Rousseau: Republikanismus und Kontraktualismus

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Rousseaus Konstruktion einer Republik
2.1 Menschenbild und Naturzustand
2.2 Der Betrugsvertrag
2.3 Der Urvertrag
2.4 Allgemeinwille und Allgemeinwohl
2.4.1 Direktdemokratie, Kleinstaatlichkeit und Staatsbürgerschaft
2.4.2 Der législateur – vom göttlichen Gesetzgeber und der Zivilreligion

3 Kontraktualismus: Struktur und herrschaftslegitimierende Funktion des Vertrag

4 Die Kritik Wolfgang Kerstings an Rousseaus Vertrag und Republik

5 Fazit

ii Literaturverzeichnis

iii Erklärung

1 Einleitung

Mit seinem Gesellschaftsvertrag von 1758 hat Jean-Jacques Rousseau ein Novum geschaffen. Nach dem Vorbild seiner Vorgänger Thomas Hobbes und John Locke schließt sich Rousseau zwar der legitimationstheoretischen Tradition der Moderne nahtlos an und fragt auch hier, auf welcher Basis staatliche Macht legitim sein kann. Er entwirft daraufhin jedoch ein Staatsmodell, das seinem Inhalt nach seinerzeit schlicht revolutionär war. Anstatt externe institutionelle Macht demokratisch zu legitimieren, wie es bis dato Usus ist, disqualifiziert Rousseau gerade diese und entzieht sie ihrer Legitimität, indem er sie mit einer falschen Interpretation der menschlichen Natur Lügen straft und als Unrecht und Betrug entlarvt.

Getreu seinem anthropologischen Ideal, nach welchem sich die Menschen ganz nach ihrer angeborenen perfectibilité, ihrer Disposition zur Vervollkommnung ihrer individuellen Identität entwickeln sollen (bzw. wollen), muss staatliche Macht individuelle Selbstbestimmung zulassen und das höchste Gut der Freiheit schützen können – was nach Rousseaus Vorstellungen nur die direktdemokratische Republik kann, eine ideale Republik, die er mit seinem Gesellschaftsvertrag zu konstruieren versucht.

Doch kann mit der Vertragsfigur an sich, die laut dem Kieler Vertragstheoretiker Wolfgang Kersting einem streng formalen Rahmen sowie einer inhaltlichen Textur unterworfen ist – kann mit ihr eine Republik gegründet werden? Ist sie geeignet solidarische, gar patriotische Tugendhaftigkeit aufleben zu lassen? Ersetzt Rousseau mit der Verabsolutierung des allgemeinen Willens und mit der mit ihm verbundenen radikalen gesellschaftlichen Egalisierung nicht die konkurrenzbestimmte „Marktdiktatur“ bzw. den Absolutismus an sich durch eine Tugenddiktatur?

Zu einer möglichen Beantwortung dieser Fragen soll die vorliegende Seminararbeit beitragen. Zunächst soll hierfür Rousseaus geschichtsphilosophische Auslegung des Naturzustandes näher beleuchtet werden, wobei das Rousseau zugrunde liegende Menschenbild eine zentrale Rolle einnimmt (Kap. 2.1-2.2). Nach der Analyse des Urvertrages, dem staatlichen Gründungsakt, sollen die einzelnen praxisnahen, republikanischen Elemente in den Kontext des im Zentrum der Rousseau’schen Republik stehenden Allgemeinwillens untersucht werden (Kap. 2.3-2.4). Über die darauf folgende Auseinandersetzung mit der formalen Vertragsfigur an sich und ihrer inhaltlichen Textur, wie Kersting sie interpretiert (Kap. 3), soll schließlich der Frage nachgegangen werden, ob Kersting mit seiner Kritik, dass res publica quo contracto nicht sein kann, auch Rousseaus Anliegen wirklich gerecht wird (Kap. 4).

2 Rousseaus Konstruktion einer Republik

2.1 Menschenbild und Naturzustand

Schon vom Menschenbild ausgehend entfernen sich Hobbes und Rousseau in gänzlich entgegengesetzte Richtungen: Während in Hobbes’ Naturzustand eine reduktionistische Grundannahme des „homo homini lupus est“ die Richtung seiner Staatskonstruktion vorgibt, also der Mensch dem Menschen ein Wolf sei und der Naturzustand somit einem Kriegszustand entspricht, dringt Rousseaus Naturzustandsbeschreibung in seiner Interpretation der (fiktiven) Geschichte der Menschheit weiter in die sozio-evolutionäre Vergangenheit ein – bis er zu dem Punkt gelangt, als die Menschen nach seinen Vorstellungen noch solitär und einheitlich mit der Natur verbunden lebten.

