kulturellen Orientierungen. Zugleich verschwimmen die Konturen der jeweiligen Kultur nicht völlig; sie erneuern sich vielmehr in einem kontinuierlichen wechselseitigem Dialog, der das Verständnis zwischen den Kulturen dynamisch vermittelt“ (Gemende 1999: 13). Kultur ist demzufolge als ein in Bewegung befindliches, adaptionsfähiges System zu verstehen, welches nicht hierarchisch, sondern reflexiv und heterogen, bestehend aus mehreren lose miteinander verkoppelten Systemebenen, aufgebaut ist (vgl. Hamburger 1999: 39f). Dieser systematische Begriff von Kultur verdeutlicht, dass Kulturen nicht eindeutig voneinander abgrenzbar sind, wobei dennoch eine Differenzierung möglich ist sind. Denn Kultur ist „in sich differenziert, in verschiedene Trägergruppen und divergierende, zum Teil gegenläufige kulturelle Strömungen zerlegbar. Und sie enthält eine Schichtung verschiedener kultureller Ebenen, die von transnationalen Strömungen (z. B. Weltreligionen) über nationale und regionale bis hin zu subkulturellen Bewegungen reicht“ (Gemende 1999: 13).^[2]

Kultur kann demnach auch „nicht an eine Ethnie, eine Nation oder einen Sprachraum gebunden“ werden (Nick 2003: 22), da sich eben innerhalb einer Gesellschaft verschiedene Kulturen identifizieren lassen, die als „Teilkulturen, Subkulturen, Milieus oder Lebenswelten verstanden werden“ (Nick 2003: 22). Welsch merkt hierzu kritisch an, dass es ohnehin fraglich ist, „inwieweit solche Einheitlichkeit je faktisch bestand, ob sie je mehr als ein ideologischer Wunsch war“ (Welsch 1999: 47). Diese Position spiegelt sich in Welschs synkretischen Kulturverständnis wieder.^[3]

Kultur kann also keinesfalls als beständig angesehen werden, denn „zwischen den verschiedenen kulturellen Gruppierungen, Elementen und Einflüssen etabliert sich Kultur als ein dynamisches Diskursfeld - als ein Feld des Kampfes um Deutungsmuster, Artikulations-

formen, Werte und Normen, die ständig neu ausgehandelt werden müssen“ (Gemende 1999: 13). Auch Hinz-Rommel verweist auf die Dynamik von Kulturen. Im Wesentlichen sind Kulturen durch ihre Prozesshaftigkeit, Veränderbarkeit, Vielfältigkeit und Widersprüchlichkeit geprägt und dies zu dem Zweck um sich den veränderten Lebensverhältnissen kontinuierlich anpassen zu können (vgl. Hinz-Rommel 1994: 39f).

2.1.2. Orientierungsfunktion und Symbolcharakter von Kultur

Die vielfältigen Definitionen von Kultur weisen fachübergreifende Gemeinsamkeiten auf. Hierbei wird immer wieder auf die Orientierungsfunktion und den Symbolcharakter^[4] von Kultur verwiesen (vgl. Auernheimer 1999: 30). Für Thomas ist Kultur „ein universelles, für eine Gesellschaft, Organisation, Gruppe aber sehr typisches Orientierungssystem. Dieses Orientierungssystem wird aus spezifischen Symbolen gebildet und in der jeweiligen Gesellschaft usw. tradiert. Es beeinflusst das Wahrnehmen, Denken, Werten und Handeln aller ihrer Mitglieder und definiert somit deren Zugehörigkeit zur Gesellschaft. Kultur als Orientierungssystem strukturiert ein für die sich der Gesellschaft zugehörig fühlenden Individuen spezifisches Handlungsfeld und schafft damit die Voraussetzungen zur Entwicklung eigenständiger Formen der Umweltbewältigung“ (Thomas 2003: 138, vgl. 1999: 232f). Seiner Meinung nach manifestiert sich Kultur als Bedeutungs- und Orientierungssystem nicht nur auf der Ebene makrosozialer Gebilde wie Nationen, Gesellschaften oder Organisationen, sondern auch im Kontext kleinster sozialer Einheiten wie Familie und Freundeskreis (vgl. Thomas 1999: 232f). Kultur als System besteht dabei einerseits aus tradierten Elementen makrosozialer sozialer Gebilde, die als allgemeine, verbindliche Werte, Normen und Regeln anzusehen sind, andererseits aus Elementen, „die neu entwickelt bzw. spezifisch modifiziert werden und dem jeweiligen sozialen Gebilde eigentümlich sind“ (Thomas 1999: 233).

Soll nun Kultur als Orientierungssystem funktional bleiben, muss sie im Kontext der gesellschaftlichen Gegebenheiten stehen. Somit „tritt mit ihrer Funktion der Handlungsorientierung in Abhängigkeit von den gesellschaftlichen Gegebenheiten ihre Prozesshaftigkeit deutlich hervor“ (Hinz-Rommel 1994: 39). Daraus wird klar, dass die Beschreibung von Kultur immer in Abhängigkeit zum jeweiligen aktuellen gesellschaftlichen Kontext steht, wobei ihre historische Bedingtheit und daran geknüpfte Interessen nicht ausgeblendet werden können (vgl. Handschuck/Klawe 2004: 68).

Die Orientierungsfunktion von Kultur wird durch Symbole charakterisiert. Clifford Geertz bezeichnet Kultur als „ein historisch überliefertes System von Bedeutungen, die in symbolischer Gestalt auftreten, ein System überkommener Vorstellungen, die sich in symbolischen Formen ausdrücken, ein System, mit dessen Hilfe die Menschen ihr Wissen vom Leben und ihren Einstellungen zum Leben mitteilen, erhalten und weiterentwickeln“ (Geertz 1991: 46). Dieser Kulturbegriff verweist auf das „selbstgesponnene Bedeutungsgewebe […], in das der Mensch verstrickt ist“ (Nick 2003: 122). Hinz-Rommel bezeichnet die Kultur einer Gesellschaft oder einer gesellschaftlichen Gruppe sogar als „Repertoire an Symbolbedeutungen“ (Hinz-Rommel 1994: 39). Nach seiner Meinung verweist gerade der symbolische Charakter des Gegenstands auf die Mehrdeutigkeit und Auslegbarkeit von Kulturen.

Allgemein ist Kultur als ein universelles Phänomen zu verstehen. Sie entsteht überall dort, wo Menschen auf der Welt leben, gelebt haben oder in Zukunft leben werden: „Alle Menschen leben in einer spezifischen Kultur und entwickeln sich weiter. Sie sind also von ihren Kulturen abhängig, werden in sie hineinsozialisiert (Enkulturation), nutzen die von den Vorgängergenerationen entwickelte Kultur, um sich in ihrer Welt zurechtzufinden, und im Zuge dieser Prozesse verändern sie ihre Kultur und entwickeln sich weiter“ (Thomas 1999: 232).

