Weise, heilende Frauen in der hochmittelalterlichen Gesellschaft und im 'Parzival' Wolfram von Eschenbachs

Inhalt

1 Einführung

2 Zur Situation heilender Frauen im Mittelalter und zum Verhältnis von Magie und Wissenschaftlichkeit
2.1 Heilende Frauen im Mittelalter und die Trennung von Schul- und Volks-medizin. Zum Forschungsstand
2.2 Stephan Maksymiuks Postulat der Mentalitätsforschung und der heilkund-liche Bereich
2.3 Das Phänomen der Hofmagier und die Heilkunde am Hof
2.4 Zur Bedeutung heilkundlich tätiger Frauen im Mittelalter
2.4.1 Gebildete Frauen im höfischen Bereich, ihre heilkundliche Tätigkeit und ihr „traditionelles Erbe“
2.4.2 Weise Frauen
2.4.2.1 „Pagane“ Wurzeln
2.4.2.2 Die weise Frau im Mittelalter
2.4.3 Ausgebildete Ärztinnen
2.4.4 Andere Arten von Heilerinnen Exkurs zum Thema Mentalitätsgeschichte: Die Verdrängung der Frau aus traditionellen Heilberufen und die Auswirkungen auf das heutige Denken
2.4.5 Mythologische Bezugspunkte

3 Heilende Frauen im „Parzival“
3.1 Wolframs von Eschenbach„Parzival“
3.2 Mythologischer Hintergrund der Schastel marveile-Episode
3.3 Die literarische Inszenierung des Heilungsprozesses. Arnive als dominie-rende Figur
3.3.1 1. Stufe: Vorbereitung der Heilung durch Zuwendung, Schönheit und sub-limierte Erotik
3.3.2 2. Stufe: Arnive als Wundheilerin und Cundrie als Bereitstellerin der Salbe
3.3.3 Vermischung des medizinischen und des historisch-mythologischen Diskurses im zweiten Schritt der Heilung. Arnive als kluge höfische Dame und weise Heilerin
3.3.4 Arnive und die Wundersäule
3.3.5 Gawan und Arnive. Das Verhältnis von „weiblicher“ Weisheit und Königinnenmacht zu „männlichem“ Rittertum.. Die „seelische Heilung Gawans“. Arnive als weise „Ärztin der Seele“ und Orgeluse als „schöne Hexe“
3.3.6 Cundrie la surziere
3.4 Vergleich mit Hartmanns „Erec“. Cundrie und Famurgan als „Bereitstelle-rinnen“ des Heilmittels
3.4.1 Die Heterogenität der Cundriegestalt
3.4.2 Cundrie und die „Töchter Adams“
3.4.3 Mythologische Tiersymbolik im Vergleich zu Thüring von Ringoltingens „Melusine“
3.4.4 Abschwächung des magischen Elements und das schwankende Urteil gegenüber der magischen Heilkunst der Cundrie
3.4.5 Die Bildung der Cundrie. Cundrie als Hofmagierin
3.4.6 Zur mythologischen Herkunft der Cundriefigur

4 Schluss

Literaturliste

Einführung

In vielen Beispielen höfischer Epik hat der Topos der heilenden Frau seinen Platz^[1]; mit großer Selbstverständlichkeit ist hier von weisen und fähigen Heilerinnen die Rede. Diese Tatsache hat bislang erstaunlich wenig Reaktionen in der Forschung hervorgerufen;^[2]zudem unterscheiden sich die bestehenden Lehrmeinungen zu diesem Thema oft beträchtlich.^[3]Daher soll im Rahmen der vorliegenden Hausarbeit u.a. anhand von Wolfram von Eschenbachs „Parzival“ eine Positionsbestimmung der Forschung sowie eine Neubewertung der verschiedenen Arten von Heilerinnen und ihrer Funktion angestrebt werden.

