Zimzum. Zur Idee der Selbstverschränkung Gottes vor der Schöpfung

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Isaak Luria

Kapitel 1 Zimzum in der Lurianischen Kabbala
1.1 Ursprung
1.1.1 Präfigurationen
1.1.2 Isaak Luria
1.2 Geschichte
1.3 Topographie
1.3.1 Zimzum
1.3.2 Schevirath ha-Kelim
1.3.3 Tikkun
1.4 Diskussion

Kapitel 2 Zimzum im Judentum
2.1 Die Verbreitung der Lurianischen Kabbala
2.2 Sabbatianismus
2.3 Chassidismus
2.4 Spätere Entwicklungen

Kapitel 3 Zur Rezeption in der christlichen Gelehrtenwelt Europas
3.1. Christliche Kabbala
3.2. Protestantische Theosophie, idealistische Philosophie
und die deutsche Romantik
3.3. Die Naturwissenschaften

Kapitel 4 Zur Rezeption im 20. Jahrhundert und in der Gegenwart
4.1. Offizialkultur
4.2. Populärkultur

Schluß

Literaturverzeichnis

Einleitung

Wisse, daß bevor die Emanationen emaniert und die geschaffenen Dinge geschaffen wurden, es ein einfaches höchstes Licht gab, das alles Vorfindliche erfüllte. Es gab aber keinen bloßen Ort, etwa im Sinne eines Vakuums oder eines Hohlraumes, sondern alles war von jenem einfachen Licht des Unendlichen [En Sof] erfüllt. Und es hatte weder so etwas wie einen Anfang noch ein Ende, vielmehr war alles ein einziges, einfaches, sich selbst gleiches Licht. Es wird Licht des Unendlichen [Or En Sof] genannt. Und siehe, da zog das Unendliche sich selbst zurück in den Mittelpunkt in sich, genau in die Mitte seines Lichts; dann zog es jenes Licht zusammen und entfernte sich auf die Seiten um den Mittelpunkt herum, so daß nun von dem Mittelpunkt ein bloßer Ort übrigblieb, ein Vakuum und Hohlraum. ^[1]

Die Frage nach dem Ursprung war dem Menschen immer auch eine zutiefst lebensnahe und existentielle; von erhebender Sehnsucht, wie leidvoll unerfüllter getragen, stellt sie sich der Suche nach einem rettenden Anker des Seins im offenkundig wirren Strudel bloßen Seienden. Wie Novalis zum Beispiel formulierte, suchten wir zwar überall das Unbedingte, fänden aber stets nur Dinge; und gewiß ist es so kein Zufall, wenn in nicht allein einer Sprache das dem deutschen ´Ursprung´ entsprechende Wort, wie auch dieses selbst, sinnfällige Mehrdeutigkeiten birgt.

Der ἀρχή des Griechen^[2] oder dem principium ^[3] des Lateiners analog, verweist der Begriff des Ursprungs^[4] nämlich gemeinhin sowohl auf das Entstehen (Kosmogonie II), als des ersten Momentes eines Seienden, als eben auch auf einen transzendent hin angelegten Entstehungsgrund dessen – womit das Entstehen zum Entspringen wird, von einem jenseitigen Grund des Seins einer Sache her (Kosmogonie I). Diese jenseitige Ursache wird nicht als bloße system-immanente causa materialis oder efficiens verstanden, sondern – in dem Oszillieren des ´Ursprungs´ zwischen Immanenz und Transzendenz – vielmehr als jener sprichwörtlich archimedische Punkt von außerhalb, von dem aus die Welt gewiß aus den Angeln zu heben sei, sprich: eines erkenntnistheoretischen fundamentum inconcussum, das nicht nur vom jeweiligen Standpunkt innerhalb des Systems abhängige, relative Antworten generierte, sondern letztgültige, absolute und damit existentielle. Und dessen Erkenntnis dem Suchenden nicht allein bloßer Lustgewinn des Wissens heisse, sondern ihn im tiefsten Verständnis solcher Erkenntnis selbst zum Gegenstand tiefster Wandlung, ja, Befreiung machen sollte.

Die Frage nach dem Ursprung – in ihrer Tendenz bereits eine religiöse – ist also gleichzeitig die Frage nach dem letzten Was? dieses Seienden, nach dem Woher? und Wohin? und damit auch nach dem Warum? als dessen Rechtfertigung.

Indem sich ein solcher Gang des Fragens, gleich wie beim Spiel mit einer Kette, von Knotenpunkt zu Knotenpunkt dergestalt bewegt, daß er, um des jeweiligen Gewährspunktes außerhalb des Gefüges willen, nun System um System übersteigt – in immer größer werdenden Kreisen –, gelangt er zielsicher zum größtmöglichen Fragekreis dieser Welt: der Frage nach ihrem Ursprung. –

In mannigfaltigsten medialen Formen codiert, übermitteln solche Vorstellungen der Entstehung der Welt, einer Kosmogonie also, immer auch implizite oder explizite strukturelle Aussagen über das Gefüge der Welt als einer Kosmologie. Meist sind mit dieser geordneten Welt in ihren Ursprüngen auch Ideen über eine Anthropogonie bzw. Theogonie verbunden.

Sind solche gesellschaftlich tradierten, narrativen Formen auch in Symbolen chiffriert, enthalten sie doch eine dem jeweiligen kulturellen Gedächtnis lesbare, archetypische Struktur – und diese vermag diverseste Funktionen für den Menschen als Individuum oder auch in der Gemeinschaft bzw. der Gesellschaft zu erfüllen. Primär ist ein solcher Mythos des Anfangs (der Welt) als Setzung archetypischer Strukturen zu verstehen, als ein Analogon und Simile anderer Ebenen, ebenso wie seine Vergegenwärtigung im rituellen, kultischen Zusammenhang mehr als bloßes „Erinnern“ oder ätiologisches Erklären ist!

Sekundär erst stiftet er auch Orientierung für den Rezipienten (sei es ein Mensch, eine Gruppe oder eine Gesellschaft); dies mag in zeitlicher Hinsicht geschehen: über die Vergangenheit (Kosmogonie II), die Gegenwart (Kosmologie bzw. Heilsgeschehen, soziokulturelle Situation etc.), die Zukunft (Eschatologie) oder die Ewigkeit bzw. die transzendente „Zeit“ (Kosmogonie I); oder in räumlicher Hinsicht: die Benennung und Hierarchisierung von Welten, Sphären, Himmelsrichtungen, Kontinenten, Ländern und deren Kulturen, Landstrichen und Gebieten bis hin zu einzelnen Bergen, Bäumen oder Flüssen etc.; es mag in psychischer Hinsicht gelten^[5]: dabei denke man beispielsweise an Hesiods Theogonie oder Werke und Tage ( ἔργα καἱ ἡμέρα ), die in ihrer differenzierten Schilderung göttlicher Mächte schon früh als eine Art verhüllte Landkarte menschlicher Psyche gelesen wurde und deren Götter so nicht nur die psychischen Kräfte im Menschen benennen und beschreiben, sondern in ihrer Hierarchisierung und Verknüpfung auch narrativ-strukturierend mit semantischen Bewertungen verknüpfen – oder man denke an die Versuche neuzeitlicher (Tiefen)Psychologie^[6], die Schöpfungsvorstellungen alter Kulturen eklektisch für Therapiezwecke in eigener Lesart neu zu reaktivieren – oder dazu analog, in gesellschaftlicher Hinsicht: die Benennung, Beschreibung, Hierarchisierung und Bewertung ihrer Bestandteile (Teilsysteme) und deren Funktionen etc. Gleichzeitig vermag er auch Orientierung für die Handlungsdimension des Rezipienten zu leisten, von komplex-ethischem bis ganz alltäglich-praktischem Umfang.