2.1.3. Der Kulturbegriff im Rahmen dieser Arbeit

Folgende Thesen bieten zusammenfassend einen Überblick, was bei der Definition von Kultur zu berücksichtigen ist, um die kulturellen Aspekten im Rahmen der interkulturellen Sozialen Arbeit entsprechend zu berücksichtigen:

„Kultur wird vom Menschen geschaffen und Menschen werden durch Kultur geprägt. Kultur ist veränderbar, ist also nicht statisch oder in sich geschlossen sondern ein Prozess“ (Handschuck/Klawe 2004: 68).

„Es muss zwischen Kultur und ihrer Allgemeinheit und Teilkulturen unterschieden werden. Die Verschiedenheit, Allgemeinheit und das Wechselverständnis zwischen Kultur und Kulturen sind das Normalverständnis unter dem Menschen leben und nicht etwa die Ausnahme“ (Handschuck/Klawe 2004: 68).

„Kultur wird von uns als System von Konzepten und Werteorientierungen verstanden, mit dem gesellschaftliche Gruppen auf strukturell bedingte Anforderungen reagieren. Es sind dem Wandel unterliegende Orientierungssysteme“ (Handschuck/Klawe 2004: 68).

„Beschreibung von Kultur ist immer an einen gesellschaftlichen Kontext zu einer bestimmten Zeit gebunden, also historisch bedingt und an Interessen geknüpft“ (Handschuck/ Klawe 2004: 68).

In Anlehnung an diese Thesen und unter Berufung auf Freise (2005: 19) wird folgender weit gefasster anthropologischer^[5] Kulturbegriff nach Georg Auernheimer als grundlegend für diese Arbeit angesehen:

„ Kultur ist das Orientierungssystem, das unser Wahrnehmen, Bewerten und Handeln steuert, das Repertoire an Kommunikation und Repräsentationsmitteln, mit denen wir uns verständigen, uns darstellen, Vorstellungen bilden “ (Auernheimer 1999: 28, 2003: 74).

Diese Kulturdefinition erscheint dynamisch genug, um kulturelle Überschneidungssituationen miteinbeziehen zu können und als Grundlage für das Verständnis von interkulturellen Begegnungen zu dienen (vgl. Freise 2005: 18).

2.2. Das Eigene und das Fremde

Kultur ist als Ergebnis eines Aushandlungsprozesses zu verstehen. Jede Bestimmung von Kultur enthält auch das Verhältnis zu „anderen“ Kulturen (vgl. Auernheimer 1999: 27; Gemende 1999: 12). Deshalb wird im Folgenden das Verständnis vom 'Eigenen' und 'Fremden' näher erläutert.

Das Eigene und Fremde sind dialektische und komplementäre Begriffe, mit deren Kategorisierung ein komplexes Beziehungsgeflecht einhergeht. Der oder das Fremde kann nur in Abgrenzung zum Eigenen bestimmt werden und umgekehrt. Dabei ist die Abgrenzung als fließend und dynamisch, also einem ständigem Wandel unterliegend, zu betrachten.

Folglich kann keine allgemeine Gültigkeit für eine bestimmte Sichtweise des Eigenen und Fremden beansprucht werden. (Albrecht 1997: 86). Sowohl das Fremde als auch das Eigene können sinnvoll nur unter Einbeziehung ihrer wechselseitigen Abhängigkeit betrachtet werden. Deshalb wird zunächst aufgezeigt, was überhaupt als fremd wahrgenommen wird. Daran anschließend wird diese Bedeutung für die eigene und die kollektive kulturelle Identität erläutert. Der zugrunde liegende konstruktivistische Ansatz wird ebenfalls erläutert.

2.2.1. Fremdwahrnehmung

Allgemein wird das Fremde als unvertraut und das Eigene als vertraut wahrgenommen. Was als 'fremd' betrachtet wird, ist immer eine Frage der Konstellation. Denn Fremdheit steht in Abhängigkeit zur Perspektive des Betrachters. Eine oft zitierte Binsenweisheit von Karl Valentin verweist darauf: „ Fremd ist der Fremde nur in der Fremde “ (vgl. Albrecht 1997: 85; Nick 2003: 150; Maletzke 1996: 28). Hier bekommen der Ort und die Zeit der Betrachtung eine entscheidende Bedeutung zugeschrieben. Ausgehend vom Betrachter wird eine Person oder Situation im Verhältnis zur augenblicklichen Umgebung erfasst (vgl. Albrecht 1997: 85). So wird beispielsweise auch ein Deutscher in einem anderen Land als Fremder betrachtet.

Das Fremde ist jedoch nicht einfach nur in Abhängigkeit vom jeweiligen Standort eine relative Größe, dahinter steht vielmehr ein komplexes Phänomen. Denn „die Bezeichnung fremd oder fremde stellt eine Beziehung her zwischen dem, was als jeweils eigenes betrachtet wird, und dem, was an diesem nicht zugehörig bewertet wird“ (Albrecht 1997: 85f). Die Zuschreibung 'fremd' ist also keine Eigenschaft des Bezeichneten selber, sondern charakterisiert die Beziehung vom Bezeichnenden zum Bezeichneten aus Sicht des Ersteren.

Es ist hervorzuheben, dass Fremdwahrnehmung als dynamischer Prozess und im jeweiligen Kontext zu verstehen ist, denn „ebenso wie sich die unterschiedlichen Kulturen im Laufe der Zeit herausbilden und sich kontinuierlich verändern, so verändert und entwickelt sich auch das, was als fremd empfunden wird. Fremdheit ist nicht nur Ausdruck einer aktuell erlebten Beziehung, sondern meist auch Niederschlag einer langen Geschichte der Auseinandersetzung und eines tradierten „Wissens“ über die Fremden“ (Rommelspacher 2002: 19f).

Fremdheit ist nicht gleichzusetzen mit Andersartigkeit. Denn nicht alles was anders ist, gilt als fremd. So können beispielsweise Personen und Situationen als anders wahrgenommen werden und sind dennoch nicht fremd.^[6] Exemplarisch können hierfür zum einen die Differenzen zwischen Geschlechtern, Generationen oder Angehörigen unterschiedlicher sozialer Gruppen angeführt werden. Zum anderen könnte man physische Unterschiede wie Körpergröße oder Haarfarbe anführen.

Allerdings werden andere körperliche Merkmale wie Hautfarbe oder Augenform als „Fremdheitsindikatoren“ wahrgenommen. Hierdurch wird deutlich, dass Fremdheit mehr beinhaltet als nur Andersartigkeit. Fremdheit entsteht nicht aufgrund von Andersartigkeit, sondern durch Auffassung, Wahrnehmung und Interpretation (vgl. Albrecht 1997: 86f). Dies bedeutet, dass Merkmale des Wahrnehmungsgegenstandes vor dem Hintergrund des Eigenprofils als fremd wahrgenommen werden. Hierbei wird die Wahrnehmung ihrerseits wieder von Denkmustern geprägt, was auch das dialektische Verhältnis zwischen beiden Kategorien deutlich macht. So wird eine Person aufgrund ihrer Merkmale beurteilt und bekommt die Rolle des Fremden zugeschrieben.