Einleitend hier ein paar Sätze zur Vorgehensweise in dieser Arbeit. Nach einer zusammen-fassenden, kritischen Wiedergabe ausgewählter Forschungspositionen wird das Postulat einer grundlegenden Mentalitätsforschung für den Bereich der mittelalterli­chen Heilkunde und insbesondere bezüglich der Position heilender Frauen im Mittelalter formuliert. Eine wichtige Rolle spielt dabei die bislang bestehende Unterbewertung der Rolle der „Magie“ als Differenzfaktor zur neuzeitli­chen Konzeption von Medizin. Die Frage nach dem Verhältnis „magischer“ und „wissenschaftlicher“ Heilmethoden wird deshalb ins Zentrum dieser Arbeit gerückt. So­dann werden einige für das Thema relevante Arten von Heilerinnen vorgestellt- z.B. die weisen Frauen, die höfisch gebildeten Frauen, die Wundheilerinnen und die ausgebildeten Ärztinnen.

Für eine Evaluierung der Bedeutung heilkundlich tätiger Frauen im „Parzival“ stellt sich vor allem die Frage nach deren Funktion, mythologischen Wurzeln sowie nach den Persönlichkeitsprofilen.^[4]Dabei werden v.a. die Heilkunde betreffende, literatursoziologische und mythologische Herleitungen versucht.

Auch hierbei wird das Verhältnis von schulmedizinischen und volksme­dizinisch-magischen Heilmethoden im „Parzival“ thematisiert. Außerdem soll untersucht werden, inwiefern sich historisch existente Bilder von Heilerinnen (z.B. weise Frauen, chirurgisch tätige Frauen und Wundheilerinnen, aber auch „wissenschaftlich“ tätige Ärztinnen) dort widerspiegeln. Zudem soll geklärt werden, ob die heilkundlichen Anwendungen sich eher einheitlich gestalten oder ob sich unterschiedliche Konzeptionen ausmachen lassen.

Es soll auch die Frage behandelt werden, ob unter den Heilerinnen des „Parzival“ eine differenzierte Rollenverteilung oder gar Arten von Hierarchie, Zusammenarbeit und/oder Ar­beitsteilung besteht; dazu sollen entsprechende Passagen des „Erec“ Hartmanns von Aue als Vergleichstexte mit herangezogen werden. Außerdem soll die literarische Inszenierung der Heilung Gawans untersucht werden; es handelt sich hierbei um einen Prozess, an dem als heilende Personen nur Frauen beteiligt sind.

Zusätzlich spielt die Interpretation des Verhältnisses von Heilung der Seele zur Heilung des Körpers eine ebenso große Rolle wie die Heilungsthematik um das Verhältnis zwischen Frau und Mann.

2. Zur Situation heilender Frauen im Mittelalter und zum Verhältnis von Magie und Wissenschaftlichkeit

2.1.Heilende Frauen im Mittelalter und die Trennung von Schul- und Volksmedizin. Zum Forschungsstand.

Eine Einschätzung der Bedeutung heilender Frauen im Mittelalter gestaltet sich insofern schwierig, als medizinhistorische Untersuchungen sich im allgemeinen auf die Wiedergabe und Auswer­tung spätmittelal­terlicher Traktate und Kompilationen sowie auf allgemeinere Darstellungen vornehmlich der Entwicklung der Buchmedizin beschränken.^[5]

Wie und in welchem Umfang Frauen heilkundlich tätig waren, darüber scheint keine einheitliche Meinung zu herrschen. Bereits Schönfelds Arbeit konzentriert sich auf v.a. schulmedizinisch tätige Ärz­tinnen wie z.B. die salernitanischen Frauen^[6]. Der Autor stellt einige bekannte Heilerinnen sozusagen als Einzelerscheinungen dar^[7]; dem Gesamtphänomen heilender Frauen schenkt er wenig Aufmerksamkeit.^[8]Zudem geht er nur sehr kurz auf sogenannte „pagane“ Traditionen innerhalb der von Frauen praktizierten Heilkunde ein.^[9]Nur in Nebensätzen wird deutlich, dass „überlieferte Vorrechte“^[10]von Heilerin­nen, also eine starke heilkundliche Tradi­tion von Frauen existierte; der Autor versäumt es somit, die Gesamtentwicklung der Funktion heilender Frauen im Mittelalter nachvollziehbar darzustellen.