Damit ist also ein solcher Mythos bzw. eine Vorstellung vom Ursprung der Welt oder einfach des Anfangs (Makrokosmos) in seiner Beschaffenheit als kulturell tradierte Erzählform einer archetypischen Struktur aber in ihrer Interpretation wie auch Medialisierung flexibel und im Zugriff auf ihre Medialität auch manipulierbar oder zur Erklärung, Begründung und Legitimierung z.B. analog gesetzter gesellschaftlicher, gruppensozialer oder individueller Zustände (Mikrokosmos) bewußt oder unbewußt funktionalisierbar.

Die Vorstellung einer spezifischen Kosmogonie ist grundsätzlich als Teil eines Weltbildes bzw. einer Weltanschauung allgemein zu betrachten^[7] ; in ihren mehr oder weniger impliziten Aussagen über das Gefüge eines Kosmos (geordnete, strukturierte Welt) gerät hinwiederum die Kosmologie so gesehen zu einer Teilaussage der Kosmogonie.

Bei aller Vielfalt an Formen und Strukturen gruppieren sich doch kosmogonische Vorstellungen grob entsprechend des traditionell abendländisch-westlichen und des östlichen Kulturkreises mit je deren Weltanschauung: während erstere im allgemeinen linear von einem fixen Anfangspunkt zu einem fixen Endpunkt hin denkt (hierzu gehört neben den Vorstellungen der drei abrahamitischen Religionen und der abendländischen Philosophie auch die neuzeitlich-wissenschaftliche Vorstellung vom Anfang der Welt^[8], nehmen letztere das zeitliche All eher als einen nie endenden Anfang, in kreis- oder spiralförmigen Bahnen wahrgenommen, oder wie in hinduistischen Traditionen wenigstens zyklisch wiederkehrenden Anfängen und Enden von unendlichen Weltaltern bzw. Welten.^[9]

Aus religionswissenschaftlicher Sicht ein Spezialfall aller Kosmogonie stellen aber die Schöpfungsvorstellungen ^[10] dar, indem sie als Teil ihrer Kosmologie der Schöpfung einen Schöpfer gegenüberstellen. Auch dieser Modus des Welt-Ursprungs als einer Differenz zwischen Schöpfer und Schöpfung^[11] kennt die mannigfaltigsten Formen der Schöpfung eines Gottes oder Götterpaares, durch Teilung einer Urmaterie, eines Ur-Eies, einem Flügel des Leviathan oder des androgynen Makro-Anthropos, durch Töpfern, Schnitzen, Weben, Herausfischen, Zeugen, Emanieren oder einfach Ins-Dasein-Rufen vermittels eines Schöpfungswortes.^[12]

Nicht zuletzt für die Belange dieser Darstellung wichtig ist nun ferner die Unterscheidung in eine Schöpfung aus einem Urstoff (und sei es das Chaos) im Kontrast zu einer creatio ex nihilo, sowie drittens und dazwischen vermittelnd, zur mystischen Umdeutung dieses Nichts in ein Quasi-Urstoffliches.

Überhaupt ausschließlich ein Thema abendländisch-westlichen Denkens ist die Schöpfung aus Nichts.^[13] Die griechische Philosophie kannte diesen Gedanken allerdings nicht, ja war von ihren Grundvoraussetzungen her gar nicht imstande, ihn zu denken. Verwenden die Vorsokratiker den Begriff der ἀρχή im Sinne von Anfang mit einer zeitlichen und einer stofflichen^[14] Komponente, auch verstanden als determinierender Ursprung, erinnert uns bei Aristoteles gerade seine klassische Formel nihil ex nihilo fit ^[15] daran, daß für ihn die Welt unerschaffen und ewig ist, die Strukturen ihres Seins immerwährende Prinzipien, der Gott ein unbewegter Beweger. Auch für Platons Demiurgen in seinem Timaios ist bereits die ungestalte ὕλη als vorhanden gedacht, bei beiden das Nichtsein der Materie als lediglich noch ungeformt. Ebenso Plotin, bei welchem die Schöpfung aus dem Einen wohl aus einem notwendigen und ewigen, substantiellen Emanationsprozess, nicht aber einem freiwilligen schöpferischen Akt der Gottheit entspringt.

Auch wenn die Idee einer Schöpfung aus Nichts ihren geschichtlichen Ursprung im Judentum findet^[16] und in allen drei monotheistischen Religionen je erst etwas später in ihrer Entwicklung von der „orthodoxen“ Theologie fundamental durchdacht wurde (der Gnosis wegen wurde die Frage nach Schöpfer und Schöpfung längst zur geistig-religiösen Hauptfrage in Judentum und Kirche), ist doch bei allen das Bestreben der Theologen klar zu erkennen, Gott als den ultimativ freien und allgewaltigen Schöpfer zu formulieren; denn dieser Gott tut, was sonst niemand kann: er vermag ein Sein zu setzen, das nicht er selber ist. Er schafft aus dem reinen Nichts.

So ist beispielsweise an der Argumentation der Kirchenväter, wie Origenes und Clemens von Alexandria, aber auch Basilius dem Grossen oder Augustin bemerkenswert, daß diese im Licht der Widerlegung konkurrierender Lehren die schon als Offenbarungswahrheit geltende Schöpfung aus Nichts (wenn sie auch erst 1215 als Dogma kanonisiert wurde) als einzig richtige nur zu unterstreichen suchen. Alle gegenteiligen Erklärungen sind für sie mit dem nun immer schärfer und abstrakter werdenden Begriff Gottes nicht vereinbar.^[17] Doch aller Bezug der (christlichen) Theologen auf die Thora (bzw. das Alte Testament) mußte in notgeborner Polemik enden: kein einziger eindeutiger Hinweis auf eine Schöpfung aus Nichts läßt sich dort nämlich finden, und gründet sich jede gegenteilige Behauptung auf einen rein interpretatorischen Zugang zur Schrift.^[18]

Die meisten klassischen Kabbalisten hatten zum Beispiel gelehrt, daß die wahre Schöpfung aus Nichts sich auf den Hervorgang der göttlichen Weisheit Chokmah aus der obersten Sefira Kether, der Krone, beziehe; denn sind die Urbilder des geschöpflichen Seins in der göttlichen „Sophia“ angelegt, schöpfen sie ihr Sein also aus ihr, so ist darüber hinaus die oberste Sefira dem Zugang natürlich vollends entzogen und muß (gewissermaßen erkenntnistheoretisch) mit dem Nichts in eins gesetzt werden.^[19] Einen Beleg findet Asriel von Gerona um 1220 in einer anderen Lesart einer Textstelle des für die Kabbala grundlegenden Sefer Jetzirah aus dem 3. bis 7. Jahrhundert. Durch die Eigenheit der hebräischen Sprache wird es möglich, dasאינו nicht als ´es ist nicht´, sondern im Sinne eines Possessivpronomens mit ´sein Nichts´ zu lesen. Durch diese Konstruktion gelangt Asriel zu einem Sein und einem Nichts als zwei Perspektiven in Gott, als in einem ungeschiedenen „¥bersein“; und der Vorgang der Schöpfung aus Nichts findet so folgerichtig insgesamt in Gott statt, nämlich in dem eben beschriebenen ¥bergang zwischen dem Nichts (Kether) und den Urbildern allen Seins in der göttlichen Weisheit (Chokmah).