Allgemein ist die Fremdheitszuschreibung als variabel anzusehen. Als fremd gelten können auch bestimmte Lebensweisen. Allerdings wird es im Rahmen der individualisierten, modernen Gesellschaften immer schwerer, diese als fremd zu kennzeichnen. Daher erfolgt die Festmachung des Begriffs meist an beobachtbaren Eigenschaften oder Verhaltensweisen wie Hautfarbe, Sprache oder Namen (Albrecht 1997: 36). Fremdwahrnehmung ist aber kein gänzlich individueller Prozess, denn die Handlung aller Individuen und deren Wahrnehmungs- und Interpretationsprozesse wird beeinflusst von aktuellen gesellschaftlichen Vorstellungen. Der Begriff 'fremd' kann also als ein 'kollektives Deutungsmuster' interpretiert werden (vgl. Albrecht 1997: 87). Ergibt sich das Fremdheitsprofil aus denen als fremd wahrgenommen Merkmalen, so steht die Bezeichnung 'fremd' in Abhängigkeit zur jeweiligen Gesellschaft und Kultur, die die Identität des Einzelnen prägt. Grundsätzlich lässt sich die Bezeichnung des Fremden nur schwer als eine objektive oder neutrale Kategorie gebrauchen. An sie scheinen vielschichtige Emotionen und Bewertungen geknüpft zu sein, was den Umgang mit Fremden zur Gesinnungsfrage^[7] macht (vgl. Albrecht 1997: 81).

2.2.2. Die eigene und kollektive Identität

Dem Fremden kann eine Funktion für die Bestimmung des Eigenen zugeschrieben werden, die komplementär auch die Herausbildung, oder besser, die Stabilisierung der kulturellen Identität fördert. So wird, ausgehend von der eigenen kulturellen Identität, eine Grenzziehung nach außen vorgenommen und „so zwischen dem Eigenen, Bekannten und Vertrauten und dem Fremden, Unbekannten und Andersartigen unterschieden“ (Gemende 1999: 13; vgl. Albrecht 1997). Nach Peter Nick (2003: 149) sind die eigenen Identitätsvorstellungen auch zugleich 'Differenzbestimmungen', denn sie sind immer auch Verhältnisbestimmungen zu anderen. So wird durch die Unterscheidung und Abgrenzung zum Fremden das Eigene definiert.

Die kulturelle Identität (das 'Eigene') ist in kollektive Identität und individuelle Identität unterscheidbar, wobei die kollektive Identität aus gesellschaftlichen und kulturellen Normen und Werten eines Kollektivs besteht und die individuelle Identität als Teil derer und als in sie integriert anzusehen ist (vgl. Albrecht 1997: 87).

Der Begriff „Identität“ bezeichnet nach Peter Nick die innere Selbstthematisierung des Individuums „vor dem jeweiligen aktuellen gesellschaftlichen Hintergrund, in dem es sich befindet“ (Nick 2003:145). Jürgen Straub versteht darunter sogar einen „subjektteoretischen Reflexionsbegriff“, da Identität „auf spezifisch modernen Kontingenz-, Differenz- und Alteritätserfahrungen“ basiert und damit verbundene Gestaltungsmöglichkeiten eine „Idee von begrenzter Autonomie“ aufweisen (Straub 1998: 82f). Somit stellen die Identitätsbildung und Stabilisierung einen Balanceakt dar, der aus den Ansprüchen der Außen- und Innenwelt resultiert, und der das Anerkennen und Aushalten von Differenzen und Ambiguitäten erfordert (Nick 2003: 146f). Dabei begünstigt die zunehmende kulturelle Pluralisierung eine neue 'Unübersichtlichkeit' für den Einzelnen, woraus zusätzliche Schwierigkeiten bei der Zuordnung zu den einzelnen Inklusionsbereichen resultieren (vgl. Nick 2003: 42). Da die Individuen auch gleichzeitig verschiedenen kulturellen Welten angehören, können sie sich auch selbst je nach Kontext als fremd wahrnehmen (Rommelspacher 2002: 11).

Die Zugehörigkeit zu einer Gruppe oder Gemeinschaft ist ein wesentlicher Aspekt für die Entwicklung einer individuellen Identität (Nick 2003: 44). So stellt die Teilhabe an der kollektiven Identität ein Bedürfnis dar, um sich im Rahmen der zunehmend unübersichtlichen, ausdiffernzierenden Lebenszusammenhänge überhaupt noch orientieren zu können (Nick 2003: 45).

Entwicklungen, die zur Bildung einer kollektiven Identität in Bezug auf gesellschaftliche oder staatliche Kollektive beitragen, können nach Jouteux (2000: 12f) in zwei Aspekte unterschieden werden: Einerseits wird der Identitätsgewinn durch Abgrenzung zu anderen Staaten und ihren Menschen als Repräsentanten begünstigt. Das heißt, dass kollektive Identität mit Hilfe des Abgrenzungsprinzips konstruiert wird: hier „wird die Identität oder das Wesen von Fremden definiert […], um daraufhin erklären zu können, daß die eigene kollektive Identität eine völlig andere ist“ (Jouteux 2000: 13). Die so konstruierte Identität erhält ihre Stabilität durch die Abwehr von Fremden, und ist somit auch an politische Interessen oder anders ausgedrückt an politische Machtfragen geknüpft. Paradox ist hieran, dass das Fremde oftmals als Bedrohung kommuniziert wird, gleichzeitig aber auch als identitätsstiftendes Element fungiert (Jouteux 2000:13). Die Abgrenzung zum Fremden dient somit dem Zweck der Selbstdefinition. „Die Unterscheidung von Kulturen verschiedener Gruppen und Sozialschichten, Milieus und Klassen, Nationen und Völker, Religionen und Sprachen entsteht immer erst in der Entgegensetzung und Abgrenzung – mit dem pragmatischen Zweck der Selbstdefinition“ (Hamburger 1999: 39f). Andererseits kann der Identitätsgewinn auch aus sich selbst heraus, aufgrund eigener Merkmale, z. B. bei der Besinnung auf die eigene Verfassung, erfolgen. In diesem Rahmen können auch Fremde Bestandteil der kollektiven Identität sein, ohne als Bedrohung oder Identitätsstifter angesehen zu werden.

Allgemein können beide Wege der Identitätsgewinnung eine Rolle spielen. Sie liegen meist als gemischte Variante vor. Die Gewichtung ist jedoch entscheidend, denn das Fremde kann je nach Zugang unterschiedlich bewertet werden. So beinhaltet das Abgrenzungsprinzip meist eine Abwertung gegenüber dem als Fremd definierten (Jouteux 2000: 14).