Der gänzlich ursprüngliche und unberührte homme sauvage lebt hier fern von jeglicher Kultur und Sprache und ist glücklich mit sich selbst.^[1] Er kann nicht böse sein, da er gar nicht erst über die Vernunft verfügt, die ihm den Unterschied zwischen gut und böse vermitteln könnte.^[2] Psychologisch ist er einerseits mit der nötigen Portion amour de soi ausgestattet, die in etwa dem instinktiven Selbsterhaltungstrieb und einer natürlichen Selbstliebe entspricht^[3], andererseits auch mit dem natürlichen Gefühl der pitié oder commisération, des Mitleids, das nicht zulassen will, dass andere seiner Gattung leiden, und in Hilfsbereitschaft mündet.^[4] Demnach ist die pitié das erste Beziehungsband zwischen den eigentlich hommes isolés.

Was den Menschen jedoch grundsätzlich vom Tiere unterscheidet, sind seine Disposition und sein angeborener freier Wille zur Vervollkommnung seines Wesens, seiner perfectibilité, durch selbstbestimmte Entfaltung der Persönlichkeit und Lernfähigkeit. Während das Tier als fixierte Natur statisch zu verstehen ist, müssen für Rousseau der Mensch und seine Gattung erst in einem dynamischen und evolutionären Prozess zu dem werden, was sie sind. Der freie Wille als oberster geistiger Akt erst macht den Menschen frei und unabhängig von der Natur. Dem Tier hingegen bleibt keine Alternative, als dem Druck der Natur nachzugeben.^[5]

In der perfectibilité ist jedoch auch die Problematik der Menschengattung zu verorten. Denn die dispositiven Voraussetzungen für die Entwicklung von guten und sittlichen Fähigkeiten stellen auch gleichzeitig die Voraussetzungen für menschliche Entartung durch Depravation und Verderbnis bereit, welche für Rousseau mit der Sozialisierung der Menschen einsetzt.^[6] Die Sozialisierung beginnt in Rousseaus Geschichte der Menschheit aus dem Grunde, weil die Menschen ihre Kräfte vereinigen mussten, um gegen Naturgewalten standhalten zu können. Erste Gemeinschaften waren nach Rousseaus Darlegung Familienverbände. In dieser Etappe der menschlichen Geschichte sieht Rousseau auch das glücklichste Zeitalter, weil hier eigentlich nur eine rein natürliche, körperliche und charakterliche Ungleichheit zwischen den Menschen bestand, sie sich jedoch gleichwertig gegenüberstanden.^[7] Mit der Entdeckung des Ackerbaus und der Metallverarbeitung erst produzierten die Menschen selbst die Ungleichheit unter ihnen, die sich durch Besitz von Land und Arbeitsteilung zu offenbaren begann.^[8] Die natürliche amour-de-soi entwickelte sich zu einer – nun kulturell erzeugten – amour propre, der Selbstsucht. Mit der Selbstsucht sah sich jeder plötzlich verstärkt im Spiegel der Gesellschaft und definierte sich durch die Augen der Nachbarn. Die Gemeinschaft aus Gleichen entwickelte sich zu einer statusorientierten stratifizierten und hierarchisierten Gesellschaft, in denen die Herrscher aufgrund ihrer Besitztümer ihre Sklaven in Ketten legten und ihnen befehlen konnten. Genau genommen haben sich aber alle, sowohl Herrscher als auch Sklaven, in Ketten gelegt, und zwar in die Ketten ihrer eigenen Leidenschaften, die die natürlichen Bedürfnisse des Menschen stetig und grenzenlos ausweiten sollten. Die Schlechtigkeit nahm ihren Lauf; Gier, Neid und Missgunst ließen eine Konkurrenzgesellschaft entstehen, womit Rousseau beim Ende seiner Darlegung des Naturzustandes gelangt ist.^[9]

Rousseau versteht den Naturzustand folglich nicht als eine Momentaufnahme, sondern als ein Stadienmodell, das beim isoliert lebenden glücklichen Menschen als Produkt und Teil der Natur beginnt, welcher aber durch seinen freien Willen zur Vervollkommnung im Gegensatz zum Tier eigene und von der Natur unabhängige Wege gehen konnte, aufgrund von Naturgewalten eher zufällig zur Vergemeinschaftung fand, und damit den Weg seiner eigenen Depravation eingeschlagen ist – durch gesellschaftliche Ungleichheit und Unfreiheit.