Auch in Bezug auf das spezifische Verständnis solchen Nichts sind natürlich verschiedene Akzente zu unterscheiden.^[20] So finden wir im Sefer Jetzirah weiters die Stelle יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו , welche in der wörtlichen ¥bersetzung^[21] lautet: „Er gestaltete aus dem Tohu das Wirkliche und machte Was-Nicht-Ist zum Was-Ist“^[22]. Daß das ´tohu´ dieses Textauszuges damals ebensogut als das Chaos und Nichtseiende im Sinne griechischer Tradition hat verstanden werden können, zeigt nicht zuletzt eine Formulierung Philo von Alexandriens, die sich als Entsprechung zu obigem hebräischen Text liest, und der den Schöpfungsvorgang so bestimmt: „Denn das Nichtseiende rief er ins Sein, indem er Ordnung aus Unordnung, aus dem Eigenschaftslosen bestimmte Eigenschaften, aus dem Unähnlichen ƒhnlichkeiten, aus den Verschiedenheiten Identitäten aus dem Dunkel Licht schaffte“^[23]. Oder es wird an anderer Stelle die Passage in Hiob 28:12 והחכמח מאין תמצא nicht wie üblich mit אין als einem Frageadverb in der Verbindung mit מן („Die Weisheit aber, woher wird sie gefunden?“), sondern als das Substantiv ´Nichts´ gelesen („Die Weisheit aber wird aus dem Nichts ge funden“). Etc.^[24]

Die Polemik – wo eine solche war – richtete sich aber allerorten gegen eine monistische Konzeption Gottes und der Schöpfung, gegen eine „Allumfassung des Seins in Gott selbst, eine pantheistische Wendung des Schöpfungsbegriffs“^[25] – die Talmudisten an die Adresse „paganer“ Tendenzen innerhalb jüdischer Strömungen gerichtet, die christlichen Kirchenväter in Richtung heidnischen, „griechischen“ Denkens.

Als wollte sie zwischen den Extremen vermitteln, setzt nun historisch zugleich mit der allgemeinen Rezeption dieser Denkfigur freier Schöpfung aus Nichts (etwa um das 9. Jhd.^[26], in allen drei abrahamitischen Religionen die mystische Umdeutung dieser Konzeption ein. Sie speist sich aus der Vorstellung eines Werdens bzw. Entspringens aus einer unnennbaren, numinosen Urwirklichkeit. Wo die Betonung nicht auf solcher Unaussprechlichkeit liegt, so bei Johannes Scottus Eriugena, der die eher pantheistisch-mystischen Spekulationen eines Pseudo-Areopagiten mit der theistisch-rationalen Lehre Augustins verbindet – das Nichts wird ihm zum unaussprechlichen Wesen Gottes, das von sich selbst nicht gewußt wird –, prägen die mystischen Linien der Traditionen unter Wahrung des reinen Begriffs vom Nichts, dieses in ein substantielles Nichts um, als das Übersein Gottes^[27] – entweder als einer Substanz „neben“ Gott (doch wo sollte eine solche sein?)^[28] oder aus Gottes Substanz selbst.^[29]

Es wurde bereits angedeutet, daß mit der Frage nach dem Ursprung dieser Welt eine Reihe weiterer Implikationen angesprochen ist, die sich in ihrer Thematik logisch bedingen. So muß sich gerade die kosmogonische Konzeption einer Schöpfung aus Nichts ihren Standpunkt bezüglich einiger grundlegender Positionen vergegenwärtigen: das genaue Verhältnis zwischen Gott und der Welt bzw. dem Menschen, damit dem Verhältnis zwischen Monismus auf der einen, einer graduellen Differenz zwischen Gott und Welt auf der anderen Seite (Dualismus, Pluralismus), daraus hinwiederum ihre Position hinsichtlich eines pantheistisch angelegten Weltverständnisses versus eines theistischen. Angesprochen ist damit ferner das Thema des freien menschlichen Willens (zwischen Pantheismus und Theismus); die Frage unde malum? oder die Theodizee; und schließlich die Ethik, als Frage nach der Handlungsanweisung aus dem bisherigen, gewöhnlich als Teil einer kosmologisch konzipierten Soteriologie.

Der mystische Strang innerhalb des Judentums führt uns aber über die angesprochene mystische Umdeutung der Schöpfung aus Nichts direkt in das Zentrum unseres Themas, und bilden obige Implikationen auch die Brücke hin zu einer seiner Antworten, zur Kabbala und zu Isaak Luria und einer der faszinierendsten Ideen überhaupt, nämlich der Selbstverschränkung Gottes vor aller Tat – einer „Schöpfung vor der Schöpfung“. –

Das Konzept des Zimzum Isaak Lurias, welchem diese Arbeit gewidmet ist, bezeichnet die Kontraktion oder Selbstzusammenziehung Gottes im Anhub aller Schöpfung, den Rückzug von sich selber auf sich selbst um einen Ort freizugeben, an welchem er, der Ewige und Allgegenwärtige!, selbst nicht ist. Dieser Raum, in den hinein er im folgenden Licht emaniert und dieses sich zum göttlichen Urmenschen konfiguriert, aus dessen Körperöffnungen wiederum das Licht der Sefiroth ausstrahlt – aus diesem Prozeß dann auch nach und nach die Welt(en) entsteht bzw. entstehen –, dieser Urraum also wird zum eigentlichen Schauplatz der Schöpfung bestellt. Statt einer processio dei ad extra (um mit Thomas von Aquin zu sprechen), wird so zum Fundament der Schöpfung im Gegenteil erst eine Bewegung nach innen, und in der Tat spielt auch in jedem weiteren Emanationsvorgang Gottes jener Akt des Zimzum hinein, als ein dialektischer Vorgang des Sich-Zusammenziehens und Sich-Zurücknehmens Gottes vor dem Herausgehen und vor der eigentlichen Tat.

Als ein Konzept der sogenannten Lurianischen Kabbala – die nach Gershom Scholems Dafürhalten „etwa von 1625 an so etwas wie die wahre theologia mystica des Judentums wurde“, deren Einfluß „gar nicht hoch genug veranschlagt werden“ könne^[30] – im obergaliläischen Safed zu Lebzeiten Isaak Lurias (1534-1572) geboren, verbreitet sich der Zimzum -Gedanke nach dem Tode Lurias relativ rasch innerhalb seiner Schülerschar und Nachfolger weiter, über Manuskripte und erste Drucklegungen seiner vor allem von Chajim Vital und Israel Sarug transportierten Lehre in Italien (Luria hat selbst so gut wie keine Aufzeichnungen hinterlassen), bis zur Integration in die bald schon zu erstehenden Bewegungen des häretisch genannten Sabbatianismus und des polnischen Chassidismus. Auch beginnen die des Hebräisch mächtigen Gelehrten der Christenheit sich den jüdischen „Geheimlehren“ zuzuwenden und rezipieren so mit Christian Knorr von Rosenroths Kabbala denudata und den Motiven lurianischer Schriften auch dasjenige des Zimzum – freilich unter den Prämissen der sogenannten Christlichen Kabbala rezipiert.

Doch auch die romantische Bewegung Deutschlands, einige Vertreter protestantischer Theosophie und deutsche idealistische Philosophen erreicht dadurch die Kunde von Gottes Selbstverschränkung, und im Verlaufe dieser Darstellung werden wir noch Gelegenheit haben, deren unterschiedlichen Umgang damit z.B. bei Friedrich Christoph Oetinger, Franz Joseph Schelling, Clemens Brentano oder Franz Joseph Molitor etwas genauer zu betrachten. Desgleichen auch die Mathematiker und (mehr oder minder philosophischen) Naturwissenschaftler sich vor allem im 17. Jahrhundert für diesen Gedanken zu interessieren beginnen, so z.B. Henry More, Joseph Raphson und Isaac Newton, bevor im 19. Jahrhundert und so recht erst mit Gershom Scholems Arbeiten im 20. Jahrhundert die wissenschaftliche Erforschung der jüdischen Mystik einsetzt – und damit auch des Zimzum -Motivs, das von da an eben auch innerhalb der neuzeitlichen Wissenschaftsgeschichte tradiert wird.