Kollektive Identitäten sind allerdings nicht mit nationalen Identitäten gleichzusetzen (vgl. Nick 2003: 44). Nach Stuart Hall gehören „nationale Kulturen, in die wir hineingeboren sind, zu den Hauptquellen kultureller Identität“, und stellen so nicht nur ein politisches Gebilde dar, sondern produzieren auch Bedeutungen, was als „System kultureller Repräsentationen“ verstanden werden kann und sie als „symbolische Gemeinschaft“ auszeichnet (Hall 1999: 414f; vgl. Nick 2003: 42).^[8] Angesichts vorherrschender Orientierungsverunsicherungen kann die Berufung auf die nationale Identität außerdem eine Form darstellen, um sich Sicherheit zu verschaffen (Nick 2003:49). Dies resultiert daraus, dass Nationen, indem sie definieren, wer als zugehörig gilt und wer nicht, im Wesentlichen Rahmenbedingungen vorgeben. In diesem Zusammenhang wird der Nationalstaat zwar als selbstverständlich angesehen, dennoch sind die Grenzen immer umstritten, da mit den rechtlichen Grundlagen der Zugang zu Ressourcen gesteuert wird. Eben diese Steuerungsfunktion „schlägt sich teilweise ganz unmittelbar in den Selbst- und Fremdbildern nieder“, da die Nation heute noch den wichtigsten Bezugspunkt im Diskurs über Selbstverständnis und Fremdheit darstellt. Dies zeigt sich daran, dass so gut wie alle Rechtsansprüche an nationales Recht gebunden sind (Rommelspacher 2002: 39). So beruht nationale Identität nicht nur auf dem Gemeinschaftsglauben, sondern ist eben auch von Herrschaft und Macht sowie Kontrolle gekennzeichnet. In diesem Kontext kann z. B. die nationale Auffassung zum Thema Staatsangehörigkeit als institutionalisierte Form nationaler Identität begriffen werden (vgl. Bielefeld 1991: 115f). Dies lässt sich beispielsweise am Terminus 'Ausländer' aufzeigen. In der BRD orientiert sich die Kategorisierung Ausländer auf die im Pass fixierte Staatsangehörigkeit^[9], was auf die deutsche Tradition und Staatsbürgerrecht zurückzuführen ist (vgl. Hinz-Rommel 1994: 29). Orientieren sich die Menschen an dieser staatlich vorgegeben Grenzziehung, wird jeder, der keine deutsche Staatsangehörigkeit aufweist, automatisch als fremd und nicht zugehörig betrachtet: „So können Menschen, die schon lange in einer Gesellschaft leben“, auch weiterhin „als Fremde betrachtet werden“ (Rommelspacher 2002: 9).

Genau hier liegt die Beschränkung der nationalen Identität. Die kulturelle Formation eines Individuums kann nicht allein anhand der jeweiligen Nationalität oder Staatszugehörigkeit bestimmt werden, da Kulturen durch Pluralisierung gekennzeichnet sind und vielfältige Identitäten aufweisen (vgl. Welsch 1999: 53). Um Stigmatisierungen wie beispielsweise „der Fremde ist schon immer fremd“ (Rommelspacher 2002: 9) aufzuheben, sind kulturelle und nationale Identität zu unterscheiden.

2.2.3. Konstruktion des Fremden und Eigenen

An dieser Stelle soll deutlich herausgestellt werden, dass 'Fremdheit' grundsätzlich konstruiert wird, denn erst die Definition macht Menschen zu Fremden (vgl. Jouteux 2000: 11). Andere Kulturen werden nicht so wahrgenommen wie sie sind^[10], da die Fremdheitskonstruktion nur teilweise bewusst erfolgt oder sogar gesteuert wird. (Vgl. Albrecht 1997: 91; Gemende 1999: 13). Dies zeigt auf, dass Eigenes und Fremdes Konstruktionen sind, die sich nur komplementär begreifen lassen. Das Eigene und Fremde stellen grundsätzlich ein konstruiertes Gegensatzpaar^[11] dar. In diesem Zusammenhang ist darauf zu verweisen, dass Dichotomien dazu beitragen können die Grauzone zwischen den Polen ausblenden und so stigmatisieren. Es gilt dann entweder - oder und dazwischen gibt es nichts (vgl. Hinz-Rommel 1994: 27).^[12]

Mit den Wahrnehmungsmustern gehen bestimmte Ordnungsmuster einher, die wiederum auch

bestimmte Vorstellungen und Einstellungen zum Fremden widerspiegeln (vgl. Albrecht 1997: 91). Dem Ethnozentrismus ist das Phänomen zugrunde gelegt, dass andere Gruppen auf der Folie des eigenen kulturellen Wertesystems wahrgenommen werden, und mit eigenen spezifischen Ordnungskategorien beschrieben und beurteilt werden (Albrecht 1997: 90). Dabei wird die eigene Kultur im Sinne einer Hierarchie als übergeordnet beziehungsweise überlegen wahrgenommen (vgl. Albrecht 1997: 90; Hinz-Rommel 1994: 27). Im Gegensatz dazu kann fremdes auch idealisiert werden, wie etwa im „Exotismus“. Der Begriff beinhaltet eine positive Bewertung oder auch Vorliebe für das Fremde. Dabei wird die Wahrnehmung auf positive Faktoren reduziert und ist somit selektiv. Das Fremde kann ihn diesem Fall als Projektionsfläche für Sehnsüchte und Wunschvorstellungen dienen und macht so die Faszination des Fremden erklärbar (vgl. Albrecht 1997: 89; Rommelspacher 2002: 10).

In den Sozialwissenschaften wird bezüglich der Einstellung gegenüber Fremden in „Xenophilie“ und „Xenophobie“ unterschieden. Während xenophile Gruppen dem Fremden offen und aufgeschlossen gegenüber stehen, ist die Haltung xenophober Gruppen verschlossen bis ablehnend und weist starke Abgrenzungstendenzen auf (vgl. Maletzke 1996: 33).

Das Aufeinandertreffen von sich fremden Kulturen hat komplexe Auswirkungen und geht mit einem sich wandelnden Verständnis vom Eigenen und Fremden einher. Was nun bei der Kulturbegegnung passiert, kann durch die Definition des „Interkulturellen“ beleuchtet werden.

2.3. Das Interkulturelle

Bei der Begegnung der Kulturen rückt das Interkulturelle in den Fokus. Nach Peter Nick (2003: 20) bringt der Begriff interkulturell „ein „dazwischen“ zum Ausdruck, das sich befinden, oder sich bewegen zwischen zwei oder mehreren kulturellen Kontexten beziehungsweise grundlegenden Orientierungsmustern.“ Dies kann auch aus der Übersetzung vom lateinischen “inter“ als „zwischen“ oder „während“ hergeleitet werden.