2.2 Der Betrugsvertrag

John Locke hat mit seinen „Zwei Abhandlungen über die Regierung“ den Naturzustand mit einem Vertrag beendet, anhand dessen eine externe staatliche Institution, der politic body, die Menschen vor kriegerischen Auseinandersetzungen schützen soll, indem diese ihre persönlichen Naturrechte auf Gesetzgebung, Justiz und Rechtsverteidigung auf diesen politic body übertragen.^[10]

Für Rousseau bedeutet dieser Vertrag jedoch eine reine Sicherung des Status quo der ungleichen und unrechtmäßigen Verteilung von Macht und Besitz, womit die Menschen ihre bereits im Naturzustand veräußerte Freiheit zudem noch rechtlich fixierten.^[11] Demnach ist dieser Vertrag für Rousseau nichts anderes als eine pseudorechtliche Farce. Denn ein Vertrag, der auf ungleichen Verhältnissen basiert und den freien Willen als das höchste Gut des Menschen zum Tausch bieten und brechen will, ist unfair und moralisch nicht tragbar^[12], und kann, so Rousseau, nur durch List und Klugheit von den „Reichen“, also von den Landeigentümern und Herrschern erfunden worden sein. Denn nur sie konnten ein Interesse an der Fixierung des Status quo haben, wenn sie nicht riskieren wollten, dass der nächste physisch überlegene Mann der unteren Klasse sie ihres Besitzes berauben würde. Dass sich nun die Starken, aber Besitzlosen auf diesen Betrugsvertrag, wie Rousseau ihn nennt, einließen, verdanken sie vor allem ihrer verblendeten Zustimmung zu der liberal entarteten Wirklichkeit, weil sie hofften, dass auch sie eines Tages ihre Leidenschaften in dieser Wirklichkeit befriedigen könnten, weil sie glauben mit der Befriedigung ihrer Leidenschaften ihr Glück finden zu könnten.^[13]

Mit der vertraglichen Besiegelung dieser unrechtmäßigen, ungleichen und verblendeten Zivilisation führt Rousseau nicht nur eine Demaskierung an Lockes Abhandlungen aus. Er hält dem Umfeld seines Hier und Jetzt den Spiegel vor, die er als eine Konkurrenzgesellschaft der kommerziellen Eitelkeiten empfindet, in der sich die Individuen immer weiter in die Versklavung ihrer selbst geschaffenen Dekadenz und mit dieser in den eigenen Abgrund getrieben haben.^[14]

2.3 Der Urvertrag

Wie aber kann der Mensch zu Glückseligkeit, zu Entfaltung und Vervollkommnung seiner Fähigkeiten und Möglichkeiten gelangen, wie kann er die in ihm wohnende Aufgabe verwirklichen, wenn er doch seinen glücklichen Naturzustand schon längst verlassen hat und die Gesellschaft ihn schon fast vollständig depraviert hat? Wie können die Fesseln der sozialen Ungleichheit gesprengt werden?^[15] - Jedenfalls nicht durch einen Rückzug in die Isolation. Rousseau verlangt der Gesellschaft nicht etwa ab, sich wieder in einzelne hommes sauvages et isolés aufzulösen. Menschen, die bereits über Vernunft und Vorstellungen von Moral verfügen und über kulturelle Traditionen miteinander verflechtet sind, können und sollen diesen Schritt zum Ursprung auch gar nicht erst zurückgehen.

[...]

^[1] Vgl. Rousseau, Jean-Jacques: Diskurs über die Ungleichheit [1754]. Kritische Ausgabe des integralen Textes, Edition Meier, Paderborn 2001, S. 105 f.

^[2] Vgl. ebd., S. 141.

^[3] Vgl. Rousseau; Jean-Jacques: Emil oder Über die Erziehung [1762 ]. Leipzig 1978, S. 520 ff.

^[4] Vgl. Rousseau, Jean-Jacques: Diskurs über die Ungleichheit, a.a.O., S. 103.

^[5] Vgl. ebd., S. 101 f.

^[6] Vgl. ebd., S. 167.

^[7] Vgl. ebd., S. 193.

^[8] Vgl. ebd., S. 197.

^[9] Vgl. ebd., S. 207 f.

^[10] Vgl. Locke, John: Zwei Abhandlungen über die Regierung [1690]. Frankfurt am Main 1992, S. 278 ff.

^[11] Vgl. Rousseau, Jean-Jacques: Diskurs über die Ungleichheit. A.a.O., S. 239 ff.

^[12] Vgl. Kersting, Wolfgang: Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags. Darmstadt 1994, S. 44 f.

^[13] Vgl. Rousseau, Jean-Jacques: Diskurs über die Ungleichheit. A.a.O., S. 215 ff.

^[14] Vgl. Kersting, Wolfgang: Jean-Jacques Rousseaus „Gesellschaftsvertrag“. Darmstadt 2002, S. 28.

^[15] Vgl. Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes [1758]. A.a.O., S. 42.