Und schließlich ist noch von den grundlegenden Rezeptionslinien im 20. Jahrhundert und in der Gegenwart zu reden, von der Verwendung des Zimzum -Begriffes durch den Philosophen Hans Jonas im Kontext des Holocausts, dem Rekurs Jürgen Habermas´ etwa auf Schelling und damit indirekt auf Luria, bis natürlich der Rezeption Zimzums innerhalb der allgemeinen Popkultur in ihrer medialen Vielfalt.

Von dieser gegenwärtigen Flut medialer Trägerformen abgesehen, tradierte sich das grundsätzlich kognitive Dimensionen ansprechende Motiv des Zimzum als eine Denkfigur bzw. narrative Symbolkonfiguration des Anfangs des „Alls“ – als Paradigma für „Alles“ und spezifisch allen Anfang(en)s – in vornehmlich mündlichen und verschriftlichten Formen. Damit erweist sich eine Erforschung dieses Gedankens durch die Zeiten auch als dominant philologisch zu leistende; als deren hauptsächliche Trägersprachen sind im ursprünglichen (jüdischen) Kontext sowohl Mittelhebräisch wie auch Aramäisch, im Kontext außerjüdischer Rezeption die Hauptsprachen gelehrter (mittel)europäischer Verständigung. In dem hier möglichen Rahmen werden wir, wo nötig, zwar trotzdem aus eigener Übersetzung mancher Originaltexte schöpfen, uns aber ebenso dankbar der Übertragungen anderer Forscher bedienen.

Von einer Forschungslage zur Idee von Zimzum bzw. der Selbstverschränkung Gottes kann – von wenigen Ausnahmen abgesehen^[31] – erst seit den überragenden Arbeiten Gershom Scholems (1897-1982) zum Thema der jüdischen Mystik gesprochen werden, genauer seit der Veröffentlichung seines beeindruckenden Werkes Major Trends of Jewish Mysticism (1942) und dazumal erschienener Aufsätze zu Isaak Luria sowie dessen Zirkel.^[32] Zu dieser Zeit schreibt auch sein Schüler Isaiah Tishby über das Konzept des Bösen und der Schalen in der lurianischen Kabbala תורת הרע והקליפה בקבלה האר״י (1947).^[33] Von einer zusammenfassenden Überschau in seiner Monographie zu Sabbatai Zwi^[34] abgesehen, kehrt Scholem aber in seinem wissenschaftlichen Œuvre nie wieder zu diesem Topos zurück.^[35]

Eine Monographie zum Thema ist bisher noch nicht erschienen und Aufsätze, die irgend von dem Thema handeln, sind an drei, vier Händen abzuzählen^[36] ; in vielen Büchern mit übergeordneten Themen wird die Selbstverschränkung Gottes zwar behandelt, im großen und ganzen ist sie aber nur alter, von Scholem gekelterter Wein in neuen Schläuchen^[37] ; wesentlich ist dabei, daß die hierzu wichtigen Textstellen der lurianischen Schriften noch gar nicht vollständig übersetzt sind. Ist die aus religionswissenschaftlicher Sicht harrende Einordnung der Kabbala überhaupt in die allgemeine Religionsgeschichte noch zu leisten (so etwa die vergleichende Analyse von Hekalotmystik und Schamanismus durch James Davila^[38] oder dem Vergleich der Lehren über den Ursprung des Bösen in der Lurianischen Kabbala, dem Sabbatianismus und dem Mahayana-Buddhismus von Evgeny A. Torchinov^[39], bleibt auch für unser Thema aber vorerst grundlegend die Veröffentlichung und das Studium ihrer Texte.

Natürlich verfügt jedes Fach über seine eigenen Fragen und Mittel der Herangehensweise, so haben sich mit Zimzum bzw. der Selbstverschränkung Gottes neben der Religionswissenschaft vor allem die Geschichtswissenschaft, Judaistik, Germanistik, Philosophie und Theologie gekümmert und haben wir auch allen Vorarbeiten hier unseren Dank auszusprechen, wenn wir nun darangehen, es uns aus exklusiver Sicht der Religionswissenschaft erneut zu besehn. Doch was heißt dies eigentlich, aus ´Sicht der Religionswissenschaft´? –

Die Spezifika religionswissenschaftlicher Sichtweise auf ein Thema ergeben sich notgedrungen aus deren Selbstverständnis. Auf der Suche nach einem ihr adäquaten fundamentum inconcussum in Form einer unumstößlichen rationellen Religionsdefinition oder wenigstens empirischen Ur-Religion, war die Religionswissenschaft in ihren Kindertagen lange auf Wegen, die sie heute als Abwege bezeichnet.

Im Gefolge der Aufklärung und damit der in die Tonart der Wissenschaften transponierten Suche nach einem innerweltlichen Ursprung des Menschengeschlechts, des Universums etc. schien sich die Konstruktion der Wirklichkeit in einem uneingestanden krypto-platonischen Modell zweier Welten zu bewegen: definiert das Nachschlagewerk Brockhaus in der Ausgabe von 1987 den Eintrag `Urphänomen´ im Hinweis auf Goethes Farbenlehre als „Grunderscheinung, welche das Gesetz einer in der Natur vielfältig variierten Klasse von Gestalten an einem einzigen [übernatürlichen?] Modellfall unmittelbar einsichtig macht, insofern dieser die wesentlichen Bedingungen vereint“, wies dieser Modellfall doch implizit jeweils alle Züge auf, die einer platonischen Idee zukommen – indes er aber explizit im empirischen Bereich verortet werden sollte. Analog zu unserer Begrifflichkeit von Kosmogonie I und II oszillierte hier also beispielsweise der gesuchte Urmensch zwischen einem ersten in der (evolutionären) Reihe und einem im vollkommenen Urstand mit den Göttern weilenden. Was sinngemäß auch für die Urpflanze, den Urvogel oder besonders ausgeprägt für das Konzept der Urzeugung, der sogenannten Archigonie (Abiogenese) galt.

Auch in der Religionswissenschaft wurde die Suche nach dem Ursprung der Religion in jener Zeit zum antreibenden Faktor. Die geschilderte Problematik ließ sie diesen aber in eine empirische, der Empirie dennoch gänzlich nicht mehr zugängliche Zeit verorten – die Religionsgeschichte wurde im Zuge positiv evolutionärer, sowie sogenannter Dekadenztheorien vor dem Hintergrund des Evolutionismus, sowie philosophischen Entwicklungsdenkens (G.W.F. Hegel, A. Comte) in immer ´ursprünglichere´ Phasen der Vorgeschichte zu wahren Urständen der Kultur hin erweitert: Nachdem der Animismus Edward Burnett Tylors nicht mehr befriedigte, war der Prä-Animismus Andrew Langs nur logische Konsequenz, und über andere ´Stadien´ der primitiven Kultur schien man dann in Pater Wilhelm Schmidts „Urmonotheismus“ (Der Ursprung der Gottesidee, 12 Bde., 1926-1955) endlich die Urreligion, als älteste Form eines Hochgottglaubens, in ältesten kulturellen „Überresten“ identifiziert zu haben.

