Das Verhältnis von Römischem Staat und Christentum zu Beginn des 2. Jahrhundert im Briefwechsel zwischen Plinius dem Jüngeren und Kaiser Trajan

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die römische Religionspolitik seit der Kaiserzeit

3. Der „Christenbrief“ von Plinius dem Jüngeren
3.1. Aufbau und Inhalt
3.2. Der Spiegel des römisch-christlichen Verhältnisses

4. Das kaiserliche Reskript von Trajan

5. Fazit

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Einleitung

In dieser Darstellung soll das Verhältnis zwischen Römischen Staat und Christentum zu Beginn des 2. Jahrhunderts n. Chr. beleuchtet werden. Hierbei soll des Weiteren die bedeutendste nichtchristliche Quelle im Mittelpunkt dieser Arbeit stehen. Der Briefwechsel zwischen Plinius dem Jüngeren, seines Zeichens, Statthalter der Provinz Pontus-Bithynien, und dem Kaiser Trajan bietet nicht nur Aufschluss bzw. einen Einblick in die frühchristlichen Rituale, sondern soll in diesem Zusammenhang, die Begründungsleistung erbringen, das römisch-christliche Verhältnis zu Beginn des 2. Jahrhunderts aufzudecken. Nach der Darstellung der römischen Religionspolitik seit der Kaiserzeit, folgt der so genannte „Christenbrief“ des Plinius, unterteilt in Aufbau und Form, sowie der Versuch, dieses Schreiben als Spiegel für das römisch-christliche Verhältnis zu interpretieren. Danach soll das Kapitel über das kaiserliche Reskript des Trajan Einblick geben, inwieweit der „Christenbrief“ als Spiegel des römisch-christlichen Verhältnisses gewertet werden kann. Mit dem Inhalt des Reskript soll darüber hinaus das explizite Verhältnis zwischen Römischen Staat und Christentum herausgestellt werden. Inwieweit der Briefwechsel zwischen Plinius und Trajan das Verhältnis zwischen Römischen Staat und Christentum zu Beginn des 2. Jahrhunderts begründen kann, bleibt indessen abzuwarten.