Paul Diepgengeht zwar in seiner Arbeit „Frau und Frauenheilkunde in der Kultur des Mittelalters“ auf die medizinische Tradition der germanischen Heilerinnen ein und konstatiert die herausragende Bedeutung heilender Frauen in dieser Kultur.^[11]In den folgenden Kapiteln^[12]vermeidet er es je­doch, diese weiterhin wirksame Traditionslinie für nachfolgende Untersuchungen zu berücksichtigen. Seine Darstellungsform der früh- und hochmittelalterlichen heilkundlichen Entwicklung wirkt dementsprechend isoliert. Damit wird er wichtigen Teilen mittelalterlicher Heilkunde nicht gerecht. Für das Hochmittelalter versucht er beispielsweise ausschließlich, eine sogenannte Gelehrtenkultur“^[13]nachzuzeichnen.^[14]Hildegard von Bingen ist dabei die einzige weibliche Heilerin, der er einen hinreichend ausführlichen Abschnitt widmet.^[15]

Gundolf Keil leistet in „Die Frau als Ärztin und Patientin“^[16]ebenfalls keine adäquate Einschätzung heilkundlicher Tätigkeit von Frauen. Gegenüber der Patientin widmet er der Heilerin nur einen unproportional geringen Teil seiner Arbeit (ca.11gegenüber 33 Seiten). Ebenso wie Schönfeld und Diepgen pflegt er die Tradition, nur eine schulmäßig-wissenschaftliche Arbeitsweise für legitim und erwähnenswert zu befinden;^[17]dass der schulme­dizinische und der volkskundliche Bereich sich häufig überschneiden (s.u.), scheint auch seiner Interpretation keine Probleme zu bereiten.^[18]Er berücksichtigt damit in seiner Darstellung kaum die mittelalterlichen Verhältnisse und spezifischen Mentalitäten. Zwar räumt er ein, dass Frauen als Ärztinnen, Autorinnen und Auftraggeberinnen belegbar sind^[19]; hierbei entsteht jedoch der Eindruck der regionalen Beschränkung, da er Belege nur aus dem „oberrheinischen Bereich“^[20]liefert, obwohl sich auch aus anderen Regionen vielfach Beispiele hierfür finden lassen.^[21]Seine Meinung, die Wirklichkeit bezeugter Ärztinnen bliebe hinter dem Glanz fiktiver Berufsinstanzen (Königinnen, Heilige, hochgelehrte Medizinerinnen) zurück^[22]ist zu kurz gegriffen und berücksichtigt nicht den wichtigen Faktor vornehmlich mündlicher Weitergabe von Wissenstraditionen.^[23]Warum sollte eine weibliche Instanz als Legitimationsquelle herbeizitiert werden^[24], wenn die Existenz hoch gelehrter und fähiger Heilerinnen historisch aus der Luft gegriffen wäre? Insgesamt ist auch Keils Arbeit einer stark neuzeitlichen Sichtweise verpflichtet und wird der Realität der mittelalterlichen Heilerinnen ebenfalls kaum gerecht.

Etwas aufschlussreicher zeigt sich die neuere, vorwiegend empirisch aufgebaute Studie von Britta-Juliane Kruse „Die Arznei ist Goldes wert. Mittelalterliche Frauenrezepte“. Kruse stellt neben Rezepturen und Traktaten zur Gynäkologie ebenfalls Segens- und Zaubersprüche zusammen^[25]. Insgesamt liefert sie damit einen Beitrag zu einer etwas realistischeren Einschätzung der Verbreitung volkskundlicher bzw. magisch-religiöser Elemente^[26]. Allerdings versäumt auch sie es z.B., die Bedeutung der Hebammenberufes adäquat darzustellen.