Während ein weiterer Strang die Religion in Anknüpfung an Immanuel Kant transzendentalphilosophisch als rationellen Begriff zum Phänomen a priori und sui generis konstruiert, verlagern andere Versuche im Gefolge einer ´Verinnerlichung´ d(ies)es Religionsbegriffes (diese Linie führt im wesentlichen über Namen wie Friedrich Schleiermacher, Religionsphänomenologen wie z.B. Rudolf Otto, Friedrich Heiler^[40], Mircea Eliade) diese Diskussion kurzerhand in den anthropologisch als halb empirisches, halb transzendentes Mischwesen hin angelegten Menschen als eines homo religiosus. Von diesen Ansätzen aber, die zumeist mit einem substantiellen Begriff der Religion operierten, sollten erst die aus der Kritik an solcher evolutionstheoretischen Sicht der Religionsgeschichte erwachsenen funktionalistischen Ansätze, z.B. Bronislaw Malinowskis, zumindest distanzieren.

Ohne auf diese spannende Phase des Faches Religionswissenschaft in ihrer ganzen Breite weiter eingehen zu können, bleibt für unsere Belange ihre Entwicklung zu einer nunmehr neubestimmten, empirisch arbeitenden Kulturwissenschaft unserer Tage wichtig – Bahn gebrochen vor allem durch den Aufsatz des Anthropologen Clifford Geertz, Religion als kulturelles System (1965)^[41] – im Zuge eines allgemein zu verzeichnenden cultural turn in den Wissenschaften ab etwa 1970 dann aber auch inspiriert durch Ethnographen (M. Douglas^[42], V.W. Turner^[43], Philosophen (E. Cassierer^[44], M. Foucault^[45], P. Bourdieu^[46], Kunsthistoriker (E. Panofsky^[47], Soziologen (M. Weber^[48], N. Elias^[49], Kulturhistoriker (A. Warburg^[50] – um nur einige zu nennen – bzw. den damit verschränkten Themen und Positionen der Semiotik, des Strukturalismus, des Konstruktivismus oder der sogenannten Neuen Kulturgeschichte (New Cultural History)^[51].

Im Hinblick auf Geertz´ „interpretierende Theorie der Kultur“, wie er selbst sie nennt, gerät Kultur zu einem „geordneten System von Bedeutungen und Symbolen, vermittels dessen gesellschaftliche Interaktion stattfindet“, und ist sie „das Geflecht von Bedeutungen, in denen Menschen ihre Erfahrungen interpretieren und nach denen sie ihr Handeln ausrichten“.^[52] Damit kann nach der vermeintlichen „Auflösung“^[53] des Gegenstandes der Religionswissenschaft, Religion auch nicht mehr nur in Kategorien ihrer Funktion beschrieben werden, da ihre eigentliche Leistung darin zu sehen ist, daß sie ein kulturelles Bedeutungssystem darstellt. Folgerichtig gehört damit nun zur Aufgabe der Religionswissenschaft die „Aufarbeitung der Elemente des Zeichensystems, ihrer Konstellationen und ihrer ´Bedeutungen´ für ´Geber´ und ´Empfänger´“^[54], damit auch die „Erforschung der Bedeutungssysteme, wie sie sich in den Symbolen materialisiert, die die eigentliche Religion ausmachen“^[55]. Damit verknüpft ist der Versuch der Gegenwart, eine Religionsästhetik zu etablieren, die – im Rahmen einer allgemeinen Kultursemiotik – solche Symbole zu analysieren vermag, indem sie die Wahrnehmung und Produktion von Zeichen im Rahmen religiöser Kommunikation innerhalb des gesamten Spektrums menschlicher Wahrnehmungen und jedweder medialer Vermittlung untersucht.^[56] Eine damit verbundene Hermeneutik hat somit, wie bei allen Schritten der religionswissenschaftlichen Forschung, den jeweiligen Gegenstand auf den grundsätzlichen Gegenstandsbereich der Religionswissenschaft hin zu befragen: Religion.

Daraus mag an dieser Stelle das Spezifikum religionswissenschaftlicher Sichtweise schlechthin ersehen werden, nämlich die erwähnte Rückbindung an ihren Gegenstandsbereich, damit an die ihrer Forschung zugrunde gelegte Definition von Religion, als die Definition jenes erwähnten besonderen Typs eines kulturspezifischen Deutungssystems. (Wir werden weiter unten noch von ihr zu handeln haben.) Dabei wird eine solche Definition nicht als Norm aufgefaßt, in welche die Gegenstände des Objektbereichs eingepaßt werden, sondern als „klassifikatorisches Mittel, um Phänomene in der rekonstruierenden Wahrnehmung vergleichbar zu machen“^[57].

Weiters hat die Religionswissenschaft in ihrer Arbeit natürlich strikte den Objektbereich von ihrer Beschreibung und Theoriebildung zu trennen, beschreibt also ihren Gegenstand in einer ihr eigenen, metasprachlichen Begrifflichkeit^[58] und vor dem Hintergrund ihrer Theorie(n). –

Als eines ihrer Ziele möchte diese Darstellung im Rahmen einer empirisch arbeitenden, kulturwissenschaftlich orientierten Religionswissenschaft die interkulturelle Rezeptionsgeschichte des lurianischen Konzeptes von der Selbstverschränkung Gottes vor der Schöpfung (Zimzum) als eine spezielle Religionsgeschichte einer spezifischen Denkfigur eines (religiösen?) Symbolssystems verfolgen. Dabei fragt sie, wie jeder historische Zugang es täte, nach dem Gegenstand in seiner Herkunft, Geschichte, Topographie, seiner Verbreitung, Rezeption, Veränderung und Funktion – allerdings betrachtet unsere religionsgeschichtliche Sichtweise diesen Gegenstand im Lichte ihres Gegenstandsbereiches, also ihrer Religionsdefinition. Wir möchten hierbei eine möglichst umfassende, wenn auch längst nicht erschöpfende historische Darstellung der Rezeptionsgeschichte dieser Denkfigur geben, sind uns dabei aber auch – sehr plastisch, könnte man sagen – unseres Rahmens und unserer Möglichkeiten bewußt.

Wir beschränken unser Ziel aber darauf, im Sinne einer Grundlagenarbeit den allgemeinen Rahmen erst abzustecken, die wesentlichen Linien zu zeichnen und sich aufdrängende Fragen zukünftigen Arbeiten in Aussicht zu stellen; während wir im Gang unserer Darstellung also einen wachen Blick für systematische Fragestellungen zwar durchaus bewahren wollen, bleibt das schlußendliche Ziel dieser Arbeit, weiteren Forschungen auf diesem Gebiet einen brauchbaren ersten Überblick über den Gegenstandsbereich und dessen Problemen und Fragestellungen gegeben zu haben. Gleichwohl folgt aber im hier möglichen Rahmen eine kurze systematische Diskussion unserer Ergebnisse auch im Schlußteil dieser Arbeit.

Als Fragestellungen mögen uns dabei folgende anleiten: Was bezeichnet der Begriff Zimzum durch die Geschichte der ihm eigenen Tradition für ein Konzept bzw. wie wird dieses Konzept anders bezeichnet? Welche hauptsächlichen Linien der Rezeption dieser Denkfigur durch eine andere Tradition gibt es und unter welchem „ Branding “ firmiert es, d.h. wie verhält es sich in Anbetracht der sich hier begegnenden Traditionslinien mit deren Konvergenz oder Kongruenz bzw. der Integration oder Desintegration des Konzeptes? Wird das Konzept oder dessen Bezeichnung dabei verändert? Welche Bedeutung bzw. Funktion scheint das Konzept bzw. dessen Übernahme für die Trägerschaft zu erfüllen? Zeigt sich in dem Verlauf der Rezeptionslinie insgesamt eine genuine Charakteristik derer? Und: was antworten die genannten Fragen im Lichte des religionswissenschaftlichen Gegenstandsbereiches auf die Gretchenfrage? Ist also Zimzum ein genuin religiöses Konzept, dessen Rezeption im religiösen Kontext zu sehen, seine Funktion eine religiös zu nennende? –

Jeder Gang wissenschaftlichen Arbeitens hat sich bekanntlich kritisch seiner allzuoft unbesehenen Voraussetzungen, seiner Methode, seiner Begrifflichkeit und seiner Definitionen zu vergegenwärtigen. Damit bleibt uns abschließend noch einiges zur Methodik zu bemerken. Wir möchten den bekannten Schwierigkeiten wissenschaftlichen Arbeitens damit begegnen, daß wir die genannten Punkte – Voraussetzungen, Definitionen usw. – möglichst klar formulieren, im weiteren aber nicht mehr und nicht weniger als Arbeitsdefinitionen zum singulären Zweck dieser Darstellung verstehen wollen – deren Sinn oder Unsinn sich erst am Schluß zu erweisen hat.