Bei der Kulturbegegnung treffen dynamische Kulturen^[13] aufeinander, die eben wandlungsfähig sind, und so befindet sich das „Kulturelle“ in Bewegung. Sowohl Individuen als auch Kollektive können zwischen den Kulturen verortet sein (Nick 2003: 23).

Die Begegnung mit dem Anderen hat, wie bereits angedeutet, wechselseitige Auswirkungen auf den Identitätsbildungsprozess aller Beteiligten und ist eben nicht als statisch anzusehen. So kann aus der Konfrontation mit anderen kulturellen Lebensmustern deutlich werden, „dass manches bisher nicht hinterfragte gar nicht zwangsläufig so sein muss, sondern auch ganz anders sein kann“ (Nick 2003: 20). Auf diese Weise bringen interkulturellen Erfahrungen „das eigene Selbstverständnis in Bewegung und wirken sich auf die eigene Identitätskonstruktion aus“ (Nick 2003: 20). Dabei muss beachtet werden, dass dieser Prozess gekennzeichnet ist von Widersprüchen und Uneindeutigkeiten, da die eigenen Gewissheiten plötzlich in Unordnung geraten und „die bisherige Klarheit und Abgeschlossenheit von Grenzziehungen“ verloren geht (Nick 2002: 67).

Diese Arbeit basiert, in Anlehnung an Josef Freise (2005) und Handschuck/Klawe (2004), auf einem erweiterten Verständnis von Interkulturalität, das sich bei kulturellen Überschneidungssituationen auf einen dynamischen Kulturbegriff beruft und dabei die kulturelle Vielfalt berücksichtigt.

Im Folgenden werden zwei Modelle^[14] von Kultur und Kulturbegegnung nach Leenen (2002: 83-86) vorgestellt: das „statische Modell des Kulturzusammenstoßes“ und das „dynamische Modell interkultureller Interaktion “. Beide dienen der Beschreibung kultureller Systeme und unterstreichen den Wandel vom statischen zum dynamischen Kulturverständnis. Im „statischen Modell des Kulturzusammenstoßes“ ist Herders Kulturmodell^[15] anzusiedeln.

Es werden kulturelle Systeme beschrieben, die eine geringe Interaktionsdichte haben und folglich auch kaum Austauschprozesse aufweisen. Dabei ist ihr sozialer Wandel gering. Dies resultiert aus der Annahme, dass Kulturen deutlich voneinander abgegrenzte Bedeutungssysteme sind, die sich kurzfristig kaum verändern . Dabei werden Personen „durch ihre Kulturgebundenheit unverwechselbar geprägt“ und ihre kommunikativen Austauschprozesse finden eben im Rahmen eines solchen Bedeutungssystems statt (vgl. Leenen 2002: 84). Für heterogene Gesellschaften wie die BRD kann dieses Modell nicht in Betracht gezogen werden, weshalb im Rahmen dieser Arbeit nicht weiter auf die Ambivalenz^[16] dieses Ansatzes eingegangen wird.

Zur Beschreibung differenzierter kultureller Systeme eignet sich nach Auffassung der Verfasserin dieser Arbeit vielmehr das 'dynamische Modell interkultureller Interaktion' nach Leenen. Hiermit werden Systeme beschrieben, in denen der kulturelle Austausch häufig und in großem Umfang, geprägt durch einen beschleunigten sozialen Wandel, stattfindet. Im Gegensatz zum statischen Modell wird angenommen:

„Kulturen sind keine homogen, widerspruchsfreien Bedeutungssysteme. Zwischen ihnen sind die Grenzlinien nicht eindeutig: Es gibt zwar deutliche Unterschiede, aber auch Überschneidungen und Familienähnlichkeiten.

Personen werden durch ihre Gruppenzugehörigkeit und entsprechende Bedeutungsangebote stark beeinflusst, aber nicht festgelegt. Zudem partizipieren sie stets an verschiedenen Kulturen, die sich nicht zwangsläufig ethnisch definieren müssen. Die Individuen positionieren sich in mehreren Kommunikationsgemeinschaften […].

In der Kommunikation wird Kultur nicht nur interpretiert, sondern jeweils auch produziert und interaktiv immer wieder neu ausgehandelt“ (Leenen 2002: 85).

Im dynamischen Modell der Interkulturalität wird die Person „zu keinem Zeitpunkt als kulturell abgeschlossen, als in einem kulturellem System endgültig „enkulturiert“ verstanden; das kulturelle Bedeutungssystem einer Kommunikationsgemeinschaft ist in ständigem Wandel begriffen; Interaktionssituationen zwischen Personen und Gruppen unterschiedlicher Kulturzugehörigkeit sind prinzipiell offen und in ihrem Ergebnis unbestimmt“ (Leenen 2002: 85f).

2.3.1. Das Interkulturelle als Zustands- und Prozessbeschreibung

Dieses Modell verweist darauf, dass der Zustand der Kulturen und die entsprechenden Interaktionsprozesse in Bezug auf Interkulturalität beschrieben werden können. So definiert auch Gemende Interkulturalität als einen Begriff, der den Zustand und die Prozesse zwischen verschiedenen Kulturen beinhaltet (vgl. Gemende 1999: 12ff). Dem liegen drei Dimensionen zugrunde: 1. ein verändertes Verständnis von Kultur, 2. die Reflexion der Beziehung zwischen Eigenem und Fremden und 3. die Frage nach der Bedeutung von Kultur im Verhältnis zu anderen sozialen Einflussfaktoren. Demnach ist Interkulturalität „das wechselseitige Aufeinander bezogen sein, einhergehend mit Selbst- und Fremdbestimmung, um die je besonderen Beziehungsstrukturen zwischen Eigenem und Fremden zu erkennen“ (Gemende 1999: 14).

Die Dynamik zwischen den Kulturen ist also charakteristisch für Interkulturalität. Wie weit der Prozess zwischen den Kulturen aber geht, ist nicht genau definierbar. Das zeigen auch die Diskussionen um Interkulturalität. Eine problematische Frage ist hierbei, ob die wechselseitige Erfahrung der Kulturgebundenheit sich nicht zugleich durch Interkulturalität überwinden lasse. Einige Autoren betrachten aber die Kulturabhängigkeit als notwendig für die Selbstdefinition und Identitätsbildung. So kann sie wohl kaum zugunsten einer Position über oder jenseits der Kulturen aufgegeben werden (vgl. Gemende 1999: 12; Nick 2003).

Um zu erläutern, wie sich die verschiedenen Kulturen in diesem Prozess entwickeln, wird folgendes Zitat herangezogen: „Wenn man die Kulturgebundenheit ernst nimmt, dann kann man sich nicht jenseits der Kulturen bewegen. Man kann zwar an verschiedenen, aber nur an bestimmten und besonderen Kulturen Anteil haben. Dabei kann die Partikularität der eigenen Person nicht aufgehoben, sondern bestenfalls selbstreflexiv aufgelockert werden. Interkulturalität bezieht sich demnach nicht auf eine Situation jenseits der Kulturen, sondern nur auf eine Situation zwischen den Kulturen. Diese Situation ergibt sich aus der Tatsache, daß Kulturen nicht für sich existieren, sondern sich in wechselseitigen Austauschprozeß und in ständiger Dynamischer Veränderung befinden“ (Gemende 1999: 12).