Eine interessante Schilderung des Phänomens heilender Frauen im Mittelalter bilden die Arbeiten von Ketsch und Becker^[27], die die Funktion der Hebammen und der volksmedizinisch arbeitenden weisen Frauen in umfangreicher Weise thematisieren^[28]; auf beide soll unten noch näher eingegangen werden.

Da Frauen vielfach volksmedizinisch tätig waren und da volksmedizinische Tätigkeit in großem Maße von magischen Handlungen durchdrungen war^[29], ist eine Beschäftigung mit dem Verhältnis von „magischen“ und „naturwissenschaftlichen“ Heilmethoden auch bezüglich des Themas „heilende Frauen im Mittelalter“ von Bedeutung.

2.2.Stephan Maksymiuks Postulat der Mentalitätsforschung und der heilkundliche Bereich

In Anbetracht der oben zitierten Problematik wird der radikale Versuch, mittelalterliche Heilkunde in ihrer Divergenz zu entsprechenden neuzeitlichen Konzeptionen zu definieren, für eine Interpretation literarischer Texte genauso notwendig wie für eine Bedeutungsanalyse der heilkundlichen Tätigkeit höfischer und nicht-höfischer Frauen.

Maksymiuk leistet einen Beitrag zu einer differenzierten Mentalitätsforschung bezüglich mittelalterlicher Konzeptionen von Magie.^[30] „the influence of Christianity on medieval culture is not as straight-forward as long thought. It is important to realize that Christianity was not a single monolithic force, but a doctrine interpreted in different ways and to diverse ends by various groups within medieval society.“ Maksymiuk, 1996, S. 39)

Wie Maksymiuk zeigt, war trotz der magiefeindlichen Einstellung der Amtskirche auch der Klerus nicht frei von magischer Durchdringung; im Volksglauben wurde der Priester sogar mit dem Magier gleichgesetzt.^[31]So nimmt es nicht wunder, dass auch in der Heilkunde magische Handlungen nach wie vor üblich waren.^[32]Von Bereichen wie der Alchimie, der Magie und der Astrologie ging ein großer Einfluss auch auf die mittelalterliche Schulmedizin aus^[33]. Die Wurzeln magischen Denkens sieht Maksymiuk für die deutschsprachige Region in drei Bereichen: dem römischen, keltischen und dem germanischen.^[34]Selbstverständlich spielen hierbei mythologische Aspekte eine große Rolle. Im folgenden sollen einige Arten mittelalterlicher Heiler- und Zauberinnen dargestellt werden, die mit den in dieser Arbeit untersuchten heilenden Damen des „Parzival“ möglicherweise oder mit Sicherheit in Beziehung stehen.

2.3. Das Phänomen der Hofmagier und die Heilkunde am Hof

In Kapitel II.4^[35]setzt Maksymiuk die traditionelle Verbindung von Weisheit und Magie im Volksglauben in Relation zu der machtvollen Position und gleichzeitig dem hohen Bildungsgrad der Hofmagier.^[36]Er zeigt dabei vor allem die Verquickung von höfischer Macht, Weisheit und magischen Praktiken.^[37]Dies ist sowohl bezüglich „charismatischen“ Herrschern von Bedeutung als auch bei anderen höfischen Personen, die Magie ausübten^[38]. Literarische Gestalten wie Cundrie, Clinschor und Merlin finden ihre Entsprechung in historischen Personen, die am Hof tatsächlich magisch tätig waren.^[39]Ihnen gemeinsam ist ihr hoher Bildungsgrad, ihre machtvolle gesellschaftliche Stellung sowie die Ausübung magischer Tätigkeit.