2. Die römische Religionspolitik seit der Kaiserzeit

Da man zu Beginn des 2. Jahrhunderts n. Chr. noch nicht von einem säkularisierten Staat sprechen kann, erscheint es zunächst ratsam, die römische Religionspolitik in ihren Umrissen zu erläutern. Denn die enge Verknüpfung zwischen Staat und Religion hat zur Folge, dass lediglich der „Mächtige“, ergo der Römische Staat, die Möglichkeit besitzt, fremdartige Religionen in seinem Machtbereich zu dulden oder zu unterdrücken^[1]. Die Spannungen zwischen frühem Christentum und Römischen Staat können daher nur im Zusammenhang mit der allgemeinen Politik betrachtet werden. Jedoch muss zwischen der republikanischen Epoche und der Kaiserzeit streng unterschieden werden, da erstens, die allgemeine Wahrnehmung der Staatsreligion eine andere ist und zweitens, die Maßnahmen, welche im Hinblick auf andere Religionen bzw. Kulte getroffen werden, differieren. Dies bedeutet im engeren Sinne, dass der römische Staatskult „am Ende der republikanischen Epoche im Bewußtsein der Bürger kaum mehr als ein bloßes Nebeneinander von religiösen Zeremonien ohne tiefere Bedeutung“^[2] ist und die Administration des römischen Staates sich ab der Kaiserzeit in drei Ebenen untergliedert^[3], welche die jeweils herrschenden Machtverhältnisse sodann besser berücksichtigen kann. Entscheidend für die römische Religionspolitik in der Kaiserzeit wird genau der Punkt oder besser, dessen Konsequenz, dass mit der „Religionsverdrossenheit“, die verstärkte Zuwendung zu neuen Kulten, insbesondere aus dem orientalischen Raum, einhergeht. Auch wenn Augustus, die Rolle des Restaurators der alten Sitten und Traditionen sehr ernst nimmt, so rückt das Problem der religiösen Toleranz immer weiter in den Vordergrund. Selbst die Einführung des Kaiserkults kann die unterschiedlichen Völker und Rassen allenfalls oberflächlich einen^[4]. Trotz der römischen Vorstellung, „daß ihr Staat gerade durch das Wohlwollen der [römischen] Götter die Weltherrschaft erlangt“^[5] hat, begegnet der Römische Staat den religiösen Gruppierungen mit „einem erstaunlichen Maß […] [an] Gelassenheit und Toleranz“^[6]. Demzufolge genießen die „fremden Religionen“ eine Art Gastrecht, das ihnen erlaubt, ihren eigenen Bräuchen nachzugehen. Natürlich ist dieses Recht an einige Forderungen gebunden, denn von römischer Seite werden diese Religionen zwar geduldet, jedoch müssen diese, unabhängig von ihrem Glauben, an den Kulten der staatlichen Götter teilnehmen. Zumindest darf keine Kritik an den Staatskulten geübt werden, da dies bedeuten würde, dass die staatliche Ordnung, deren Fundament eben der Götterkult ist, untergraben wird. In der Folge kann diese Komponente, also die Sicherung der staatlichen Ordnung, genauer, die Wahrung des Friedens und der Ruhe, bloß als oberste Handlungsmaxime der römischen Staatsleitung gelten. Man zieht somit die Variante des friedlichen Miteinanders vor, soll heißen, dass die eigene Religion bzw. die Religion einer Gruppe und die Beteiligung am staatlichen Kult ohne weiteres nebeneinander bestehen kann. Hierfür bietet die „Annahme einer dreifach gestaffelten Theologie“^[7] („theologia tripertita“) die theoretische Grundlage. Zusammenfassend kann man sagen, dass sich die römische Religionspolitik seit der Kaiserzeit in einer weitgehenden Duldung fremder Religionen äußert, wobei die Teilnahme an den staatlichen Kulten als Loyalitätsbeweis (besonderes in Zeiten der Krise und Gefahr) eingefordert wird^[8]. Egal ob die römische Religionspolitik mit einem transzendenten oder pragmatischen Charakter versehen ist, die zentrale Aufgabe, ergo die Sicherung der staatlichen Ordnung im Reich sowie in den Provinzen, bleibt dabei stets erhalten. Obwohl der Staat bzw. der Kaiser niemals gegen eine Religion als solche vorgeht^[9] und auch in den ersten drei Jahrhunderten n. Chr. kein allgemeines Gesetz gegen die christliche Religion existiert^[10], muss die Frage, warum der Römische Staat dennoch das Christsein an sich („nomen ipsum“^[11] ) verurteilt, vorerst unbeantwortet bleiben. Deshalb soll im folgenden Kapitel zunächst einmal aufgezeigt werden, dass das „nomen ipsum“ während der Zeit Trajans überhaupt als strafbarer Punkt gilt, um die soeben angeführte Frage klären zu können.