Zusammenfassend kann daraus geschlossen werde, dass Subjekte im Rahmen interkultureller Begegnungen zwar als kulturgebunden betrachtet werden, sie aber an verschiedenen Kulturen partizipieren können. Das bedeutet, dass die Grenzen zwischen den Kulturen verschwimmen. Interkulturalität kann als „Bewusstseins- oder Erkenntnisprozeß, der aus der selbstreflexiven Wahrnehmung und Erfahrung kultureller Pluralität erwächst“ (Albrecht 1997a: 119, zitiert nach Gemende 1999: 12) verstanden werden.

2.3.2. Abgrenzung zum Mulikulturalismus

Vor diesem Hintergrund ist eine Abgrenzung zum Begriff „Multikulturalismus“ möglich. Die Begriffe 'multikulturell' und 'interkulturell' können durch die Unterscheidung von Zustand und Prozess in ein sinnvolles Verhältnis gesetzt werden (vgl. Hinz- Rommel 1994: 32). „So eignet sich multikulturell (multi = viele) […] für eine Zustandsbeschreibung von Situationen. Unsere Gesellschaften sind heutzutage in der Tat pluri- oder multikulturelle. In ihnen leben Individuen und Gruppen, die mehreren oder vielen unterschiedlichen Kulturen entstammen, oder sich auf mehrere beziehen. Im Unterschied dazu gibt interkulturell eine Dynamik, einen Prozeß wieder. Der Terminus selbst bestätigt ausdrücklich das Vorhandensein von Interaktionen und Interdependenzen. Von daher postuliert die interkulturelle Option die Notwendigkeit von positiven Interaktionen zwischen den verschiedenen Teilen unserer Gesellschaft und stellt sowohl eine Empfehlung wie eine Methode wie eine Handlungsperspektive dar“ (Rey-von Allmen 1991:157).^[17] Eine ähnliche Terminologie ist bei Auernheimer vorzufinden: „Einige Autoren meinen, daß mit der Kennzeichnung „multikulturell“ das bloße Nebeneinander, die Koexistenz der Kulturen ausgedrückt wird, während mit dem Begriff „interkulturell“ die Bezugnahme aufeinander propagiert wird“ (Hinz- Rommel 1994: 33). Nach Peter Nick hat Interkulturalität im Gegensatz zum Begriff der Multikulturalität eine beschreibende Dimension, und „ist auf die Faktizität von interkulturelle Prozessen in multikulturellen Gesellschaften bezogen“ (Nick 2003: 171).

Da im Rahmen dieser Arbeit die Betrachtung der Prozesse zwischen den differenzierten Kulturen im Vordergrund steht, kann der Multikulturalismus höchsten auf die Vielfalt eben dieser verweisen und in diesem Zusammenhang verwendet werden. Dienlicher zur Beschreibung des Forschungsgegenstandes scheint der Begriff 'Mehrkulturalität' (vgl. Freise 2005: 10) zu sein, weil Individuen an verschiedenen Kulturen teilhaben können.

2.3.3. Kritik am Konzept der Interkulturalität

Die Betrachtung von Kultur im Rahmen der Interkulturalität sieht sich Kritik aus unterschiedlichen Richtungen ausgesetzt. Hierfür kann die Strukturalismus versus Kulturalismus-Debatte beispielhaft angeführt werden.

Die kulturalistische Denkweise betont die Wahrnehmung und Hervorhebung kultureller Unterschiede und sieht darin überhaupt erst die Voraussetzung für eine dialogische und offene Gesellschaft (vgl. Freise 2005: 22). Diese Überbetonung von Kultur dient als Ansatzpunkt für Kritik von Seiten der Strukturalisten: Die Verengung der gesellschaftlichen Diskussion auf kulturelle Unterschiede diene nur der Verschleierung ökonomischer und machtpolitischer Unterschiede.^[18] Auch sehen Strukturalisten in der einhergehenden Thematisierung von Fremdheit die Tendenz zur Stereotypisierung und die Gefahr von Stigmatisierung, was im gesellschaftlichen Diskurs nicht nur zur Abgrenzung, sondern hin zur Ausgrenzung verleitet (vgl. Freise 2005: 23f). Kulturalistisch betrachtet kann allerdings auch die Ausblendung der Herkunft als Diskriminierung bewertet werden.

Freise (2005: 24) sieht 'Strukturalismus' und „Kulturalismus' als komplementäre Positionen an. Damit schließt er sich bei seiner Positionierung Stuart Hall an, der beide als polare Paradigmen der Thematisierung von Interkulturalität beschreibt. Demnach führen diese sich ergänzenden und korrigierenden Denkweisen zu einer entsprechenden Beachtung von kulturellen Kontexten, verhindern aber gleichzeitig eine Stereotypisierung und Ausblendung von anderen Einflussfaktoren wie z. B. Machtfragen.

Stuart Hall ist ein Vertreter der Cultural Studies.^[19] Seiner Meinung nach haben Kulturalismus und Strukturalismus „die „Karten“ des „Spiels“ in der Hand.“ (Hall 1999: 41; vgl. Nick 2003: 132). Menschen sind in konkrete gesellschaftliche Strukturen eingebunden und handeln aus ihnen heraus. So bestimmen diese strukturellen Bedingungen im Wesentlichen das Handeln des Einzelnen und die Beziehungen der Individuen untereinander (Nick 2003: 132). Durch den Strukturalismus gelingt es, das Einzelne in den Blick zu nehmen ohne die ganzheitlichen Zusammenhänge zu verlieren. Der Kulturalismus wiederum betont die Besonderheit und Unvergleichbarkeit der verschiedenen kulturellen Praktiken. „Die Stärken des Kulturalismus korrigieren nach Stuart Hall in gewisser Weise die Schwächen des Strukturalismus“ (Nick 2003: 133). Erst die Kombination beider Ansätze macht es möglich, „sowohl die jeweils spezifischen Besonderheiten kultureller Lebensformen und Praktiken, als auch ihre jeweilige Eingebundenheit in einem größeren Gesamtzusammenhang zu verstehen“ (Nick 2003: 133).

Der Kulturrelativismus^[20] betont, dass alle Kulturen das gleiche Recht auf Selbständigkeit, Anerkennung und Unverletzlichkeit haben (vgl. Drechsel 2000: 14). Das Kulturen in dieser Perspektive dynamisch sind, ist mit dem Verständnis von Interkulturalität aus der Sicht eines statischen Kulturrelativismus unvereinbar (vgl. Nick 2003: 23).