2.4. Zur Bedeutung heilkundlich tätiger Frauen im Mittelalter

2.4.1. Gebildete Frauen im höfischen Bereich, ihre heilkundliche Tätigkeit und ihr traditionelles Erbe

Laut Becker waren höfische Frauen mit hohem Bildungsgrad im Hochmittelalter keine Seltenheit. Adelige Frauen waren neben dem Klerus der erste Personenkreis, der Lesen und Schreiben lernte. Dieses Wissen benutzten sie auch, um zu buchmedizinischen Kenntnissen zu gelangen^[40]. Im ganzen galt lange Zeit „die Fähigkeit, lesen und schreiben zu können, als „Weiber- und Mönchskram“^[41]; die Beschäftigung mit Büchern, so hieß es, „halte die Männer von ihrer eigentlichen Aufgabe, dem Kampf, ab.“^[42]Becker erstellt Analogien zwischen den Visionen der sicherlich bekanntesten heilkundlich tätigen adeligen Frau, Hildegard von Bingen, und den germanischen Seherinnen^[43]- dies zeigt, in welchem Maße traditionelle Strukturen auch in den christlichen Bereich mit hineinwirkten.

Seit dem 11. Jahrhundert ist die häufige Wahrnehmung heilkundlicher Funktionen durch höfische Frauen belegt.^[44]So ist es wahrscheinlich, dass sich der seit dem 11. Jahrhundert auftretende neue Bildungsanspruch der höfischen Frauen mit der Pflege traditionell überlieferten Wissens mischte.

Die mittelalterliche „weise Frau“ ist dennoch nicht mit der höfisch gebildeten, Adelskreisen entstammenden Frau unbedingt identisch- auch, wenn es hier sicherlich Überschneidungen gab.^[45]Inwiefern sich bei Cundrie und evtl. auch bei Arnive Elemente beider Frauentypen finden, soll Untersuchungsgegenstand dieser Arbeit sein.

Ein für die Frauenheilkunde wichtiger Zweig der Heilkunst war die Wundheilung.

Es war u.a. Aufgabe der adeligen Frauen, die Wunden der in Turnieren und bei Kämpfen verletzten Ritter zu versorgen.^[46]Auch im chirurgischen Bereich waren sehr viele Frauen tätig.^[47]

Schönfeld konstatiert, dass z.B. im „Erec“, im „Tristan“ und im „Parzival“ „vornehmste Frauen“...den verwundeten Rittern durch Verband, Auflegen von Kräutern und Pflastern, Anwendung von Arzneien und Wundsegen“ „ hilfreich waren“.^[48]Inwiefern jedoch im „Parzival“ diesbezüglich vornehmlich von einer bloßen „Hilfstätigkeit“ die Rede ist, bzw. was für ein Grad an Wertschätzung den chirurgischen bzw. wundheilerischen Fähigkeiten der höfischen Frauen dort zukommt, soll später noch geklärt werden.

2.4.2. Weise Frauen

2.4.2.1.„Pagane“ Wurzeln

Schönfeld erwähnt bezüglich der adeligen Heilerinnen in den höfischen Romanen in lediglich zwei Sätzen die„Wilde Wibe“, Hexen und Priesterinnen“germanischen Ursprungs, die heilten, weissagten und zauberten.^[49]Freilich bemüht er sich kaum um eine Darstellung der Zusammenhänge. Vor allem Becker schildert hingegen die Notwendigkeit, die Herkunft der mittelalterlichen weisen Frauen im höfischen und im nicht-höfischen Bereich im Hinblick auf ihre Wurzeln z.B. in der germanischen Mythologie hin genauer zu untersuchen.^[50]Der Frau wurden bei den Germanen besondere seherische Gaben sowie Kenntnisse in der Kräuerheilkunde zugeschrieben.