3. Der „Christenbrief“ von Plinius dem Jüngeren

Aus dem soeben Gesagten muss hauptsächlich hervorgegangen sein, dass der Römische Staat, in seiner religionspolitischen Handlungsweise, stets auf die Erhaltung der gefährdeten öffentlichen Ruhe und Ordnung bedacht ist. Demzufolge kann die Beunruhigung der öffentlichen Meinung erst ausschlaggebend für ein Eingreifen der Römischen Behörden werden^[12]. Die Reaktion auf eine Aktion, sei es die Aufdeckung eines Skandals oder der Ausbruch von Unruhen, lässt den Römischen Staat bzw. seine Religionspolitik somit passiv erscheinen. Ohne dem Fazit vorgreifen zu wollen, stellt der Briefwechsel zwischen Plinius dem Jüngeren und Kaiser Trajan gerade diese typisch wirkende Vorgehensweise des Römischen Staates dar. Obgleich die römische Religionspolitik den fremden Religionen bzw. Kulten mit einer fast uneingeschränkten Toleranz entgegentritt und das aufkommende Christentum sich um ein gutes Auskommen mit der Obrigkeit bzw. mit der umgebenden Lebenswelt bemüht, ist der Gegensatz zwischen Christusglauben und heidnischer Lebensform in der Regierungszeit des Kaiser Trajan dennoch unübersehbar. Besonders in den kleinasiatischen Gebieten des Reiches, in denen die christliche Mission am erfolgreichsten gewesen ist^[13], wirkt die Kluft zwischen dem frühen Christentum und derjenigen Bevölkerung, die den überlieferten Kulten treuergeben ist, unüberwindbar. Selbst die Statthalter der einzelnen Provinzen des Reiches sehen den Staatskult und den Kaiserkult, wie auch der Römische Staat selbst, als ein wichtiges Instrumentarium der römischen Politik an. Der „Christenbrief“ des Statthalters Plinus und das Reskript des Kaiser Trajan erweisen sich aus diesem Grund und auf die Möglichkeit hin, von diesem Briefwechsel auf das Verhältnis zwischen Römischen Staat und Christentum zu Beginn des 2. Jahrhunderts schließen zu können, als gewichtige Quellen. Darüber hinaus ist mit der Tatsache, dass die Entscheidung Trajans über die Verfahrensweise mit Christen, durch die Veröffentlichung der Pliniusbriefe, allgemein bekannt und verbreitet wird, die Relevanz dieser beiden Dokumente mehr als bewiesen. Denn anders als diejenigen Reskripte, welche (nicht veröffentlicht) in Archiven gelagert werden, bietet dieses Reskript eine Norm und Rückendeckung für ratlose Statthalter^[14]. Doch bevor das kaiserliche Reskript eingehend betrachtet werden kann, muss die Anfrage des Plinius, wie er bei den Christen zu untersuchen und zu verfahren hat, beleuchtet werden. Wie sich nämlich zeigen wird, enthalten die Aussagen des Statthalters, welcher von 109 und 113 für mindestens 16 Monate die kleinasiatische Provinz Pontus-Bithynien als kaiserlicher Legat mit Sonderaufträgen bzw. Vollmachten verwaltet^[15], interessante Passagen bzw. persönliche Bemerkungen, die ein römisch-christliches Verhältnis widerspiegeln könnten. Umso wichtiger ist es daher, Aufbau und Inhalt des Briefes, der zwischen dem 18. September 111 und dem 3. Januar 112 n. Chr. in Amisos oder Amastris (beides pontische Städte) von Plinius verfassten worden ist^[16], darzulegen, um sein Verhältnis zum Christentum besser herausheben zu können.

[...]

^[1] Vgl. Kötting, Bernhard, Religionsfreiheit und Toleranz im Altertum. 27. Jahresfeier am 18. Mai 1977, Opladen 1977, S. 17.

^[2] Moreau, Jacques, Die Christenverfolgung im Römischen Reich, Berlin/New York21971, S. 19.

^[3] Vgl. Christ, Karl, Geschichte der Römischen Kaiserzeit. Von Augustus bis zu Konstantin, München21992, S. 592. 1. die Städte und deren Selbstverwaltung, 2. der Statthalter in den Provinzen, 3. der Kaiser.

^[4] Vgl. Moreau, Jacques, Die Christenverfolgung im Römischen Reich, S. 19ff.

^[5] Kötting, Bernhard, Religionsfreiheit und Toleranz im Altertum, S. 23.

^[6] Ebd., S. 23.

^[7] Kötting, Bernhard, Religionsfreiheit und Toleranz im Altertum, S. 23. Bedeutet, dass die römische Theologie in drei Arten unterschieden werden kann, in mythische, physische und politische. Die Mythische für die Dichter, die Physische für die Philosophen und die Politische für die staatl. Gemeinschaft. Folglich spielt die Frage nach der Wahrheit in diesem Kontext nur eine untergeordnete Rolle.

^[8] Vgl. ebd., S. 17ff.

^[9] Vgl. Moreau, Jacques, Die Christenverfolgung im Römischen Reich, S. 25.

^[10] Vgl. Wlosok, Antonie, Rom und die Christen. Zur Auseinandersetzung zwischen Christentum und römischen Staat, Stuttgart 1970, S. 6.

^[11] C. Plini Caecilii Secundi, Epistularum Liberi Decem, ed. Helmut Kasten, München 1968, S. 640.

^[12] Vgl. Moreau, Jacques, Die Christenverfolgung im Römischen Reich, S. 25.

^[13] Vgl. Jones, A.H.M., Der soziale Hintergrund des Kampfes zwischen Heidentum und Christentum, in: Klein, Richard (Hg.), Das frühe Christentum im Römischen Staat, Darmstadt 1971, S. 337. Lässt sich durch die Binnenlandschaft Kleinasiens begründen.

^[14] Vgl. Wlosok, Antonie, Rom und die Christen, S. 39.

^[15] Vgl. ebd., S. 27. Ein genaues Datum für den genauen Aufenthalt des Plinius ist nicht gesichert.

^[16] Vgl. Williams, Wynne, Pliny the Younger. Correspondence with Trajan from Bithynia (Epistles X), Warminster/Wiltshire 1990, S. 139.