Zu den Voraussetzungen gehört das fachspezifische Selbstverständnis der beschriebenen, kulturwissenschaftlichen Religionswissenschaft – mit allen in ihrem Diskurs verhandelten Problemen, z.B. einer am Beispiel des Orientalismus^[59] aufgezeigten Tendenz, in einer distinction (um mit Bourdieu zu sprechen) zu den „anderen“, gewissermaßen die Negativ-Folie eigener Stereotype des Westens auf andere Kulturen zu projizieren. Gleiche Naivität zeigte sich, wenn der Religionsbegriff des Abendlandes – der wohl eigentlich zum christlichen Objektbereich gehört! – unhinterfragt auf andere Kulturen angewandt würde, da solche ursprünglich meist gar keine Äquivalente dazu kennen.^[60] Und: Weder kann hier im ontologischen Sinne über den „Wahrheitsgehalt“ des Gegenstandes und der damit verbundenen Traditionen eine Wertung ausgesprochen werden, noch ist eine solche je intendiert; da nämlich die Religionswissenschaft sich solcher Aussagen schlicht bescheidet.

Zur Methode befragt, möchten wir im Rahmen unserer Zielsetzung natürlich keiner einzelnen Theorie folgen, sondern, durchaus dem multidisziplinären Charakter des Faches entsprechend, uns der Vielfalt komplementärer Zugänge zum Thema im Hintergrund bedienen. Einige wurden bereits erwähnt; weitere sind die systemtheoretische Sicht Niklas Luhmanns^[61], kommunikationstheoretisch die Beschreibung des kulturellen Gedächtnisses und der „Mythomotorik“ Jan Assmanns^[62] oder als Anregung die Frage nach den subjektiven Sinndeutungen der Phänomene durch die Menschen innerhalb eines zeitlichen und räumlichen Kontextes im Sinne der Neustil-Phänomenlogie getreu Jacques Waardenburg^[63], unter deren Einfluß wir auf unser Thema schauen.

[...]

---

^[1] Vital, Etz Chajim, 1.1b (also Hechal A, Scha´ar A, Anaph B, S. 22)

^[2] vgl. Prechtl, Metzler Philosophie, 41 f.

^[3] ebd., 467 f.

^[4] ebd., 622 f.

^[5] Das Wörterbuch der Religionspsychologie unterscheidet hier egozentrische Funktionen, Wachstums- und Wertfunktionen, kognitive und individualisierende Funktionen und soziale, Dunde, Siegfried R. (Hg.): Wörterbuch der Religionspsychologie, Gütersloh 1993, 230 f.

^[6] Als ein Beispiel in der Tradition von C.G. Jung und der Analytischen Psychologie siehe Franz, Schöpfungsmythen

^[7] Wir folgen hier (im wesentlichen) der Unterscheidung Gary Leases: „Eine Weltanschauung setzt sich mit der Schwierigkeit auseinander, dem Verhältnis oder Zusammenhang zwischen Menschen und Welt einen Sinn abzugewinnen. Ein Weltbild hat die Aufgabe, eben jenes Verhältnis zwischen Welt und Natur, den Menschen mit eingeschlossen, in gültiger Form darzustellen“ (vgl. Lease, Weltbild, 49).

^[8] Sowohl das schon klassisch zu nennende kosmologische Standardmodell, das imstande war, die Evolution des Kosmos von den ersten Sekunden nach dem Urknall bis heute einigermaßen zufriedenstellend zu beschreiben, als auch die sogenannte Neue Kosmologie eines inflationären Universums, die in ihrem Rückgang in die Zeit von 10-45 bis 10-30 Sekunden nach dem Beginn der Welt eine Anfangsphase beschreibt, in welcher Quantenphänomene eine wichtige Bedeutung einnehmen – und die die heutige Welt als das Resultat von Quantenfluktuationen eines Vakuums beschreibt, also regelrecht als einer Entstehung der Welt „aus dem Nichts“. Freilich bewegen sich solche Aussagen extremer Physik selbst schon in einem Grenzbereich Wissenschaft und Philosophie. Vgl. Weidemann, Welt

^[9] Auffahrt, Metzler Religion, 553 f. Trotzdem bleibt dies ein sehr grobes Schema: die Vorstellung einer Entstehung der Welt aus dem Chaos finden wir z.B. auch in chinesischen (v.a. taoistischen) Schöpfungsmythen, daß die Schöpfung einem Emanationsvorgang eines göttlichen Wesens (purusa, Nārāyana-Visnu, Śiva etc.) entsprungen sei z.B. auch in hinduistischen Erzählungen, ihre ewige, objektive Existenz z.B. auch in philosophischen Traditionen Indiens (Sāmkhya-Yoga, Nyāya-Vaiśesika) etc.

^[10] Als Begriff religionswissenschaftlicher Metasprache klar zu problematisieren, vgl. dazu Figl, Handbuch, 612 f. – Für unsere Zwecke wollen wir den Begriff ´Schöpfung´ aber nicht mit ´Kosmogonie´ gleichsetzen, wie man den Eintrag im HrwG (Schöpfung) wohl überraschenderweise (!) zu verstehen hat, sondern als ein Spezialfall der Kosmogonien: die Differenz zwischen einem Schöpfer und der Schöpfung.

^[11] vgl. zu dieser Typologie auch RGG, Bd. 7, 968 f.

^[12] Waldenfels, Lexikon, 698 f.