„Grimm weistauf die Tradition der weisen Waldfrauen und wildiu wip hin, die auch holzfrowe und waltminne genannt werden konnten, und betont ihre Verwandtschaft mit Nornen, Walküren und Merminnen. Gleich diesen sind sie heilkundig, jedoch auch ,todansagende frauen, die noch späterhin klagefrauen, klagemütter genannt werden und der weissagenden Bertha gleichen.’ (Grimm, S.359) Gleich Bertha und Holda spinnen und weben auch diese ‘wilden weiber’. Und sie sind in der Lage, Menschen in ihr ‘Reich’ zu entrücken.“^[51]

Eine Traditionslinie zur mittelalterlichen weisen Frau, die ebenfalls heilkundig und weissagend sind, ist naheliegend^[52]; auf eine mögliche Verbindung zu den heilenden Frauen im höfischen Roman ( v.a. Cundrie und Arnive) soll später näher eingegangen werden.

2.4.2.2. Die weise Frau im Mittelalter

Die mittelalterliche weise Frau definiert sich über ihren Kontakt mit überirdischen Mächten. Dabei bestand die Vorstellung, Schadenszauber sei die Verkehrung von Heil- und Fruchtbarkeitszauber; die „Hexe“ und böse Zauberin erschien als das bösartige Pendant der positiv besetzten weisen Frau.^[53]Die weise Frau setzte ihre Fähigkeiten also nicht ein, um anderen damit zu schaden, sondern um zu heilen, bzw. um durch andere bewirkten Schadenszauber abzuwenden; je nach Wirkungsbereich waren manche weise Frauen z.B. auf das Hellsehen spezialisiert; sie konnten Diebe überführen oder verlorene Gegenstände ausfindig zu machen etc. Viele von ihnen waren jedoch überwiegend heilkundlich tätig.^[54]

In Fällen, in denen ihre Heilkunst bzw. ihre seherische Gabe nicht funktionierte, liefen sie freilich Gefahr, als „Hexe“ diskriminiert zu werden.^[55]In der Tradition der „Bella Donna“, einer Bezeichnung, mit welchem die weisen Frauen bei den Germanen als „Inbegriff des Guten und Schönen“^[56]geehrt wurden, waren sie insgesamt aber auch im Hochmittelalter noch hoch angesehen und erfuhren vielfach große Verehrung.

„Tausend Jahre hindurch war die Hexe der einzige Arzt des Volkes. Die Kaiser, Könige, Päpste, die reichen Barone hatten einige Doktoren aus Salerno, Mauren und Juden, aber die Masse jeden Standes, ja man könnte sagen in der Welt,, fragte nur die Saga oder kluge Frau um Rat. Wenn sie nicht heilte, beschimpfte man sie und nannte sie Hexe. Aber gewöhnlich belegte man sie aus einem mit Furcht gemischten Respekt mit dem Namen „gute Frau“ oder schöne Frau [...] , derselbe Name, den man den Feen gab.“^[57]

[...]

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^[1]Vgl. z.B. die Figur der Königin Isolde im „Tristan“ Gottfried von Straßburgs, (Vgl. Gottfried von Straßburg, 1993), die Fee Famurgan im „Erec“ (Vgl. Hartmann von Aue: Erec, 1972/1995), sowie v.a. die Königin Arnive und die Gralsbotin Cundrie im „Parzival“ Wolfram von Eschenbachs. (Vgl. Wolfram von Eschenbach Berlin/New York 1998)

^[2]Einer der Gründe hierfür liegt vielleicht darin, dass die meisten, vornehmlich aus spätmittelalterlichen Zeiten stammenden Traktate von Männern verfasst wurden- obwohl von einer weitreichenden Dominanz weiblicher Heilerinnen v.a. bezüglich der Gynäkologie ausgegangen werden kann und auch in anderen Bereichen Frauen als Heilerinnen eine große Rolle spielten. (Vgl. z.B. Becker, 1977, 80).