Nach Vertretern des Theoriemodells „Transkulturalismus“ wie Welsch (1999: 50) und Drechsel (2000: 6) wird im Kontext der Interkulturalität immer noch begrifflich die Prämisse des traditionellen Kulturbegriffs fortgesetzt und damit auf überholte Konzepte der Kultur zurückgegriffen. „In der Theorie und Praxis befinden wir uns trotz Globalisierung weitgehend noch im Zustand der isolierten, selbstgenügsamen und auf sich selbst fixierten Kulturen, wie sie einmal von Herder vorausgesetzt wurden“ (Drechsel 2000: 6). Kulturen werden hier als „abgeschlossene Monaden“^[21] betrachtet (vgl. Welsch 1994: 94). Eben an diesem Punkt setzt die Kritik der Transkulturalisten an: „Interkulturalität kann auf dieser Basis nur als eine Art rätselhaftes Ping-Pong Spiel von Kulturmonaden oder zwischen „Fremden“ und „Eigenem“ erscheinen“ (Drechsel 2000: 7).

Mittels des dynamischen Verständnisses von Kulturen, das der vorliegenden Arbeit zu Grund gelegt wurde, kann diese Kritik relativiert werden. Dennoch stellt die transkulturelle Theorie einen interessanten und beachtenswerten Zugang zur Diskussion um das Interkulturelle dar, da sie einen erweiterten Blickwinkel begünstigt. Welsch ist mit dem Modell der 'Transkulturalität' über eine solche 'Container-Konzeption' hinausgegangen (vgl. Drechsel 2000: 6). Nach seinem Verständnis haben unsere Kulturen „de facto längst nicht mehr die Form der Homogenität und Separiertheit, sondern sind weitgehend durch Mischungen und Durchdringungen gekennzeichnet“ und sind eben als „transkulturell“ zu begreifen (Welsch 1999: 51). Dieses Transkulturelle siedelt er auf sowohl auf der Makroebene^[22] als auch auf der Mikroebene^[23] an. Nach seiner Meinung sind zeitgenössische Kulturen generell durch „Hybridisierung“^[24] gekennzeichnet. So sind „Für jede einzelne Kultur […] tendenziell alle anderen Kulturen zu Binnengehalten oder Trabanten geworden“ (Welsch 1999: 52). Nach Welsch, der bewusst übertreibt, gibt es daher nichts schlechthin Fremdes mehr. Somit geht also auch „die Trennschärfe zwischen Eigenkultur und Fremdkultur“ verloren (Welsch 1999: 52f). Er betont aber ebenfalls, dass Transkulturalität nicht gleichbedeutend ist mit einer tendenziellen Homogenisierung bzw. Uniformierung der Kulturen. Vielmehr ist sie innerlich mit der Erzeugung neuer Unterschiedlichkeit verbunden. Dies hat nichts mehr mit einem Mosaik klar abgegrenzter Kulturen zu tun (vgl. Welsch 1999: 58f). Tatsache ist, dass in „der Welt die Anzahl der Nationen und Kulturen zunimmt“ (Drechsel 1999: 177f).

Sowohl das transkulturelle als auch das hybride Kulturmodell stellen einen Gegenentwurf zur homogenen kollektiven Identität dar (vgl. Nick 2003: 140). Beide Modelle sind aber eher als optimistische Sichtweisen zu begreifen, da zwischen den Kulturen lebende Menschen auch Zerrissenheit und spezifische Leiden erfahren (Nick 2003: 175). Außerdem ist das Phänomen der Grenzziehung zwischen Eigen- und Fremdkultur in Gesellschaften eine empirische Tatsache (vgl. Drechsel 1999: 187). Kulturen sind nach außen hin vielfältig vernetzt. Nach innen sind sie in unterschiedliche Lebensformen, Milieus und Subkulturen ausdifferenziert (vgl. Drechsel 1999: 175).

Auch am Terminus 'transkulturell' wird Kritik geübt, denn er beschreibt etwas Grenzüberschreitendes, aber er „impliziert keine Dialektik und auch keine Wechselbeziehung. Interaktionen sind zwar nicht ausgeschlossen, werden aber auch nicht explizit angesprochen; sie werden also nicht konstitutiv für die Konzeption angesehen“ (Rey-von Allmen 1991:157).

2.3.4. Definition von Interkulturalität

Zusammenfassend soll nun Interkulturalität für den Rahmen dieser Arbeit definiert werden.

Nach Nietzsche wird „die künftige Kultur eine Kultur der Mischungen und der künftige Mensch ein polykultureller Nomade sein wird“ (Nietzsche, zitiert nach Drechsel 1999: 176).

Drechsel bietet mit seinem Konstrukt der Kulturen als „offene Container“ (vgl. Drechsel 2000: 6-15) eine systemtheoretische^[25] Lösung in der Diskussion um Inter- und Transkulturalität an. Dabei setzten sich diese Kulturen interkulturellen Beziehungen aus, ohne aber ihre kulturelle Identität vollständig zu verlieren (Drechsel 2000: 7). Dies zeigt sich in pluralistischen, modernen Gesellschaften: „Vielfalt kann nur in einer Vielfalt von Unterscheidungen oder Differenzen bestehen“ (Drechsel 2000: 10). Die Folgen der Kulturbegegnungen in ihrer ganzen Bandbreite sind unklar. Transkulturelle Entwicklungen lassen sich aber anhand der Ausdifferenzierung der Gesellschaften belegen. Außerdem ist in einer gewissen Weise „die Transkulturalität von Welsch im dezentrierten und reflexiven Kulturbegriff der Moderne schon vorausgesetzt“ (Drechsel 1999: 182). Dies wurde schon bei der Klärung des Begriffes der kulturellen Identität aufgewiesen.

Peter Nick gebraucht den Begriff der 'reflexiven Interkulturalität' in Anlehnung an Franz Hamburger^[26], da sie eben nicht „die Aufhebung von Differenzen in einem Neuen zum Ausdruck bringt“ (Nick 2003: 176f), sondern auf neue Verknüpfungsmuster, „die dabei entstehen, wenn vorher existierende Referenzen sich Auflösen bzw. neu organisiert werden“ (Nick 2003: 176f) verweist. So stehen im Prozess der reflexiven Interkulturalität „die bisherigen kulturellen Orientierungsmuster zur Disposition und es können neue Verknüpfungsmuster entstehen“ (Nick 2003: 177). Der Prozess der reflexiven Interkulturalität ist dabei generell ergebnisoffen.

Die abschließende Definition von Interkulturalität nach Gemende wurde ausgewählt, weil sie die bereits diskutierten transkulturellen oder hybriden Einflüsse widerspiegelt. Sie soll deshalb grundlegend für diese Arbeit sein:

---

[...]

^[1] Auf den Ansatz der „Multikulturalität“ wird im Rahmen der Begriffsklärung des „Interkulturellen“ weiter eingegangen.