^[13] Eine Ausnahme stellt möglicherweise die Philosophie des Vedānta dar, obwohl die Aussagen heute wie damals kein einheitliches Bild ergeben: „Wer weiss es recht? Wer mag es hier verkünden? Woher entstand, woher sie kam die Schöpfung …. Der auf sie schaut im höchsten Himmelsraume, der weiss allein es, oder weiss ers auch nicht?“ (Rigveda 10.129, entnommen: Rig-Veda, übers., komment. u. hg. v. H. Grassmann, 2 Bde., Leipzig 1990 [Nachdruck] (1876–77), Bd. 2, 406) Es scheint, als wäre vor der Schöpfung der Welt nur das absolute Brahman gewesen, „als »dasjenige, woraus Ursprung u.s.w. dieses [Weltalls] ist« (Sûtram 1, 1, 2.)“ (Die Sûtra's des Vedânta oder die Çârîraka-Mîmâńsâ des Bâdarâyana nebst dem vollständigen Kommentare des Çankara, übers. u. hg. v. P. Deussen, Hildesheim 1966 [Nachdruck] (Leipzig 1887), 246 ff.). Obwohl einige Textstellen darauf hinzuweisen scheinen, daß das Brahman gewissermaßen ex nihilo schafft (Rigveda 10.129: „Damals war nicht das Nichtsein, noch das Sein, kein Luftraum war, kein Himmel drüber her …. Es hauchte windlos in Ursprünglichkeit das Eine, ausser dem kein andres war …. Des Daseins Wurzelung im Nichtsein fanden die Weisen, forschend, in des Herzens Triebe“, entnommen: Die Geheimlehre des Veda, übers. u. hg. v. P. Deussen, Leipzig 1919, 3-4) lägen in den verschiedenen Vedāntatexten – nach derer Interpretatoren – je nach den Umständen formulierte Verheissungen und Gleichnisse vor, welche als Beweis dafür zu nehmen seien, daß Brahman zwar vor allem die bewirkende, aber auch die materielle Ursache der Welt sei: „Auch darum ist das Brahman der Urstoff, weil es in einer Betrachtung über das Brahman heisst: »dieses machte selber sich selbst« (Taitt. 2, 7), worin liegt, dass der Âtman zugleich das Bewirkte und das Bewirkende ist; das Bewirkte, sofern er sich selbst machte, und das Bewirkende, sofern er selbst dieses that.“ (Die Sûtra's des Vedânta oder die Çârîraka-Mîmâńsâ des Bâdarâyana nebst dem vollständigen Kommentare des Çankara, übers. u. hg. v. P. Deussen, Hildesheim 1966 [Nachdruck] (Leipzig 1887), 249). – Zur für uns zentralen Frage, wohin oder wohinein die Schöpfung erfolgte, bleiben die Textstellen allerdings im Widerspruch zueinander: „Übrigens wird auch damit, dass der Raum als ein zweites neben Brahman besteht, die Zweitlosigkeit des Brahman noch gar nicht aufgehoben …. Ebenso ist auch aus Schriftstellen wie: »das Brahman hat den Raum als Leib« ersichtlich, dass dabei Brahman und der Raum als etwas Identisches betrachtet werden …. Somit ist die Schriftstelle, welche eine Entstehung des Raumes lehrt, bildlich zu nehmen“ (ebd., 384 ff.), und: „…. ebenso konnte dasselbe auch existieren, ohne dass der Raum existierte, indem die Schrift sagt »es ist ohne Äther (Raum)« (Brih. 3, 8, 8.) Es steht somit fest, dass vor der Schöpfung kein Raum und kein Offenes gewesen ist“ (ebd., 390-391).

^[14] Damit nicht weit von Homers Ausspruch entfernt, daß Okeanos selbst der „Ahn der Götter“ (Il. 14.201) sei, ja der „Ahn und Schöpfer doch ist von den Lebenden allen“ (Il. 14.245).

^[15] Metaphysik IV, 5 (1009 a 31)

^[16] vgl. Scholem, Grundbegriffe, 55

^[17] Kempski, Zimzum, 1110 f.

^[18] Was Gershom Scholem meisterhaft darlegt, vgl. Scholem, Grundbegriffe, 60-68; so überträgt beispielsweise schon die griechische Übersetzung des Tenach in der Tat an einer Stelle in Jeremia 4:23 den Ausdruck תהו ובהו , der das Ungeordnete (analog dem Nichtseienden griechischer Philosophie) meint, mit dem griechischen οὐθέν : Nichts; oder es wird bis heute (vgl. RGG, Bd. 7, 972 im Abschnitt Judentum [!] zum Lemma Schöpfung: „Das Prinzip der creatio ex nihilo wird erstmals schon in 2Makk 7,28 expressis verbis vertreten….“) auf das älteste jüdische Buch der christlichen Kirche verwiesen, das 2. Makkabäerbuch, das allerdings sowohl ausserhalb des jüdischen Schriftkanons steht, wie vermutlich auch von Jason von Kyrene, einem griechisch-jüdischen Schriftsteller verfaßt worden sein dürfte. Ausserdem heißt es in dem besagten Vers 7:28 denn auch „Wisset, nicht aus Seiendem οὐκ ἐξ ὄντων, hat er Himmel und Erde gemacht“, während die später rezipierte Lesart „aus Nichtseiendem“, ἐξ οὐκ ὄντων versteht. (RGG, ebd.: „…. erkenne: Gott hat das aus dem Nichts erschaffen ….“!)

^[19] Das Nichts meint hier das seinsmässig qualitative Gegenteil des Vorhandenen und so das von diesem her prinzipiell nicht Erfassbare und Bestimmbare, es ist die verborgene Gottheit selbst, der extremste Ausdruck der negativen Theologie.

^[20] vgl. auch hierzu die Ausführungen in: Scholem, Grundbegriffe, 53 f.

^[21] nach Gershom Scholem, ebd. 63

^[22] In Molitor, Philosophie, Bd. 1, 248, finden wir übrigens seine eigene Übersetzung dieser Textstelle vor: „Er bildete aus dem Leeren das Fühlbare (Wesenhafte), und machte sein Nichts zu seinem Etwas“.

^[23] vgl. Bäumker, Clemens: Das Problem der Materie in der Griechischen Philosophie, 1890, 382-385, der nach Scholem „überzeugend bewiesen hat, dass die entsprechenden Stellen bei Philo noch keine dogmatische Formulierung einer creatio ex nihilo darstellen, sondern gerade in dem platonischen Begriff der unerschaffenen Hyle als des Nichtseienden wurzeln“, in: Scholem, Grundbegriffe, 63, Fußnote 15; die angeführte Stelle von Philo ist übrigens aus de creat. principium 7.

^[24] Zu solcher Reihe verschiedener interpretatorischer Zugänge zum Nichts einer creatio ex nihilo gehören – ohne daß wir hier auf sie eingehen könnten – ferner auch Saadja Gaon, Salomo ibn Gabirol, Maimonides, Hermann Cohen usw.

^[25] ebd. 59

^[26] ebd. 69

^[27] Im gnostischen Bereich z.B. Basilides: „So schuf der Nichtseiende Gott eine Nichtseiende Welt aus Nichtseiendem, indem er ein Samenkorn hervorbrachte, das den Samen der Welt in sich hatte“ (Hippolytus, Refutatio VII, 20-21); im christlichen Bereich z.B. Pseudo-Dionysius Areopagita: [Gott ist] „Grund des Seins aller Dinge und doch selber Nichtseiend, weil über alles Sein erhaben“ (De divinis nominibus I, Ende von § 1); im islamischen z.B. eine arabische Synopsis neuplatonischen Denkens – vor allem aus Plotins Enneaden und seines Schülers Porphyrius –, der sogenannten Theologie des Aristoteles: „[Dieses göttliche Wort] ist selber nicht bewegt und nicht ruhend, und weil es über der Ruhe und über der Bewegung steht (…), darum hat man es als Nichts bezeichnet“ (vgl. Borissov, Über den Ausgangspunkt der voluntaristischen Lehre des Salomo ibn Gabirol (russisch), in: Bulletin de l´Academie des Sciences de l´U.R.S.S, 1933); sowie im jüdischen z.B. Josef Gikatilla: „Das Häkchen im sonst punktförmigen hebräischen Buchstaben Jod, das nach oben zeigt, deutet auf das große Urlicht, die Tiefe des Urseins in seinem wahren Wesen, das heißt ehjeh, ´Ich bin´, heißt aber auch zugleich das Grenzenlose und das Nichts, gemäß der Fülle seiner Verborgenheit vor allem, was oben und unten existiert. Denn da ist keiner, der etwas von ihm erfahren kann, und wenn einer darüber fragen würde: ´Was ist es?´, so wäre die Antwort: ´Nichts´, das heißt, keiner ist da, der etwas davon erfaßt
(…), und das ist das Symbol des Häkchens im Jod, als ein Hinweis auf die höchste Krone [die erste Sefira], die Nichts heißt und die aller Erfaßbarkeit entzogen ist“ (Scha‘arei ’Ora, Offenbach 1715, Bl. 47b) – alle Hinweise entnommen: Scholem, Grundbegriffe, 68-81

^[28] Wie etwa Gottes Gewand aus Licht bzw. seine Glorie, ein weit verbreitetes Motiv der Kabbala. Vgl. hierzu auch den Ausspruch Schmuel bar Nachmans (GenR III,4), wonach Gott sich in das Ur-Licht kleidete und aus diesem Schein dann das irdische Licht wurde.