^[3]Es unterscheiden sich v.a. die Positionen Beckers und Ketschs von denen Diepgens, Keils u.a. bezüglich der Dimension und Bedeutung, die dem Phänomen heilender Frauen zugesprochen wird. (Vgl. ebd., S. 79- 117, Ketsch, 1983, S.259-307, Diepgen, 1963 und Keil, 1986). Vgl. auch die Untersuchung S 2-4.

^[4]Untersucht werden vor allem die Gestalt der Königin Arnive sowie der Cundrie la surziere als Bereitstellerin der Heilsalbe, aber auch namenlose Helferinnen im Heilprozess. Unter „Persönlichkeitsprofilen“ wäre allerdings etwas anderes zu verstehen als heutzutage. (s.u.)

^[5]Kennzeichen der mittelalterlichen Schulmedizin sind z.B. die Nachfolge Galens und der Bezug zur antiken Medizin. Galens „Vier-Säfte-Lehre“ war nach Bekanntwerden der Schriften des Hippokrates zur Doktrin geworden. Vgl. Klaß, 1990, S. 39. Für einen „gesunden“ Körper ging man von einem ausgeglichenen Verhältnis der vier Säfte aus; bei Krankheiten wurde dieses als gestört betrachtet. In der Diagnostik beschränkte man sich vor allem auf die Symptomatologie; im Mittelpunkt des Interesses stand die Analyse der Körperausscheidungen (Vgl. ebd., 40). Die Harnschau (Vgl. ebd.) war eine Methode, die von Schulmedizinern, jedoch nicht nur von diesen angewendet wurde.

^[6]Vgl. Schönfeld, 1947, S. 63; 75

^[7]Vgl. ebd., S.81. Becker und auch Ketsch hingegen betonen die strukturelle Verbreitung dieses Phänomens. (Vgl. Becker , 1977, S. 98)

^[8]Vgl. ebd.

^[9]Vgl. ebd., S.74

^[10]Ebd., S.81

^[11]Vgl.. Diepgen, 1963, S. 48-57

^[12]Ebd., S.59 ff.

^[13]Zur Problematisierung dieses Begriffs, s.u.!

^[14]Ebd., S.71-103

^[15]Vgl. ebd., S.74

^[16]1986, S. 157- 211

^[17]Vgl. ebd.

^[18]Vgl. z.B. seine Geringschätzung des Heb­ammenwesens, ebd., S. 201; viele Hebammen erwiesen sich bezüglich medizinischer Behand­lungsmethoden als äußerst fähig und konnten recht komplizierte Operationen wie z.B. Damm­brüche ausführen; nichtsdestotrotz besaßen sie jedoch keine schulmedizinische Legitimation. Vgl. hierzu z.B. Ketsch, 1983, S.262 ff.

^[19]Vgl. Keil, 1983, S. 205

^[20]ebd., 204

^[21]Siehe etwa die jüdischen (u.a.) Ärztinnen aus dem Frankfurter Bereich u.v.m.; vgl. z.B. Zimmermann, 1986, S. 110.

^[22]Vgl. ebd., S. 209

^[23]S.u.

^[24]Vgl. z.B. die Salernitanerin Trotula für die Gynäkologie, ebd., S.208

^[25]Vgl. Kruse, 1999, S.41-59

^[26]Vgl. z.B. ebd., S. 101- 125

^[27]Vgl. Keil, 1983, S. 205

^[28]Vgl. ebd.

^[29]Vgl. z.B. Becker, 1977, S. 87

^[30]Vgl. Maksymiuk, 1996, S.5-7

^[31]Vgl. ebd., 46-50

^[32]Vgl. Maksymiuk, 1996, S.41- 50. Allerdings gegen den Willen der Amtskirche.