^[2] Unter Subkultur ist eine bestimmte Teilgruppe mit einer eigenen Kultur zu verstehen, die sich innerhalb einer großen Gesellschaft herausgebildet hat.

^[3] „Jede Kultur, zumindest jede Kultur der Gegenwart, erweist sich als synkretisch, d.h. als Gemisch, als zusammengebastelt aus Elementen unterschiedlicher Herkunft. So können wir bei der deutschen Kultur römische, slawische, später französische, heute angloamerikanische Einflüsse feststellen.“ (Auernheimer 1999: 34)

^[4] „Eines der allgemein verbindlichsten Symbolsysteme ist z. B. die Sprache“ (Thomas 1999: 232), ebenso wie Werte, Regeln, Rituale, Gestik, Mimik, Kleidung und Lebensstile.

^[5] Die kognitive Anthropologie verwendet einen Kulturbegriff in dem nicht äußere Erscheinungen (wie beim „behavioristischen Kulturbegriff“) im Mittelpunkt der Betrachtung stehen. Es geht vielmehr darum, was im Geiste der einzelnen Mitglieder als Wissen existent ist. Daraus entwickelte sich der „symbolische Kulturbegriff“, der den Aspekt der Entstehung und Reproduktion von kulturellen Eigenarten durch den Prozess der Interaktion betrachtet (Schugk 2004: 28f).

^[6] Dies ist als „Verhältnis der Alterität“ zu bezeichnen, aufgefasst als individuelle bzw. gruppenspezifische Unterschiede (vgl. Albrecht 1997: 86).

^[7] So unterscheiden sich Verhaltensmuster bezüglich der „Fremdenfreundlichkeit“ und „Fremdenfeindlichkeit“ zwar „durch die unterschiedliche Bewertung des Fremden, nicht aber darin, daß sie den oder das Fremde bewertet“ (Albrecht 1997: 80).

^[8] Identitäten sind zwar nicht genetisch geprägt, “dennoch denken wir über sie, als wären sie Teil unserer wesenhaften Natur“ (Hall 1999: 414).

^[9] Im Gegensatz dazu weisen beispielsweise in Großbritannien oder Frankreich ein Großteil der ethnischen Minderheiten, die jeweilige Staatsangehörigkeit des Aufnahmelandes auf (vgl. Hinz-Rommel 1994: 29).

^[10] Wie schon aufgezeigt ist Fremdheit ja „keine Wesenseigenschaft des anderen“ (Nick 2003: 150, 2002: 69).

^[11] Weitere Dichotomien sind beispielsweise auch Begriffe wie Deutsche/Nichtdeutsche, Inländer/Ausländer, Mehrheit oder Minderheit oder normal/anormal (vgl. Hinz-Rommel 1994: 27).

^[12] Hinz Rommel (1994: 27) verweist darauf: „Wenn der Mehrheit „normales“ handeln zugeschrieben wird, handelt die Minderheit automatisch „anormal“, wer nicht „Inländer“ ist, bleibt „Ausländer“.“

^[13] Die Dynamik der Kulturen wurde bereits mit der Definition von Kultur verdeutlicht.

^[14] Welche auch in verschiedenen Erklärungsmodellen wieder zu finden sind und in Modellen „interkulturellen Lernens“ Beachtung finden (vgl. Leenen 2002: 83).

^[15] Der wie schon angemerkt Kulturen als „geschlossene“ Systeme auffasst, und sie so als geschlossene Container oder Kugeln erscheinen lässt (vgl. Leenen 2002: 84).

^[16] Zur Vertiefung der Ambivalenzen siehe Leenen (2002: 84f) und Welsch (1994: 152ff).

^[17] Diese Sprachreglung hat sich auch im Europarat durchgesetzt (vgl. Rey- von Allmen 1991: 157).

^[18] Der Strukturalismus macht die Determinierung von menschlichen Beziehungen durch gesellschaftliche Machtstrukturen deutlich (vgl. Freise 2005: 23f).

^[19] Kulturalismus und der Strukturalismus sind nach Hall (2000) die Hauptparadigmen der Cultural Studies. Dabei vertreten sie ein kritisches und erweitertes Kulturverständnis unter Beachtung der gesellschaftlichen Veränderungsdynamik (vgl. Nick 2003: 127f).

^[20] Nach kulturrelativistischer Betrachtungsweise sind Kulturen „je spezifische Systeme der Daseinsvorsorge und sozialen Kontrolle und haben ihre Eigenlogik“ (Auernheimer 2003: 138).

^[21] Welsch (1994: 94) verweist darauf, dass Kulturmonaden sich aber eben nicht austauschen oder verständigen können.

^[22] Auf der Makroebene führt er folgende Bedingungen an, die Transkulturalität ergeben:

„Heutige Kulturen sind auf stärkste miteinander verbunden und verflochten. Die Lebensformen enden nicht mehr an den Grenzen der Nationalkulturen, sondern überschreiten diese, finden sich ebenso in anderen Kulturen“ (Welsch 1999: 51), so können Individuen auch europäisch oder sogar global geprägt werden

^[23] Auf der Mikroebene begründet Welsch seine Theorie der Transkulturalität darin, dass die meisten Individuen gekennzeichnet sind durch mehrere kulturelle Herkünfte und Verbindungen (vgl. Welsch 1999: 53).

^[24] Der Begriff „Hybridität“ stammt aus dem angelsächsischen Raum und ist im Diskurs des Postkolonialismus entstanden, um den Zusammenhang von Kultur und Herrschaft zu verdeutlichen (vgl. Nick 2003: 134). „Die Theorie des Postkolonialismus hebt hervor, dass die historische Erfahrung des Kolonialismus sowohl die kolonialisierenden Gesellschaften, als auch die kolonialisierten wesentlich geprägt hat. Der Begriff Hybridität hat in diesem Zusammenhang die Bedeutung einer Störung von kulturellen Hegemonialvorstellungen. Er kennzeichnet die Ambivalenzen und Brüche aus denen sich Widerstände entwickeln können. Hybridität, als Unterbrechung und Vermischung von Kulturellen Traditionen, wird unter den Bedingungen der Globalisierung zur Charakteristik jeder gesellschaftlichen Kultur“ (Nick 2003: 141). Diese Theorie wird auch im Rahmen der Cultural Studies verwendet und geht auf Homi K. Bhabba zurück (vgl. Nick 2003: 137; Scheer 2001: 353).

^[25] Dabei orientiert sich Drechsel an Niklas Luhmanns (1987) „systemtheoretischer Gesellschaftstheorie“ (vgl. Drechsel 2000: 11).

^[26] Nach Hamburger (1999) wäre die reflexive Identität „eine Form der Verarbeitung gesellschaftlicher Heterogenität, die sowohl die eigene kulturelle Geprägtheit einbezieht als auch kritisch gegenüber hegemonialen kulturellen Deutungen und Zuschreibungen ausgerichtet ist“ (Nick 2006: 242).