^[29] z.B. Jakob Böhme: „[daß] Gott alle Dinge aus dem Nichts gemacht hat, und dasselbe Nichts ist er selber“ (De Signatura Rerum VI, 8, Hinweis entnommen: Scholem, Grundbegriffe, 75)

^[30] Scholem, Hauptströmungen, 312

^[31] z.B. Misses, Geheimlehre (1862)

^[32] vgl. Scholem, Hauptströmungen; zur Diskussionen um die authentischen Schriften Lurias, siehe Kiryat Sefer 19 (1943), 184-199; zur Schülerschaft Lurias, siehe Zion 5 (1940), 133-160; zur Frage, ob Israel Sarug als authentischer Schüler Lurias angesehen werden kann oder nicht, siehe Zion 5 (1940), 214-243

^[33] Tishby, Evil, zur Idee von Zimzum siehe vor allem die Seiten 52-62

^[34] vgl. Scholem, Sabbatai

^[35] Wenn nach seinem Tode auch eine breite Revision seines Werkes einsetzte, sind seine Arbeiten doch immer noch von höchstem Wert. Zur Diskussion der – schon zu seinen Lebzeiten kritisierten – Problemfelder seines Umgangs mit dem Thema, beispielsweise der Vorwurf einer krypto-hegelianischen Sicht von Geschichte oder eines religiös produktiven „Nihilismus“ im Zusammenhang mit der negativen Theologie etc. vgl. z.B. Schäfer, Disziplinen; zum Zimzum -Motiv v.a. Wohlfarth, Nihilismus; Dan, Scholem; Schäfer, Scholem; Kaufmann, Imageless; Hamacher, Scholem; Buchholz, Erlösung.

^[36] s. Literaturverzeichnis

^[37] Auch Joseph Dan schreibt zehn Jahre nach Scholems Tod: “Überraschend ist, daß bisher noch keine bedeutende Alternative zu Scholems und Tishbys Beschreibung der lurianischen Kabbala veröffentlicht wurde“ (Gershom Scholem. Mystiker oder Geschichtsschreiber des Mystischen?, in: Schäfer, Scholem, 34), – daran hat sich bis zur Gegenwart nichts verändert. Dan klärt uns aber auf, daß Wissenschaftler wie Yehuda Liebes und Yoram Jakobson an diesem Thema – „eines der kompliziertesten Probleme in der modernen Erforschung der Kabbala (ebd., 61) – arbeiteten, jedoch ihre Ergebnisse bis heute nicht veröffentlicht hätten (ebd.)

^[38] Davila, James R.: Descenders to the Chariot. The People behind the Hekhalot-Literature, Leiden 2001

^[39] Torchinov, Evil

^[40] „Das Gebet des Primitiven ist ein schwacher Nachhall jenes Gebetes, das von den Lippen des Urmenschen kam. Wir ahnen hier die Kraft und die Leidenschaft der Urreligion. Alle Religion, soweit sie lebendig ist, offenbart dieselbe Kraft und Innigkeit der Urreligion, sie ist im Grunde nur eine Wiederholung der Urschöpfung der Religion“, so Heiler in seinem Buch Das Gebet (1919), 147, entnommen: Stolz, Grundzüge, 15

^[41] s. Geertz, Religion

^[42] z.B. Reinheit und Gefährdung, Frankfurt 1988 (engl. 1966)

^[43] Turner beschreibt seinen Ansatz sogar durchgängig als Symbologie (symbology), vgl. z.B. sein Buch Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur, Frankfurt 1989 (engl. 1969)

^[44] vgl. Philosophie der symbolischen Formen (1923-1929)

^[45] vgl. z.B. Wahnsinn und Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1973

^[46] vgl. Entwurf einer Theorie der Praxis, Frankfurt a.M. 1979 oder Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt a.M. 1982

^[47] vgl. den Aufsatz Ikonographie und Ikonologie. Eine Einführung in die Kunst der Renaissance, in: ders.: Sinn und Deutung in der bildenden Kunst, Köln 1975, 36-67

^[48] vgl. sein Werk Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904), in welchem er die kulturellen Grundlagen des in Westeuropa und Amerika herrschenden Wirtschaftssystems analysierte.

^[49] vgl. das Buch Über den Prozeß der Zivilisation (1939), das teilweise an Max Weber anknüpft und im wesentlichen eine Kulturgeschichte darstellt.

^[50] vgl. z.B. Die Erneuerung der heidnischen Antike. Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Geschichte der europäischen Renaissance, Leipzig 1932

^[51] vgl. hierzu Burke, Kulturgeschichte, 75-110

^[52] Geertz, Clifford: The Interpretation of Cultures, New York 1973; dt.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a.M. 1983, 7-43 u. 99, entnommen: Burke, Kulturgeschichte, 56

^[53] Der vanificazione dell´ oggetto religioso, wie D. Sabbatucci sich in seinem Werk Religion und Kultur, 55, ausdrückt, entnommen: HrwG, Bd. 1, 32 – ´vermeintlich´ deshalb, weil sich Religion natürlich nicht unterschiedslos in Kultur auflöst, sondern sich als ein „besonderer Typ eines kulturspezifischen Deutungs- oder Symbolsystems“ (ebd., 33 ) von anderen Deutungssystemen weiterhin unterscheiden läßt.

^[54] ebd.

^[55] Geertz, Clifford: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a.M. 1983, 94, entnommen: Hock, Einführung, 188

^[56] vgl. dazu z.B. Stolz, Grundzüge, 80-145 sowie ders., Hierarchien der Darstellungsebenen religiöser Botschaft, in: Zinser, Harmtmut (Hg.): Grundfragen der Religionswissenschaft, Berlin 1988, 55-72

^[57] Stolz, Fritz: Gott, Kaiser, Arzt. Konfigurationen religiöser Symbolsysteme, in: Tradition und Translation. Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene, hg. v. Christoph Elsas u.a., Berlin u.a. 1994, entnommen: Haußig, Hans-Michael: Der Religionsbegriff in den Religionen. Studien zum Selbst- und Religionsverständnis in Hinduismus, Buddhismus, Judentum und Islam, Berlin u.a. 1999, 6; vgl. dazu auch Waardenburgs „open concept“ der Religion, siehe Waardenburg, Jacques: In Search of an Open Concept of Religion, in: Religion and History. The Word, the Idea, the Reality, hg. v. M. Despland u.a., Waterloo u.a. 1992, 225-240

^[58] vgl. HrwG, 36-38, wie überhaupt das gesamte Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe (HrwG) der Versuch ist, eine solche fachspezifische Begrifflichkeit metasprachlich und vor dem Hintergrund der (kulturwissenschaftlichen) Theorie zu etablieren.

^[59] vgl. Said, Edward: Orientalism, London 1978

^[60] Haußig, Hans-Michael: Der Religionsbegriff in den Religionen. Studien zum Selbst- und Religionsverständnis in Hinduismus, Buddhismus, Judentum und Islam, Berlin u.a. 1999

^[61] vgl. Luhmann, Funktion und ders., Religion

^[62] vgl. Funktionen und Leistungen des Mythos, Göttingen 1982 (mit W. Burkert und F. Stolz), sowie Assmann, Gedächtnis und ders., Religion

^[63] vgl. sein Buch Reflections on the Study of Religion. Including an Essay on the Work of Gerardus van der Leeuw, Den Haag u.a. 1978