^[33]Vgl. a. Ketsch, 1996, S.262

^[34]Vgl. ebd., S.13- 37. Maksymiuks Untersuchung der keltischen Legitimation von Königsmacht wäre allerdings hinzuzufügen, dass mehr noch als das von ihm untersuchte Triumvirat Esus, Taranis und Teutatis (Vgl. ebd., S.21) der Mythos der irischen Göttin Eriu diese Legitimation begründete. Traditionell wurde der König als Gemahl der Göttin angesehen. (Vgl. Godwin, 1994, S.17) Godwin bringt Eriu direkt mit dem Parzival- bzw. dem Peredurmythos in Verbindung. (Vgl. ebd.) Wie in vielen Kulturen gab es auch bei den Kelten sakrales Königtum: natürlich wurde dieses weit häufiger durch Göttinnen legitimiert als durch männliche Götter. (Vgl. z.B. Zingsem, 1999, S. 19-22) Auch der Wiedergeburtskessel der keltischen Göttin Cerridwen steht mit dem sakralen Königtum in Verbindung und ist zudem auch direkt mit der Gralskonzeption assoziiert. (Vgl. ebd., S. 221-226, und Bumke, 1997, S. 154: Der Gral als magischer Speisespender rückt in die Nähe der keltischen Kessel und Füllhörner.

Bezüglich seiner Darstellung des germanischen Einflusses auf das mittelalterliche Denken versäumt es Maksymiuk, die Funktion der Seherinnen und weisen Frauen, die übrigens auch mit der der Heilerinnen untrennbar verbunden sind, in adäquater Ausführlichkeit darzustellen. Auch die germanischen Göttinnen Freya und Frigga erwähnt er bezüglich seiner Schilderung der germanischen Einflüsse auf das „magische Denken“ im Mittelalter mit keinem Wort. (Vgl. dazu auch Zingsem, 199, S. 179- 234)

^[35]Vgl. ebd., S.50-54

^[36]Vgl. ebd., Kapitel III, S.65- 86.

^[37]Vgl. ebd.

^[38]Vgl. ebd.

^[39]Vgl.ebd.

^[40](Vgl. Becker, 1977, S. 98) Becker konstatiert auch, dass es sich bei den heilkundlich tätigen adeligen Frauen nicht um eine Einzelerscheinung handelte.

^[41]Becker, 1977, S. 105

^[42]Ebd.

^[43]Becker weist diesbezüglich ebenfalls auf die Verbindung zu den mittelalterlichen weisen Frauen hin. Vgl.ebd.,101

^[44]Vgl.ebd.,105

^[45]Vgl. Maksymiuks Untersuchungen Cundries als „Hofmagierin“, 1990, S.99- 104 und 109- 117

^[46]Becker, 1977, S.84

^[47]Höfische und nicht höfische Frauen übernahmen gleichermaßen chirurgische Aufgaben. Zur Chirurgie im allgemeinen vgl. auch Gundolf Keil: Chirurg, Chirurgie, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. II, München/Zürich 1983, Sp. 1845- 1859.

^[48]Schönfeld, 1947, S. 84. Er weist auch auf die Verbindung zu den nordischen „sagas“hin, in denen Frauen Verletzte verbinden und chirurgisch behandeln. Vgl. ebd., S.74

^[49]Vgl. Schönfeld, 1947, S.74

^[50]Vgl. Becker, 1977, S. 83 ff.

^[51]Zingsem, 1999, S. 258. Die weisen Frauen der Germanen lassen laut Zingsem häufig schamanistische Züge erkennen. (Vgl. Zingsem, 1999, S. 258) In der Tat dienten während der Hexenverfolgung die angeblich schamanistische Praxis (z.B. der Herstellung von Flugsalben etc.) als einer der vielen Vorwürfe der Hexerei. (Vgl. ebd., S. 267 f.)

^[52]Vgl. Becker, 1977, S. 83 ff.

^[53]Vgl. Ahrendt-Schulte, 1994, S. 83

^[54]Vgl. ebd S. 83- 102

^[55]Vgl. ebd.

^[56]Vgl. Zingsem, 1999, S.258f.

^[57]Becker, 1977, S. 83